彭兆榮
(1.四川美術(shù)學(xué)院 中國藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心,重慶 401331;2.廈門大學(xué) 社會(huì)與人類學(xué)院,福建 廈門 361005)
2020 年2 月3 日,中共中央總書記習(xí)近平主持政治局常務(wù)委員會(huì)會(huì)議,研究加強(qiáng)新型冠狀病毒感染的肺炎疫情防控工作,會(huì)議強(qiáng)調(diào),這次疫情是對(duì)我國治理體系和能力的一次大考,我們一定要總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、吸取教訓(xùn),要加強(qiáng)市場(chǎng)監(jiān)管,堅(jiān)決取締和嚴(yán)厲打擊非法野生動(dòng)物市場(chǎng)和貿(mào)易,從源頭上控制重大公共衛(wèi)生風(fēng)險(xiǎn)[2]。
2020 年2 月24 日下午,十三屆全國人大常委會(huì)第十六次會(huì)議表決通過了關(guān)于全面禁止非法野生動(dòng)物交易、革除濫食野生動(dòng)物陋習(xí)、切實(shí)保障人民群眾生命健康安全的決定。決定自公布之日起施行。該決定明確規(guī)定,凡野生動(dòng)物保護(hù)法和其他有關(guān)法律禁止獵捕、交易、運(yùn)輸、食用野生動(dòng)物的,必須嚴(yán)格禁止。
目前,雖然引起這次新冠肺炎的病源還沒有最終的定論,但與野生動(dòng)物有關(guān)是確定的。鐘南山院士認(rèn)為,此次新冠肺炎很可能來自“野味”。17年前的“非典”同樣與之有關(guān)。于是“野食”(即食用野生動(dòng)物)的飲食認(rèn)知、飲食價(jià)值、飲食倫理、飲食習(xí)慣已經(jīng)從日常生活層面上升到了影響人類生命安全的高度,亟待反思,亟須反省。
“野食”表面上是一種食物和口味選擇——“野味”,但其實(shí)關(guān)涉到人類整個(gè)的歷史發(fā)展。眾所周知,人類歷史的最初階段是采集狩獵,說明獵捕、食用野生動(dòng)物曾經(jīng)是人類生存和生計(jì)的一種普遍方式。但是,人類在采集狩獵階段保持著“生命一體化”(solidarity of life)的歷史形態(tài),即大自然的所有生命都是平等的,人類的生理需求與食物獲取建立在一種平衡友好的機(jī)制上。所謂“生命一體化”,指在遠(yuǎn)古社會(huì),人類與其他生物種類形成的生命關(guān)系。原始人并不認(rèn)為自己處于自然等級(jí)中獨(dú)一無二的特權(quán)位置,生命之間存在親屬關(guān)系似乎是原始思維(神話思維、前邏輯思維)的一個(gè)普遍預(yù)設(shè)[3](105)。人類的生存和生計(jì)行為被置于自然的生命倫理中,人類的行為是這一平衡友好機(jī)制的有機(jī)組成部分。
于是,食物與選擇是否有害于人與自然的平衡友好機(jī)制成了歷史的試金石,因?yàn)槿藗兠靼?,如果這一平衡友好機(jī)制遭到破壞,人類將會(huì)受到懲罰,生活、生計(jì)也就難以為繼。這是自然對(duì)人類的忠告和規(guī)訓(xùn)。人類的祖先在許多方面為后人做出了榜樣。著名人類學(xué)家薩林斯在《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》中舉例說,非洲的布須曼昆人和澳大利亞原住民的食物系統(tǒng)在很多長(zhǎng)的時(shí)段里被認(rèn)為是食物匱乏的典型,然而,薩林斯認(rèn)為這些原住民“生活在物質(zhì)豐富之中”,原因是他們遵循自然節(jié)律,與自然結(jié)成了友好關(guān)系,并將其上升到社會(huì)倫理的神圣層面[4](12)。在人類學(xué)研究視域里,觀察、認(rèn)知、判斷一個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)之首要工作在于看其是否建立人與自然的平衡友好機(jī)制,人類學(xué)“新進(jìn)化學(xué)派”更將這種機(jī)制具體到自然能量與社會(huì)文化系統(tǒng)之間是否“永續(xù)”(即今天人們所說的“可持續(xù)”)的高度。
