趙君瑕 葉 平

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院 河南 開(kāi)封 475004）

近代以來(lái)，在西方哲學(xué)的概念體系及其理論框架下，通常對(duì)《老子》之“道”給予本體論意義上的定義，如把老子之“道”歸結(jié)為“物質(zhì)實(shí)體”[1]和“絕對(duì)精神”[2]；把道定義為“萬(wàn)物所生之總原理”[3]，是“萬(wàn)物的共相”[4]；或?qū)⒌泪尀椤白罡叩睦怼盵5]和“創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的基本動(dòng)力”[6]。

不難看出，任何一種概念分析式的定義都無(wú)法全面、準(zhǔn)確地描述道的內(nèi)涵，究其原因，在于中國(guó)傳統(tǒng)的思維內(nèi)涵注重的是間性，而非西方本體論的探究；方法上，采用“意-象-言”為結(jié)構(gòu)的意象思維[7]，通過(guò)象的描述和呈現(xiàn)來(lái)展示意的內(nèi)涵，而非對(duì)理論體系的構(gòu)造和邏輯的推理。因此，老子并沒(méi)有給道下一個(gè)明確的定義，而是從不同的間性維度對(duì)道之意象進(jìn)行描述，并產(chǎn)生了諸多描述性、功能性的命名。

一、道的本質(zhì)：間性之全體

《說(shuō)文解字》說(shuō)：“間，隙也。”段玉裁注曰：“隙者，壁際也。引申之，凡有兩邊有中者皆謂之隙。隙謂之間。間者，門(mén)開(kāi)則中為際。凡有罅縫皆曰間?！盵8](P589)“間”字面上即是“空隙”，是打開(kāi)的門(mén)與墻壁之“中”。正是這個(gè)空隙，表現(xiàn)了門(mén)的狀態(tài)，也是這個(gè)門(mén)壁之“中”充斥了月光，使“門(mén)開(kāi)”的狀態(tài)更加清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。這其實(shí)表明一方面“間”是非實(shí)體性的存在，另一方面“間”不能獨(dú)立于實(shí)體而存在。

“間性”與“間”息息相關(guān)。間性即interality，商戈令提出“間性論”，他認(rèn)為間性就是那些非實(shí)體性質(zhì)或因素的總稱，變易、間隙、階段、節(jié)奏、大小、場(chǎng)所、關(guān)系、過(guò)程、形勢(shì)、環(huán)境、界限、網(wǎng)絡(luò)、結(jié)構(gòu)、方法、道路、功效、系統(tǒng)，均可歸結(jié)為間性和間性范疇[9]。

“間性”雖是一個(gè)新的詞匯，但其內(nèi)涵卻可以追溯到中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化的源頭。中國(guó)哲學(xué)注重對(duì)社會(huì)人生的思考，其實(shí)也就是探求以人為核心的間性，其不追求本體論意義上的單個(gè)實(shí)體的絕對(duì)本質(zhì)或絕對(duì)原因，而是關(guān)注實(shí)體之外和之內(nèi)的形而上的間性，天人關(guān)系、陰陽(yáng)五行、天理、太極等無(wú)一不屬于間性范疇。如孔子的“仁”，在《論語(yǔ)》中，沒(méi)有任何一個(gè)實(shí)體叫作 “仁”，“愛(ài)人”“親親”“克己復(fù)禮”等都是仁?！叭省痹诓煌拈g性之中有不同的內(nèi)涵，但是終究是對(duì)人的“性”“德”“行”的要求和規(guī)定，其本質(zhì)是一種間性。