大自然提供萬物以賜人類,在天地之間形成了包括人類自身在內(nèi)的生物鏈條,這一道理原本昭然,無須特別強(qiáng)調(diào),但當(dāng)人類的欲望膨脹到瘋狂挑戰(zhàn)自然規(guī)律的地步,對(duì)某種物品無限度地攫取,最終導(dǎo)致生物鏈條重新組合,這一過程可能會(huì)給人類帶來難以預(yù)計(jì)的災(zāi)難[5]。近日出現(xiàn)的新冠肺炎疑似由“野食”引發(fā)便是一個(gè)例證。飲食是人類生存之必需,如何飲食也是人類生存之必需,二者是相互的,因?yàn)椤帮嬍辰逡责B(yǎng)生,而不知物性有相反相忌,叢然雜進(jìn),輕則五內(nèi)不和,重則立生禍患”[6](143)。今天,隨著人民生活水平的提高,出現(xiàn)了過度貪婪,不知滿足地追求物質(zhì)和感官的畸形享受,“野食”就是這種畸形享受的產(chǎn)物,它不僅表現(xiàn)為貪欲,也常表現(xiàn)為炫富?!耙笆场北厝粚?dǎo)致野生動(dòng)物遭到無節(jié)制的捕殺,一些與人類共同生活千萬年的生物物種走向滅絕。當(dāng)然,這一過程也是災(zāi)難不斷降臨人間的過程。換言之,人類的食物形態(tài)、飲食規(guī)約與自然生態(tài)密切關(guān)聯(lián),“食”與“禁食”已然上升到人類自我生存的攸關(guān)層面。
不言而喻,飲食是一種文化系統(tǒng)之日常表達(dá)。事實(shí)上,食物在不同文化系統(tǒng)中具有完全不同的符號(hào)和意義價(jià)值。食物作為文化符號(hào)不獨(dú)為其本身的主題,它還涉及文化語境中的生存敘事,“食—不食—戒食”全觀性地反映了特定歷史時(shí)段和社會(huì)價(jià)值?!俺浴北旧砭褪且环N社會(huì)行為,它可以超越生理行為的意義,亦可與其他社會(huì)行為交替、并置、互文(context),并使其他社會(huì)行為的意義和價(jià)值得以凸顯。今天,食物的符號(hào)和符碼語義已經(jīng)更廣泛地表現(xiàn)在許多社會(huì)行為中,諸如社會(huì)活動(dòng)、工作、運(yùn)動(dòng)、績(jī)效、休閑、慶典,即所有這些情境無不通過食物進(jìn)行表達(dá)[7](25)。食物既是人類的社會(huì)化存在,屬于人類在自然食物鏈中的進(jìn)化性選擇,也是考察人類社會(huì)價(jià)值倫理的一項(xiàng)重要指標(biāo)。
回眸人類進(jìn)化史,食物的變化與人的進(jìn)化是同步的,而人的進(jìn)化最重要的表現(xiàn)是自我認(rèn)知的改變。在這一進(jìn)程中,食物是人類進(jìn)化的伴隨物、參照物和見證物。我們可以通過食物在歷史上的變化情況洞察其憑附于人類生命、生活的特殊含義。比如,在遠(yuǎn)古時(shí)代,食物與圖騰制度緊密地結(jié)合在一起?!霸趫D騰制度中,圖騰或神明是與它的皈依者密切相關(guān)的,他們有著同樣的血和肉;儀式的目的是要維持和保障賦予他們生命的共同生活和將它們維系在一起的社會(huì)(association)。如果必要的話,它就會(huì)重建他們的統(tǒng)一性?!s’和‘饗食’就是想達(dá)到這個(gè)結(jié)果的最簡(jiǎn)單的手段?!盵8](174)在圖騰制度中,“食用一種植物或一種動(dòng)物被認(rèn)為是一種權(quán)力,它與巫本具有相似性”[9](17)。當(dāng)食物在圖騰制度中的“生命”與人的生命重疊時(shí),食物本身也就成了兩種“生命”——食物的生命和人的生命的互為觀照和對(duì)視。食物反射人類的影像,人們可以通過食物的演變管窺人類自身的形象變化。
在很長(zhǎng)的歷史階段,動(dòng)植物的生命形態(tài)呈現(xiàn)在人類的生命形態(tài)之中,這是一種對(duì)生命理解的特殊方式,也被認(rèn)為是物種進(jìn)化的組成部分。生物物種“分享食物和自然互惠的關(guān)系形式,貫徹著類人猿社會(huì)生命的核心過程”[10](33),在那時(shí),人類還沒有到達(dá)“宇宙的精華,萬物的靈長(zhǎng)”的分層狀態(tài),人類也沒有改造自然的野心和欲望。動(dòng)植物與人類構(gòu)成了原生性的協(xié)作,表現(xiàn)為具有“圖騰化”的親緣關(guān)系,而非簡(jiǎn)單的食用關(guān)系。其實(shí),中國在遠(yuǎn)古時(shí)期,動(dòng)物與人的“親屬關(guān)系”是一種非常普遍的歷史神話敘事,按照《史記·五帝本紀(jì)·集解》所釋,黃帝號(hào)為“有熊氏”,乃因軒轅黃帝“為有熊國國君少典之子”[11](217)。類似例證甚多,此不贅述。這些都說明我國古代氏族部落與動(dòng)物之間的“擬祖”關(guān)系,此亦為人類古代世界之通例。然而今天,當(dāng)人們捕殺熊時(shí),在食用熊掌這一“養(yǎng)生食材”時(shí),有過“弒祖”的恐懼嗎?