劉笑敢在揭示用“反向格義”的方法研究中國(guó)哲學(xué)的困境時(shí)，指出需要探索一種盡可能避免用西方哲學(xué)現(xiàn)有思路和概念的方法，來(lái)減少詮釋過(guò)程中的錯(cuò)誤理解和牽強(qiáng)聯(lián)想。并說(shuō)明老子之道不能用某個(gè)明確的概念去涵蓋，可勉強(qiáng)將其定義為“貫通于宇宙、世界、社會(huì)和人生的統(tǒng)一的根源、性質(zhì)、規(guī)范、規(guī)律或趨勢(shì)的概念”[10]?！案础薄靶再|(zhì)”“規(guī)范”“規(guī)律”“趨勢(shì)” 都是商戈令所說(shuō)的間性，而且“道”的內(nèi)涵遠(yuǎn)不止如此。演變至今，我們甚至可以把各類學(xué)問(wèn)、方法和知識(shí)都統(tǒng)稱為“道”——“陰陽(yáng)之道”“孔子之道”“為人處世之道”“醫(yī)道”；傳播宗教是“傳道”；物理化學(xué)也各有其“門(mén)道”和“道理”……或可說(shuō)作為一切統(tǒng)一的根源和根據(jù)之道，是間性的全體或總和。

對(duì)間性的追問(wèn)，使得我們選擇以“意-象-言”為結(jié)構(gòu)的意象思維方法來(lái)構(gòu)建我們的思想體系?！傲⑾笠员M意，辭焉以盡其言”（《周易·系辭上》）,“意”便是“象”與“言”所傳達(dá)的間性，間性通過(guò)“象”直觀地呈現(xiàn)出來(lái),而“言”所言說(shuō)的，正是“意”與“象”、“象”與“言”、“意”與“言”之“間”?！跋蟆奔瓤梢允菆D像，也可以是景象、場(chǎng)景等,如我們可以通過(guò)卦象得知卦意,從行為舉止了解喜怒哀樂(lè),由節(jié)日的形式知曉節(jié)日的意義。圖像或場(chǎng)景能夠以最簡(jiǎn)單、快捷的方式呈現(xiàn)生動(dòng)的間性，包括在場(chǎng)的人物之間的關(guān)系、所處的環(huán)境、反映的情感和價(jià)值取向等，以此明確我們的表述，并加深對(duì)表述對(duì)象的理解。商戈令受孟旦啟發(fā)，把這種間性叢生的圖像思維歸結(jié)為間性思維[11]。此外，語(yǔ)言學(xué)家萊考夫等人論證，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)的基礎(chǔ)是隱喻[12](P4)，而隱喻就是通過(guò)另一事物或事件來(lái)解釋和體驗(yàn)當(dāng)前的事物或事件。隱喻也是通過(guò)“象”來(lái)表述事物，本質(zhì)上是意象思維，我們?cè)谒枷牒徒M織語(yǔ)言的時(shí)候，必然會(huì)用到這樣的思維方式，通過(guò)另一個(gè)象來(lái)表述當(dāng)下的象。

《老子》五千余言，同樣也是通過(guò)這樣的間性思維方式來(lái)闡述作為間性之全體的道，對(duì)道的命名充分體現(xiàn)了這一原則。道無(wú)形體；而“名，自命也。從口夕。夕者，冥也。冥不相見(jiàn)，故以口自名。”[8](P56)名是夜晚用以辨識(shí)人、物的指稱，《管子·心術(shù)上》說(shuō)：“物固有形，形固有名。”名指稱“有形之物”，而道是無(wú)形無(wú)狀的，故道本無(wú)名。“有系則必有分，有分則失其極矣”[13](P65)，名字會(huì)對(duì)事物做出規(guī)定，不同的“間”有其不同的意義，道則包容了所有“間”的意涵，無(wú)以規(guī)定。因此，《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)不能對(duì)道進(jìn)行命名：“其名不去，以閱眾甫”[13](P55)（二十一章）、“道常無(wú)名”[13](P84)（三十二章）、“道隱無(wú)名”[13](P116)（四十一章）等。所有對(duì)道的命名，都不是真名，不能表稱恒常的道，而只是對(duì)其某一間性維度之象的描述。

二、道- 我之“間”：道存在之象的命名

道存在于萬(wàn)物之間，并需要通過(guò)萬(wàn)物得以呈現(xiàn)。“存在即被感知”，貝克萊認(rèn)為宇宙萬(wàn)物“在人心靈以外都無(wú)獨(dú)立的存在；它們的存在就在于其為人心靈所感知、所認(rèn)識(shí)”[14](P20-26)。道作為間性之全體，也只有被主體把握之后，才具有意義。正如王陽(yáng)明所言“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，理與物的存在和認(rèn)識(shí)主體不可割裂而談，且主體的認(rèn)識(shí)和體悟在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中占主導(dǎo)地位。世界的形象在不同人的認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)不同的狀態(tài)，前人認(rèn)為太陽(yáng)圍繞地球運(yùn)動(dòng)，從而用他們的認(rèn)識(shí)解釋太陽(yáng)與地球的關(guān)系；今人有能力步入太空以全然不同的視角審視這些星球，那么太陽(yáng)與地球的形象及關(guān)系就有了全新的面貌。道的存在狀態(tài)根據(jù)人視角的變化而變化?？傮w而言，道存在之象一方面體現(xiàn)于人的直觀感覺(jué)和感悟，另一方面體現(xiàn)于對(duì)此的總結(jié)和升華。感覺(jué)是感官受到外界對(duì)象的刺激，而產(chǎn)生的對(duì)事物個(gè)別屬性和特征的反映，所表達(dá)的正是“我”與外物之“間”。對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)加以總結(jié)和提煉，則能夠得到關(guān)于道整體形象的認(rèn)識(shí)和領(lǐng)悟。

“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧?！盵13](P35)（第十四章） 依河上公所言，“夷”言無(wú)色，“?！敝笩o(wú)聲，“微”即微小無(wú)形[13](P106)；且“寂兮廖兮，獨(dú)立不改”[13](P65)（第二十五章），無(wú)聲為“寂”，無(wú)形為“寥”。此謂道無(wú)聲無(wú)色、無(wú)形無(wú)體、不明不暗，不可被視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)衡量。

“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[13](P55)（第二十一章）“恍惚”即飄忽不定、似有若無(wú)；微不可見(jiàn)曰“窈”，深不可測(cè)曰“冥”[15](P137)，說(shuō)明道精微深遠(yuǎn)、不可捉摸，無(wú)法被觸覺(jué)感知；因“其中有象、其中有物、其中有精、其中有信”，又說(shuō)明此物雖無(wú)法被感官把握，卻真實(shí)包容豐富的內(nèi)涵。

道在人的感官上的反映概括而言即是 “無(wú)”。道之“象”無(wú)聲無(wú)息、幽昏深遠(yuǎn)、無(wú)形無(wú)色、飄忽不定。依從不同感覺(jué)之象，道得名：“夷”“?！薄拔ⅰ薄般被小薄５@些命名是對(duì)主體感受和體悟的片面描述，將這樣的感受混合，方能得到一個(gè)整體的象。混合了夷、希、微、不皦不昧、惚恍、窈、冥、寂、寥的“大象”即是“混沌”，其本身無(wú)以規(guī)定，包含所有描述和形容之“極”。此物混淪無(wú)涯、精微浩渺且“先天地生”——“吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’”[15](P149)（第二十五章）。所謂“強(qiáng)名”“強(qiáng)字”，即是雖無(wú)法對(duì)此混成之物做出準(zhǔn)確的命名，但為了論說(shuō)的需要，不得不擬定一個(gè)勉強(qiáng)可以與實(shí)質(zhì)相符合的稱號(hào)。王弼《老子指略》說(shuō)：“名號(hào)生乎形狀，稱謂出乎涉求。名不虛生，稱謂不虛出?！盵13](P68)“大”在《說(shuō)文解字》中是作為形容詞的：“大，天大，地大，人亦大。象人形?！盵8](P492)在《老子》一書(shū)中，“大”出現(xiàn)了58 次，也幾乎都是作為虛詞，形容事物“極”的狀態(tài)?！按蟆笨梢哉f(shuō)較為貼切地表示了融合眾間性之極的“混沌”之大象。