需要特別強(qiáng)調(diào)的是,中國是一個(gè)具有農(nóng)耕傳統(tǒng)的國家,農(nóng)業(yè)(agriculture)包含著對(duì)動(dòng)植物的馴化與互惠過程,農(nóng)業(yè)也是迄今為止人類的主要食物產(chǎn)業(yè)。某種意義上說,人類文明從采集狩獵向農(nóng)業(yè)的過渡和轉(zhuǎn)化包含著對(duì)動(dòng)植物生命的一種慈悲心態(tài),中國的農(nóng)耕文明呈現(xiàn)了中國人對(duì)生命馴育的歷史圖景:把苦澀有毒的種子變成甘美的果實(shí),將桀驁不馴的野生動(dòng)物變成人類的幫手和伙伴,而這一過程構(gòu)成了中國文明的艱難過程[12],并逐漸形成了農(nóng)業(yè)生物多樣性的有機(jī)體系,“多種多樣活的有機(jī)體有規(guī)律地結(jié)合所構(gòu)成的穩(wěn)定生態(tài)綜合體。它包括動(dòng)物、植物以及微生物物種之間的多樣性、物種內(nèi)部的多樣性及生態(tài)系統(tǒng)的多樣性等3個(gè)層次”[13]。這樣,農(nóng)業(yè)也成了世界性樣板,曾被美國農(nóng)業(yè)部土壤局局長(zhǎng),具有“美國土壤物理學(xué)之父”之稱的金教授向世界推廣[14]。中國有機(jī)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的食物也因此成了中國人的食物遺產(chǎn),值得我們珍視和傳承。在這樣的食物鏈條中,蝙蝠、竹鼠、獾等大抵是上不了餐桌的,一些傳染性疾病也就難以出現(xiàn)。
“進(jìn)化”并不意味著完全按照人與自然的平衡機(jī)制向前演進(jìn),在特定的歷史時(shí)段可能出現(xiàn)“逆化”情形。一方面,隨著人類社會(huì)的發(fā)展,有些時(shí)候,人類可能脫離生命共同體的平衡機(jī)制,“野食”便是一個(gè)重要的參照指數(shù)。自然兼為檢察官和審判官,如果在某一個(gè)歷史階段,某個(gè)特定人群違背人與自然平衡友好機(jī)制,必將受到懲罰,這是自然規(guī)約。另一方面,人類社會(huì)在飲食經(jīng)驗(yàn)中確立了食與禁食、吃與不吃的基本倫常,如果倫常受到破壞,人類將受到懲罰,這是社會(huì)規(guī)約。自然—社會(huì)規(guī)約機(jī)制成了一種歷史鐵律,任何社會(huì)、任何人種、任何時(shí)段都一樣,沒有例外。由于人類對(duì)自然—社會(huì)規(guī)約的“失范”,對(duì)自然和社會(huì)都將是災(zāi)難,只是人類需要承擔(dān)后果。17 年前的“非典”就是“野食”引起的災(zāi)難。
人類生存之首要在于尋找食物以“裹腹”,這種需求表現(xiàn)為人類的生物性。與此同時(shí),“吃”的規(guī)范又是社會(huì)倫理之首要,這表現(xiàn)為人類的社會(huì)性?!渡袝髠鳌吩唬骸鞍苏我韵仁??傳曰:食者,萬物之始,人事之本也。”[15](215)人類對(duì)于飲食的生物性、社會(huì)性各有閾限,各自管控,前者管飽,后者管好。但是,二者的關(guān)系并非涇渭分明,而是相互制約,有時(shí)是相悖的,甚至是混亂的,主要原因取決于對(duì)食物兩重性的規(guī)約,“食為美味,食亦砒霜”,是謂也。生活中我們常聽到“民以食為天”的說法,如果從生物性角度看,勉強(qiáng)成立,但如果從社會(huì)性角度看,就需要加注,因?yàn)樗悦惨暤纳镄浴疤炖怼毕袅松鐣?huì)性倫理,混淆了生物性、社會(huì)性的界限。食物原本具備各種物質(zhì)成分,本質(zhì)上是自然的。在人類社會(huì),這些自然屬性被區(qū)分為“好的/壞的”“有益/有害”“補(bǔ)的/損的”,等等,無論人們賦予飲食什么樣的體認(rèn)價(jià)值,都需要在飲食的生物性與社會(huì)性之間架構(gòu)起良性關(guān)系的橋梁,以規(guī)避人類飲食因“失范”而招致災(zāi)難,而這樣的災(zāi)難既是“天災(zāi)”又是“人禍”,因?yàn)樨澇耘c罪惡是關(guān)聯(lián)的。