“名以正體，字以表德”，古人先有名后有字，名、字義相比附，相互說(shuō)明?！懊c體相關(guān)，最接近物之根本，而字則有更多的后天附加文化意義。”[16]“道”是與“大”相說(shuō)明、相匹配的“強(qiáng)字”?！暗?，所行道也。從辵首，一達(dá)謂之道。”[8](P75)“道”字發(fā)現(xiàn)于金文中，原形一般是“行”字中間夾一個(gè)“首”字。且“道”和“導(dǎo)（導(dǎo)）”是同一個(gè)字，“寸”表示手的動(dòng)作。因此，“道”字最初既表示道路，又表示引導(dǎo)?！肚f子·齊物論》：“道通為一……唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸，因是已。已而不知其然，謂之道?！盵17](P67)強(qiáng)調(diào)道就是物自然而然的“通”。商戈令還進(jìn)一步指出道就是間性的通達(dá)無(wú)礙[18]。“道”具有可行、通達(dá)、引導(dǎo)的含義，通、達(dá)能至其“極”，“極”則為“大”，故以“道”為強(qiáng)字，與“大”相互說(shuō)明。

道作為間性的全體，其“虛”“無(wú)”“混沌”之象并不是空無(wú)一物之意，而是包羅萬(wàn)象、無(wú)所不容。試想“天地之間”“你我之間”“一瞬間”。天地之間是“空”“廣”；你我之間是“關(guān)系”，是“無(wú)”，一瞬間即“眨眼間”，形容時(shí)間之短暫。那么這個(gè)“間”如何界定呢？劃分成更小的單位，也只能得到一個(gè)“無(wú)限”。因此，當(dāng)我們?cè)谟懻摃r(shí)間、空間的存在時(shí)，并不能得到一個(gè)具體而有形的概念，然而天地之間的“空”提供了萬(wàn)物生成、發(fā)展的場(chǎng)所；你我之間的“無(wú)”包含了各類關(guān)系、情感等因素，決定了雙方的行為和價(jià)值取向等；一瞬間的“無(wú)限”涵蓋了無(wú)限小的意義，賦予了這一時(shí)間概念可以被認(rèn)同的內(nèi)涵。如磁場(chǎng)是一種看不見(jiàn)、摸不著的特殊的場(chǎng)，由運(yùn)動(dòng)電荷或電場(chǎng)的變化而產(chǎn)生，并為磁體間的相互作用提供場(chǎng)所和媒介。先天地而生的“混沌”正是容納和規(guī)定宇宙萬(wàn)物的“空無(wú)”，萬(wàn)物均在其中，其也充斥于萬(wàn)物之間,在這個(gè)意義上道得名“萬(wàn)物之宗”“萬(wàn)物之奧”“谷神”等。

因?yàn)闊o(wú)限，所以不會(huì)因承載量之大而充盈，因此“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”[13](P12)（第四章）?！白?，尊祖廟也。從宀示?！盵8](P342)“宀”指屋宇，“示”即祖宗和神明的牌位，宗是代表著“所出之處”的尊。萬(wàn)物之根都在這個(gè)混沌里面?！暗勒呷f(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保?！盵13](P166)（第六十二章）“奧”原指屋子的西南角，按照古人房屋坐北朝南等特色，西南角不易見(jiàn)日，最為幽隱。河上公直接把奧解釋為“藏”[15](P277)。道不僅容納萬(wàn)物，還給萬(wàn)物提供休養(yǎng)生息的根據(jù)，庇護(hù)萬(wàn)物，可謂“萬(wàn)物之奧”。

《老子》還用“谷神”來(lái)形容道虛納萬(wàn)物的特征：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門(mén)，是謂天地根”[13](P18)（第六章）。“泉出通川為谷”[8](P570)，谷不是兩側(cè)的山體，更不是底部的溪流，恰恰就是山川之間的“虛無(wú)”。這個(gè)“虛無(wú)”中有陽(yáng)光、云霧、生靈；呈現(xiàn)山與山之間的高低、距離等關(guān)系；為谷中的生命提供生存、生長(zhǎng)的環(huán)境；蘊(yùn)藏著廣袤的希望與可能。山高水長(zhǎng)、生靈繁盛也無(wú)法充滿這個(gè)虛谷，廣大的物質(zhì)容器終究有其容積，但“道”這個(gè)“容器”卻能承載萬(wàn)物無(wú)限的間性，沖而不盈。

三、道- 物之“間”：道物生成之象的命名

在眾多間性的概念范疇中最重要的就是“關(guān)系”，或可以說(shuō)，“間性就是所有關(guān)系（包括沒(méi)有關(guān)系之關(guān)系）的總和和概括”[9]。我們?cè)诮缍ā袄呛ⅰ笔欠駷槿藭r(shí)會(huì)遇到窘境，是因?yàn)槲覀儾荒軆H僅把人定義成生物學(xué)意義的由猿進(jìn)化而來(lái)、能直立行走的哺乳動(dòng)物，所以為人、以為何人，是由其所處的間性決定的。行為主義心理學(xué)家約翰·華生用實(shí)驗(yàn)證明：“‘本能’與兒童并沒(méi)有多大關(guān)系，兒童的行為并非與生俱來(lái)，而全是環(huán)境浸染的結(jié)果?！盵19](P171)即使說(shuō)法偏激，但也確證了環(huán)境這一間性對(duì)人的重要影響。我們?cè)诮榻B某個(gè)人時(shí)不是只交代這個(gè)人的姓名，如此只是給了眼前這個(gè)人以代號(hào)，并不能顯示其任何本質(zhì)和意義，我們會(huì)以“關(guān)系”去描述——這是我叔叔（這個(gè)人是我爸爸的弟弟），而且這個(gè)人在不同的關(guān)系中會(huì)有不同的稱謂（學(xué)生、爸爸、兒子、同事、患者……）。馬克思的高明之處正在于此，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵20](P56)在關(guān)系（間性）中去定義人，呈現(xiàn)出的是一個(gè)個(gè)清晰的結(jié)構(gòu)或場(chǎng)景，能給予此人更準(zhǔn)確地社會(huì)定位和判斷。

“間”是實(shí)體之間，離開(kāi)了實(shí)體也就沒(méi)有間。道也必是萬(wàn)物之道，道與物不可獨(dú)立存在，因此道絕不是一個(gè)“絕對(duì)精神”。道與萬(wàn)物的關(guān)系，不僅是道給萬(wàn)物提供了存在和發(fā)展的場(chǎng)所，更重要的關(guān)系是生成——作為根本和依據(jù)，動(dòng)態(tài)地參與到萬(wàn)物的每一個(gè)階段。在生成萬(wàn)物的層面上，道被命名為“天地 之始”“萬(wàn)物之母”“玄牝”“食 母”“一”“有”“無(wú)”等。

“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”[13](P2)（第一章），“始，女之初也”[8](P617)。代表著“起點(diǎn)”“開(kāi)端”，是“生成”過(guò)程之“生”的階段。無(wú)名者“無(wú)”也，有名者“有”也，同意于“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[13](P113)（第四十章）。未形無(wú)名的“混沌”，蘊(yùn)含著無(wú)限的可能，天地在這個(gè)間性全體的“混沌”中孕育生發(fā)?！肮壬癫凰?，是謂玄牝，玄牝之門(mén)，是謂天地根?！盵13](P18)（第六章）我們已經(jīng)知道“谷神”能夠容納萬(wàn)物，且河上公和高亨等人把“谷”釋為生養(yǎng)之意[13](P18)，而“牝”是雌性動(dòng)物的總稱，雌性動(dòng)物最顯著的特征即為生育?！独献印芬源藖?lái)說(shuō)明天地產(chǎn)生于“無(wú)”，未形無(wú)名的道是天地的根本。

“母，牧也。從女。象裹子形。一曰象乳子也”[8](P614)?！澳浮笔悄赣H給孩子哺乳的象形，能生動(dòng)傳達(dá)“養(yǎng)”的涵義，代表“生成”過(guò)程“成”的階段。道化生天地之后，便“長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也”[13](P2)。道作為萬(wàn)物變化的規(guī)律和根據(jù)，使萬(wàn)物成其所是。這也是說(shuō)間性是第一位的，實(shí)體性的萬(wàn)物則次于間性而存在?！拔要?dú)異于人，而貴食母?！盵13](P51)（第二十章）先有母而后有子，如果忽視了萬(wàn)物背后的道，將實(shí)體放置第一位，則是舍本逐末。因此，要“既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！盵13](P143)（第五十二章）