“貪吃—罪惡”從來就是人類原始神話和宗教濫觴的原型。在原始神話階段,食物——特別是那些維持人類生命的動(dòng)植物,常常被視作自然崇拜的對(duì)象,并與圖騰和禁忌制度存在著發(fā)生學(xué)意義上的關(guān)系。其實(shí),后來人為地在宗教中對(duì)一些食物的規(guī)定也與神話中的食物表述一脈相承。一些宗教教義經(jīng)常強(qiáng)調(diào)食物在發(fā)生學(xué)意義上的誡喻性表述。最具教義價(jià)值的無疑是原罪說,比如《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》所說的上帝禁止人類祖先“亞當(dāng)”(男人)、“夏娃”(女人)偷食伊甸園中“知善惡樹”的果子,亞當(dāng)和夏娃因受蛇的引誘,吃了禁果,被逐出伊甸園?!柏澇浴飷骸彼斐勺诮探塘x上的原型和規(guī)訓(xùn)。
邏輯性地,食物也成為表達(dá)宗教感情、宗教信仰和日常行為最重要的媒介,在猶太—基督宗教傳統(tǒng)中,食物的角色尤其重要,甚至具有一套嚴(yán)格的飲食律法。在那里,食物不但是人間要事,按照宗教律典的飲食規(guī)矩,可以被引領(lǐng)到達(dá)通往神圣的道路[16](242~243)。這方面最具影響力的人類學(xué)研究當(dāng)屬瑪麗·道格拉斯,她以希伯萊對(duì)動(dòng)物的分類為例,根據(jù)猶太教的食物律法,認(rèn)為動(dòng)物分類與食用、宗教倫理存在密切的關(guān)聯(lián)性[17]。換言之,作為食物,動(dòng)物在宗教社會(huì)系統(tǒng)中扮演著重要角色,大致可歸納為以下幾個(gè)特征。一是某些動(dòng)物可作為一種“無玷污的潔凈物”,以“全牲”成為祭獻(xiàn)的犧牲品。雄性的、未受傷的和沒有得病的動(dòng)物才能成為祭祀儀式的犧牲。二是初胎的動(dòng)物經(jīng)常被選為祭神時(shí)的犧牲,無論人還是動(dòng)物,都一樣。三是只有活口的動(dòng)物才有資格用于祭獻(xiàn)。四是有的時(shí)候,肥的和新鮮的動(dòng)物也被認(rèn)為是祭祀所用犧牲必須具備的條件。五是人們相信動(dòng)物作為犧牲時(shí)的肉是神圣而潔凈的,人們?cè)趦x式中接受它是神圣而崇高的。六是人們相信祭祀和獻(xiàn)牲的地點(diǎn)、物品等也附著著靈性。相對(duì)而言,“污染”成為表示一種社會(huì)秩序和象征系統(tǒng)的分類表述,因?yàn)椤盎钪臋C(jī)能主義更能夠反映出復(fù)雜的社會(huì)形態(tài)”,“幾乎沒有任何污染不存在一些心理依據(jù)”[18](193)。所以,在許多宗教體系里,“被污染”的食物的危險(xiǎn)性一直以來是宗教的戒律。
貪吃是人類的一大禁忌,也是文化上的一大主題,它經(jīng)常在宗教中被視為一種不可饒恕的罪惡。在許多以宗教為主題的西方繪畫作品中,貪吃是要下地獄的。巴爾洛在14 世紀(jì)晚期繪于圣吉米尼納諾大教堂的壁畫細(xì)致地描繪了那些貪吃者在地獄遭受折磨的可怕景象,“六個(gè)罪人——四個(gè)男人和兩個(gè)女人,他們生前都是大食客——聚在一張鋪著白布的桌邊,都赤裸著身體,他們的身體都是他們之所以得永遠(yuǎn)待在地獄廳里的罪證。男人的腹部巨大、胳膊粗壯、虎背熊腰,其中一個(gè)胸部下垂。女人們看上去肥胖,而不是魁梧或強(qiáng)壯;根據(jù)14 世紀(jì)女性美的標(biāo)準(zhǔn),她們可是讓人畏懼的女人,有男子氣概”[19](62)。雖然貪吃在這幾宗“罪惡”中似乎多少可以被寬宥和原諒,畢竟人餓了就要吃;雖然貪吃也有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),涉及過分享受和無節(jié)制的程度等,但作為嚴(yán)厲的宗教規(guī)約條款,貪吃、亂吃、臟吃被視為不可原諒、不可饒恕的“原罪”,卻是相對(duì)具有普遍性的。