以上，《老子》仍舊是從“象”的角度給生成萬(wàn)物的“道”命名，“始”指女子月經(jīng)初潮，“母”即象母親裹子、乳子之狀。換個(gè)角度，什么樣的詞語(yǔ)或文字能夠表達(dá)萬(wàn)物的初始和根據(jù)之意呢？這個(gè)詞語(yǔ)必定只能是一種初始之 “極”?！独献印繁阋詳?shù)之始——“一”來(lái)命名創(chuàng)生意義上的道。

“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！盵13](P109)（第三十九章）“一”能夠使萬(wàn)事萬(wàn)物成為其最完滿的狀態(tài)，事物只有按其規(guī)律、規(guī)矩運(yùn)行，才能達(dá)其所能。這個(gè)“一”只能是綜合了各類間性的道?！独献印愤€說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵13](P120)（四十二章）這一方面是在闡述道發(fā)育萬(wàn)物的過(guò)程，另一方面強(qiáng)調(diào)“一”乃道所生，似與前句矛盾，實(shí)則不然。我們必須要謹(jǐn)記道無(wú)常名，“道”只是迫不得已采用的“強(qiáng)字”。先天地而生的“混成之物”是間性之全體，也即是道之全體，這個(gè)“混沌”本身包含著眾多的道，也即是一。正如朱熹所言的“理一分殊”，萬(wàn)事萬(wàn)物得其自身應(yīng)有之道，便能是其所應(yīng)是。

四、道- 法之“間”：道境界之象的命名

“法”有法照、效法、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等之意，如《孟子·公孫丑上》：“則文王不足法與？”蘇軾《潮州韓文公廟碑》：“匹夫而為百世師，一言而為天下法?！比f(wàn)物循道而行，指事物按照自身之道自然而然地發(fā)展，而不是被外在的規(guī)定主宰。所謂“道法自然”即道不違自然、法照自然。自然是最本真的狀態(tài)，也是至善的狀態(tài)，是道所要通達(dá)的境界。道實(shí)現(xiàn)自然境界所運(yùn)行之“法”就是“反”。“反者，道之動(dòng)”[13](P113)（第四十章），“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”[13](P66)（第二十五章），“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”[13](P173)（第六十五章），“正言若反”[13](P195)（第七十八章），由此可見(jiàn)，“反”有“返回”“復(fù)歸”“相反”之意?！皳p”“無(wú)為”“不為”等都是反?！盀閷W(xué)日益，為道日損。 損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”[13](P132)（第四十八章），要想真正體悟道，就要減損自己的妄欲，保持本真而善的狀態(tài)，這樣能夠使事物自然發(fā)展，應(yīng)然而然，這便是“不為而成”。也即是說(shuō)，道有所法，道與其法之間存在一個(gè)回歸“自然”的理想境界。

事物“反”“損”至原初的自然，就是無(wú)欲不爭(zhēng)、本真質(zhì)樸的狀態(tài)?！叭跽?，道之用”[13](P113)（第四十章），《老子》主張“柔”“弱”的功夫。人最無(wú)欲、最弱小的階段是嬰兒時(shí)期，木器的本源就是樸，此二者時(shí)常被用以喻道，這種倫理境界意義上的道被命名為“嬰兒”和“樸”。

“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！盵13](P75)（第二十八章）道體現(xiàn)在人，便是德；守雌、守辱意指堅(jiān)守柔靜、謙卑。嬰兒赤裸裸地來(lái)到世界，沒(méi)有一絲遮掩，全然以其真實(shí)的面貌出現(xiàn)，其啼哭、飲食等都是本能的自然流露，沒(méi)有過(guò)多的欲求，嬰兒柔弱，沒(méi)有欲望也沒(méi)有能力對(duì)周?chē)囊磺性斐赏{，總是能夠喚起人的憐愛(ài)之心，激發(fā)人對(duì)生命之本與生命力的想象。嬰兒是人的初始階段，尚未被環(huán)境改造，因此蘊(yùn)含著成為各類人的可能和潛質(zhì)。以嬰兒喻道，可知道之純潔、真實(shí)、無(wú)欲、不爭(zhēng)、無(wú)為、美好、有發(fā)育萬(wàn)物的潛能等特征。