總體上說,中國并沒有嚴(yán)格教義和教規(guī)的宗教。胡適、梁漱溟等認(rèn)為中國人是最淡于宗教的人。對(duì)此,學(xué)術(shù)界存在不同的意見,但中國確實(shí)沒有諸如佛教、基督教、猶太教等那些有著嚴(yán)格戒律的宗教,連帶性的也就沒有嚴(yán)格的教規(guī)懲罰以及“貪吃—罪惡”的宗教原型和懲罰。然而,食物在任何社會(huì)都是有規(guī)范的,沒有宗教規(guī)約不等于沒有社會(huì)規(guī)約。同樣是貪吃,在中國就沒有一種典型的、完整意義上的、制度性宗教體系的“后世懲罰”,卻經(jīng)?;趥惱斫袒?;對(duì)于那些背離世俗倫理的人和行為,會(huì)用其他的方式加以表述,比如“饕餮”——一種貪吃的代表,被視為一種貪婪的惡獸。《左傳·文公十八年》:“縉云氏有不才之子,貪于飲食,冒于貨賄,侵欲崇侈,不可盈厭;聚斂積實(shí),不知紀(jì)極。不分孤寡,不恤窮匱,天下之民以比三兇,謂之‘饕餮’?!倍蓬A(yù)注:“貪財(cái)為饕,貪食為餮?!焙髞碓~義又有了變化,饕餮之徒專指貪食嘴饞的人[20](127)。中國文化歷來講究凡事不過,強(qiáng)調(diào)中和、適可而止。過分、過度就破壞了“合適”,有悖于中和,就會(huì)產(chǎn)生惡果,“食”“色”更是如此。
對(duì)于社會(huì)秩序而言,有貪食便有禁食,有縱欲就有禁欲,這是一對(duì)社會(huì)化功能性常規(guī),只是這種常規(guī)都存續(xù)于特定的社會(huì)倫理體系之中。在中國,“食”與“欲”常常成為一種關(guān)聯(lián)性表述。事實(shí)上,不同的社會(huì)對(duì)二者都有各種觀念和價(jià)值。無論宗教層面還是社會(huì)倫理層面,“食”首先在分類的前提下確立其體認(rèn)價(jià)值,“家—野”之食便自然凸顯。所謂“家—野”之食其實(shí)是一種分類。人類學(xué)知識(shí)譜系告訴我們,任何文化系統(tǒng)都是從分類開始,即從認(rèn)知的角度將對(duì)象作為一個(gè)社會(huì)文化體系來看待,“所謂分類,是指人們把事物、事件以及世界的事實(shí)劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系過程”[21](4)。從社會(huì)功能的角度來看,一個(gè)特定的社會(huì)成員共同分享相同的分類體系,形成一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的、被共同體成員所認(rèn)可的秩序,甚至形成一種集體思維的慣習(xí)。
中國飲食存在著與西方飲食完全不同的分類或相同的分類,卻被賦予不同的價(jià)值。在此,我們擷取“野生/家養(yǎng)”“活的/死的”兩類進(jìn)行分析。
“野生”和“家養(yǎng)”(人工)的分別并不像結(jié)構(gòu)人類學(xué)那樣生硬嚴(yán)格,諸如“冷/熱”“生/熟”等二元對(duì)立性分類?!耙吧?家養(yǎng)”屬于語境性分類,在不同環(huán)境、不同背景、不同話語場(chǎng)合實(shí)現(xiàn)多義和轉(zhuǎn)換。在飲食習(xí)俗中,“野生”和“家養(yǎng)”成為特殊的食物對(duì)象。比如在中國餐桌上,“野生/家養(yǎng)”的食物價(jià)值完全不一樣??偟膩碚f,中國人有嗜好“野味”的偏習(xí),表現(xiàn)在“野生”的食物價(jià)值和價(jià)格相比“家養(yǎng)”“人工”的食物要高出很多,由此形成一種“食物想象”。在中國的飲食體系中,“野”有一些隱晦的認(rèn)知和喻指。首先,“野食”特指可食性動(dòng)物,通常比“人工”的同類更有活力,口感也比“人工”食物好得多。其次,中國人相信野生食物對(duì)身體更有益處,“更補(bǔ)”。因?yàn)樵谥袊说恼J(rèn)知中,“野物”在自然環(huán)境中長(zhǎng)大,生性威猛。最后,對(duì)“野食”的異化。有些人對(duì)飲食“好野”之癖的放縱甚至到了“異化”“異?!薄爱悜B(tài)”的程度。
同理,“活的”和“死的”也是這樣?!磅r活”是指“生”的食物(尤其是動(dòng)物,比如海鮮,人們將“活的”——生猛視為食物新鮮、安全的標(biāo)志。即使不是動(dòng)物,也可沿用這一概念,即將新鮮食材和冷凍食材視為兩種不同檔次的食物,與這樣的分類保持一致。中國人在飲食上的精細(xì)也反映在味覺上,不少食客能夠分辨出餐桌食物的新鮮程度——烹飪之前是“活的”還是“死的”。這在西方人看來是不可思議的。中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文化屬于緩慢的、保守的,懼怕沖突和變動(dòng),飲食習(xí)俗也是這些精神的貫徹和實(shí)踐。農(nóng)業(yè)倫理中的人群總體是平和的,卻遮蔽了在飲食中尋找“出格”的愿望。中國飲食文化中喜食“野味”“鮮活”的習(xí)慣,可以理解為通過食用這類食物折射出安靜的、柔情的反面。它屬于集體無意識(shí)的文化情結(jié)。食用野性的、生猛的、厲害的、有力的動(dòng)物,曲折地表現(xiàn)出人類特殊的欲望、權(quán)力和力量,并在食物中附會(huì)一種經(jīng)驗(yàn)性直覺:食物有什么特性,食用后便會(huì)助長(zhǎng)人以同樣的特性,特別是男人,“男子漢”的陽剛威猛需要通過食物來補(bǔ)充,比如動(dòng)物之“鞭”就是男人的專用食物,成為一種“異態(tài)”的生理表述。
此次新冠肺炎及此前SRAS 病毒的出現(xiàn),促使我們對(duì)傳統(tǒng)的食物價(jià)值倫理中“野生”和“家養(yǎng)”,“活的”和“死的”分類進(jìn)行反思,對(duì)飲食習(xí)慣中的“野食”偏習(xí)進(jìn)行反省。
瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險(xiǎn)》一書中認(rèn)為,“骯臟其實(shí)是一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)和秩序及事物分類的副產(chǎn)品”[17](48)。這樣,禁忌便成為保護(hù)純潔、劃清與骯臟的界限、設(shè)立抵御入侵的障礙?,旣悺さ栏窭箤?duì)猶太教的食物體系進(jìn)行了悉心研究。在以色列人看來,有些動(dòng)物是潔凈的,有些則是骯臟的;潔凈的是安全的,骯臟的是危險(xiǎn)的。而什么是潔凈,什么是骯臟,遵循著一套原則,比如將動(dòng)物的偶蹄和反芻視作一種原則,符合者便是正常的,相悖者則屬于反常的,而反常的事物即是骯臟和危險(xiǎn)的。比如,豬雖偶蹄但不反芻,故而是骯臟、危險(xiǎn)的,而牛、綿羊和山羊同時(shí)滿足偶蹄和反芻的條件,所以為中東地區(qū)的人們所喜歡,甚至視為圣物。