“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！盵13](P75)（第二十八章）樸是未經(jīng)加工的素木，呈現(xiàn)木本然的真實(shí)形象。未經(jīng)加工和制作的原木，有成為任何器物的可能，故“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也”[13](P84)（第三十二章），但樸卻并不是任何器物，故不能以“桌”“椅”命名，也就能夠以其本真的狀態(tài)不被器物限制。“無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定?！盵13](P95)（第三十七章）樸是未經(jīng)加工雕琢的原木，有著粗獷的樹(shù)皮、生長(zhǎng)的瘢痕和年輪、或曲或直隨意生長(zhǎng)的枝干，沒(méi)有華麗的樹(shù)葉做點(diǎn)綴，可以被加工成各類器具。相對(duì)于嬰兒那般鮮活的生命力和生長(zhǎng)欲而言，樸傳達(dá)的則是靜態(tài)的道的存在狀態(tài)：原始、本真、無(wú)名、無(wú)限。

道之無(wú)欲是否定發(fā)展過(guò)程中使事物喪失本性的貪欲。“無(wú)為”正表現(xiàn)在讓萬(wàn)物順其自然之道自由發(fā)展，當(dāng)事物脫離了自然的發(fā)展軌道，就需要通過(guò)“反”“損”等修養(yǎng)方式，復(fù)歸其本然。道就像原木一樣自然、質(zhì)樸地存在，不為器物限定，無(wú)以為名，卻可保持著本然的可以稱為任何器物的真實(shí)狀態(tài)?！独献印酚谩皨雰骸薄皹恪眮?lái)命名自然之道，在修養(yǎng)境界的層面上，告誡人們返璞歸真，和諧不爭(zhēng)。

用嬰兒、樸來(lái)描述道的思維方式，正是隱喻。正如萊考夫所言：“理解一件事情需要依據(jù)概念系統(tǒng)將其吻合到一個(gè)連貫的圖式中。”[12](P161)真理以理解為基礎(chǔ)，理解的基礎(chǔ)正是概念圖式中的結(jié)構(gòu)、環(huán)境、情感、價(jià)值、組成等間性因素。僅用定義性的語(yǔ)言來(lái)表述“道法自然”，無(wú)法窮盡其意，甚至無(wú)法表述清楚“自然”到底是什么，而當(dāng)用“嬰兒”和“樸”來(lái)描述道的境界時(shí)，就會(huì)有象的生動(dòng)圖景呈現(xiàn)，從而將道的本然、道與人、道與萬(wàn)物、人重返于道等間性涌現(xiàn)出來(lái)。

中國(guó)傳統(tǒng)思想從內(nèi)容上來(lái)看，探求的是間性，相應(yīng)的，在方法上采用的也是間性思維。道作為間性之全體，無(wú)形無(wú)狀，因此《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)道無(wú)常名，但不同維度的間性呈現(xiàn)出的象卻是可以被命名的。老子根據(jù)道的存在狀態(tài)、道物之間的關(guān)系以及道的理想境界等間性所呈現(xiàn)出的象，把這一包容了所有間性的混沌之物命名為“大”“道”“谷神”“有”“無(wú)”“一”“玄牝”“食母”“嬰兒”“樸”等。

以“象”表意，能夠把事物所處的場(chǎng)景、關(guān)系，以及對(duì)象的結(jié)構(gòu)、狀態(tài)，以及這個(gè)整體所要表達(dá)的情感和價(jià)值取向，直觀、清晰地展現(xiàn)出來(lái)?！跋蟆彼故镜囊幌盗幸蛩丶词情g性，意象思維或圖像思維正是間性思維。道精微深遠(yuǎn)、不能用單一的概念去定義，《老子》一書(shū)反復(fù)從多種間性維度去描述道的內(nèi)涵，并產(chǎn)生了眾多對(duì)道之象的命名，看似矛盾、模糊，實(shí)則自洽、謹(jǐn)慎，這也是中國(guó)傳統(tǒng)思想特有智慧的表現(xiàn)之一。