事實(shí)上,潔凈和骯臟用于食物體系只是表象上呈現(xiàn)出的一種與人類身體的關(guān)系,即可以理解為經(jīng)驗(yàn)性的。對(duì)于絕大多數(shù)人而言,他們?cè)谏顚?shí)踐中必然會(huì)生產(chǎn)出一套接受食物的認(rèn)識(shí),并由此產(chǎn)生“潔凈—安全”和“骯臟—危險(xiǎn)”的分類。比如對(duì)新鮮食品和腐爛食品的選擇上基本由身體做出。然而,由食物與身體關(guān)系所推導(dǎo)出的文化價(jià)值,如“神圣/世俗”卻必須由某個(gè)民族的文化系統(tǒng)做出。具有代表性的說明是:“大多數(shù)社會(huì)都有屬于神圣領(lǐng)域的食物,有的東西吃了以后,會(huì)讓人變得圣凈或使人得以親近鬼神;有些東西則介乎肉與靈之間,能夠拉近神距。主食幾乎永遠(yuǎn)是神圣的,因?yàn)槿瞬荒軟]有主食。主食具有神圣的力量?!盵22](59)
這里出現(xiàn)了一個(gè)很有意思的表述,即“神食”作為一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性存在進(jìn)入到人類理性之域。對(duì)此,除了學(xué)者們注意到“神”在社會(huì)體系中的“分食”現(xiàn)象外,筆者認(rèn)為,“神享食物”構(gòu)成了人類對(duì)食物的歷史選擇中的宗教和心理預(yù)警,即相信人們所食用的食物是神所認(rèn)可的食物。“神”成為人們心理期待的外化。這就是為什么在宗教典籍中不乏對(duì)食物的分類和規(guī)定。事實(shí)上,世界上一些宗教也都有類似的食物分類和禁忌。伊斯蘭教對(duì)飲食做了“合法”與“非法”之分,前者是佳美而潔凈的,后者則是不潔、污穢的。食用“佳美”的食物是符合伊斯蘭教規(guī)范的,而食用“不潔”或“污穢”的食物是不合教規(guī)的,應(yīng)該禁止。所以從宗教意義而言,伊斯蘭教的飲食也是通過對(duì)“不潔”“污穢”食物的回避來堅(jiān)守教規(guī)的[23](206~208)。
然而,有些相同的食物在不同的文化體系和宗教形態(tài)中有著不同的定義,有些甚至是附會(huì)性的。比如對(duì)于“豬”的分類和禁食,唯物主義人類學(xué)家馬文·哈里斯從生態(tài)角度做出完全不同的解釋,他認(rèn)為,以色列人的祖先是草原游牧民族,在其尋找適宜耕種的土地的早先時(shí)代,養(yǎng)豬是不可能的。沒有一個(gè)在干旱地帶游牧的人群是養(yǎng)豬的。古代以色列人在他們民族形成的初期也不可能吃到足夠數(shù)量的豬肉?,F(xiàn)在的問題是:為什么以色列人成為定居的農(nóng)民以后很久,這種傳統(tǒng)仍然被定為上帝的律法,從而得到保留和強(qiáng)化呢?答案是:這種從游牧文化中產(chǎn)生的傳統(tǒng)并非靠慣性和習(xí)俗得以保存和延續(xù),主要原因是養(yǎng)豬對(duì)進(jìn)入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的以色列人仍然是得不償失的。此外,生態(tài)被破壞是一個(gè)重要原因。養(yǎng)豬給畜牧業(yè)帶來的危險(xiǎn)是非常確實(shí)的,這也有力地解釋了其較低的地位[24](75~78)。
馬文·哈里斯的觀點(diǎn)之所以具有建設(shè)性意義,主要原因是人類在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中對(duì)食物的選擇,根本原因與神無關(guān),而是人們?cè)谔囟l件下——遠(yuǎn)古時(shí)期主要是適應(yīng)自然環(huán)境和條件逐漸形成一種符合特定族群的食物體系,主要根據(jù)是與生態(tài)組成的食物鏈條。在中國的環(huán)境形態(tài)中,豬作為肉食對(duì)象,情形完全不同。在以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的社會(huì)形態(tài)中,豬是最重要的肉食來源。我們并不需要通過宗教教義來規(guī)定其合理性和不可抗拒性,卻同樣不缺乏選擇食用豬肉的合理性和不可抗拒性。其中一個(gè)理由就是,豬是家養(yǎng)的,不是野生的。換言之,對(duì)于農(nóng)耕文明而言,豬并沒有“骯臟/潔凈”的分類藩籬。中國的“家”,甲骨文,等于(宀,房屋)加上(豕,豬),表示屋里養(yǎng)著一頭大腹便便的豬。在中國文化中,豬是性情溫順、繁殖力旺盛的動(dòng)物,對(duì)古人來說,圈養(yǎng)的生豬能夠提供食物安全感,因此,蓄養(yǎng)生豬便成了定居生活的標(biāo)志,直到現(xiàn)在,還有不少民族、族群仍保留著在居所內(nèi)圈養(yǎng)生豬的習(xí)俗。
這里涉及“家—野”“潔凈—骯臟”“安全—危險(xiǎn)”等話題的分類。無論是嚴(yán)格的規(guī)約還是經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知,不同的文明體系、文化體系都有相關(guān)的飲食道德安全紅線,而無論世界上的飲食倫理有什么特點(diǎn)和特色,都必須同時(shí)滿足兩個(gè)要素。其一,以不危害自然和人類自身安全為原則。今天,在世界范圍內(nèi),之所以獵殺、食用野生動(dòng)物被禁止和限制,正是因?yàn)橐吧鷦?dòng)物和人類構(gòu)成了人與生物圈的共生關(guān)系,即命運(yùn)共同體關(guān)系,所以,獵食野生動(dòng)物與人類自身安全,甚至人類命運(yùn)直接關(guān)聯(lián)。其二,不同文明體系、文化類型在飲食上呈現(xiàn)文化多樣性,建立具有特色的飲食文化體系,并與世界分享,二者不悖并保持協(xié)同。雖然在中國的飲食傳統(tǒng)中,“野食”得到有條件的、經(jīng)驗(yàn)性的、地緣性的認(rèn)可,但在全球化的今天,我們必須對(duì)此進(jìn)行重新反省和預(yù)警。
人類文明是一個(gè)歷史過程,也是一個(gè)建構(gòu)工程。人類的果腹需求——飲食的自然—文化系統(tǒng),無論是生命自然的延續(xù)還是文化的傳承,都包含著與地球上所有生命形式之間的“生命一體化”關(guān)系。從某種意義上說,人與自然的關(guān)系是否友好會(huì)在人類的飲食文化中體現(xiàn)出來,也會(huì)通過人類的飲食系統(tǒng)加以檢驗(yàn)。如果這種友好關(guān)系被傷害或破壞,人類的生存將面臨危機(jī)和危險(xiǎn)。以歷史的眼光看,人類在采集狩獵時(shí)代,食用野生動(dòng)植物是一個(gè)限度性的自然過程——生計(jì)必需,到了農(nóng)業(yè)時(shí)代,“野食”就逐漸成為一種限制性的建構(gòu)工程——生計(jì)不必需。如果人類不能處理好這一關(guān)系,將會(huì)受到懲罰。
語境建構(gòu)價(jià)值和意義是歷史性的,任何傳統(tǒng)都會(huì)在新的歷史語境中接受檢驗(yàn)和重構(gòu),中國的飲食傳統(tǒng)亦然。面對(duì)此次空前的疫情,鐘南山院士一再呼吁:“不要吃野味了”。如果筆者的上述表述還只停留在學(xué)術(shù)分析層面,那么,筆者現(xiàn)在呼吁,將禁止野食盡快上升到法律層面,不僅是法律條文,而且必須嚴(yán)格執(zhí)法。同時(shí),我們每個(gè)人的飲食習(xí)慣也需要反思、反省和糾正、修正。簡(jiǎn)言之,今天的“野食”問題已經(jīng)在國家立法、社會(huì)管控、倫理道德、個(gè)人素質(zhì)等各個(gè)層面都到了亟待解決、管控、配合和培養(yǎng)的時(shí)候,國家再也經(jīng)受不了類似的折損、耗損、蝕損。