宋子昕, 張同樂

(河北師范大學 歷史文化學院, 河北 石家莊 050024)

從清末開始，現(xiàn)代意義上的國家、民族概念開始形成，個體解放的要求日漸強烈。五四前后，人們開始重新估量一切社會價值，這加速了傳統(tǒng)社會體系的崩解及新的價值體系的重建，人們的社會心理、意識形態(tài)、風俗習慣皆有不同程度的演進。“羞”因近世對社會進步的強烈渴望而被重提，并成為進步人士改造個人與社會的一種社會觀念。這體現(xiàn)在對“羞”感多角度、多層面、多學科的闡釋及界定上。以進化論角度而言，“羞”被認為是與“腦”和“手”并列的人類進化的原動力。人有競爭，才能進步，社會上之所有人都有進步，社會才有進化，社會之進化，“寧非是羞恥心使然”[1]42。以社會學為聚焦點，“羞”雖然被看作是一種自我情感，但又涉及到自制力的增進，社會秩序的推廣，社會關系的改進等[2]。正因如此，“羞”的涵義出現(xiàn)多重性，并隨社會發(fā)展而不斷演進。本文主要分析20世紀上半葉在社會規(guī)則和思想觀念巨變的語境下，“羞”內涵之變遷及社會上的去羞化取向。

一、 “羞”之多重內涵

在20世紀上半葉，持不同立場的群體會根據(jù)自身的需求來定義“羞”的內涵，規(guī)定世人須因何而“羞”，因此對“羞”的闡釋在這種糾葛的張力下形成多種不同的義涵和判斷。如下：

首先，“羞”是人類與生俱來的本能感知，此種感知受社會及文化的影響，也是人們認識和研究“羞”的基礎?！叭绻幌氲剿怯猩砘A在支持著，我們不能十成的認定它是一種本能，我們簡直就無從下手去研究它?！盵3]但人類羞感的“稟性與需用相持”“有著產生于外在的成分”[4]。社會學家許仕廉認為，人的本性需要相應于社會，而“羞”正是本性與社會互動過程中人的本能反應。[5]張東蓀從倫理學角度闡明，人所殘存的獸性應受文化浸染，受教化轉移。在此，“羞”雖被視為一種人類天性，但也被視為化除人類野性的一種文化途徑。[6]

其次，“羞”是與個人心理活動相關聯(lián)的一種情感，但“羞”亦可以擴大為社會的普遍價值。(1)馬克斯·舍勒(Max Scheler)認為：羞是一種情感，這種情感包含著以我們的自我為對象的一種感受，或者以此為前提。這里的被感受者可稱之為一種“價值形象”。這種價值形象可能是我們從自身出發(fā)為自己制作的，也可能是他人從我們身上出發(fā)為自己制作的。參見馬克斯·舍勒《舍勒選集(上)》，劉小楓選編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第621頁?！缎咧话愣x》寫道：“在我們這個復雜的社會里，有著不同的羞，偷竊是羞，荒淫是羞，假冒是羞，吃了反而不做事是羞，甚至于不愛國，無學問，沒有家產，不穿西裝等等都是羞，羞之種類繁矣哉，盛矣哉……社會漸漸地進步了，復化了，于是羞因而變雜，是以今日大部分的羞都是時代的產物”。[7]當時人們在強調“羞”的情感屬性的同時，又不僅限于表征個體天性和情感，“羞”被當成社會的產物，隨著社會的復化而擴大，成為對違反社會價值的恐懼?！靶摺边M而又被導入一個新的維度——社會的期望與要求，或者說社會的普遍價值，即某種確定的行為規(guī)范，它規(guī)定了哪些行為是社會所不贊成、道德所不允許的。當這些規(guī)范沉淀為人們的習慣，無論做與不做，即便是起念乃至有起念之可能都能引起人們的“羞”感。

再次，“羞”是違反道德標準和社會價值時產生的一種應激反應。這點不僅針對傳統(tǒng)道德規(guī)范，對于晚近社會進步人士所倡導的現(xiàn)代觀念也同樣適用。在社會意識劇變之際，“羞”往往成為新舊思想沖突與取舍的具體體現(xiàn)。周建人在論及生物進化時曾駁斥人們羞于承認人是由猿進化而來的觀念，他說：“以民間宗教為枝語，以傳統(tǒng)信仰為巧言，不尊重科學的說辭更應覺得可羞”[8]。在以科學新思想為時尚的語境下，“羞”也表明了當時人們對兩種不同價值的取舍?？梢姴粩嘧呦蛭拿魃鐣睦顺保彩恰靶摺敝楦?、觀念不斷變遷的浪潮。[9]316-321

二、 “羞”之價值演變

近代以來中國社會變遷，經歷了個體解放以及集體主義發(fā)展的過程。如胡適在日記中認為，1923年后，無論是民族主義運動，還是共產革命運動，都標志著中國思潮已從維多利亞式的側重于個人解放一變而為集團主義(collectivism)時代。[10]257從這樣的社會語境看“羞”，先是脫離于傳統(tǒng)道德體系的窠臼聚焦于個人，后又措置于集體主義和國家主義語境之下，它經歷了由個體解放到集體主義、國家主義過程中的由己及國。

1. 個體解放視角下自我之“羞”。從清末至五四，個體解放的呼聲日益高漲，其間塑造了一種超乎現(xiàn)實的理想之“我”?；谶M化論，人們認為不完善的我終將會進化為更為完善的我。[11]這一時期的社會精英常常反省自我，以期明乎現(xiàn)實之“我”與理想之“我”的距離。對如何實現(xiàn)理想之“我”，常令一些有識之士彷徨不已，對于完善自我的欲速不達又令不少人感到困頓。如柔石在日記中寫道，“所以‘我’的現(xiàn)象，常有兩種變態(tài)：有時呢，覺得自己渺不可言，在輕塵中飛蕩，實在毫無意義……我之為我，實也如無！有時呢，則擴張到無限大，窮宇宙所不能盈，所以又處處時時似宇宙不能容我，而我竟無容身之地……但我常被進一層的思想所侵蝕，有時則失之過大，有時則失之過小，真正的我，又恍恍惚惚不知何年實現(xiàn)?！盵12]68-69

不少人又認為，處于較低層級的本能知覺與處于較高等級的意識之間的差距所形成的矛盾，產生了“羞”。[13]540梁啟超在評述費希特思想時，從理性與感覺分野的角度，闡述了“我”與“非我”的關系，“所謂我者，有理性之我，有感覺之我，理性為人類所獨有，感覺則與其他生物同之。名為真我者，惟此理性而已”。在他們看來，理性所反映的是本真之“我”，而感性所反映的并非本真之“我”，理性是區(qū)分人與其他生物的一個根本尺度。理性是“圓融無礙”，而感性是“復雜矛盾”的。同時，由身體軀殼產生的欲望，“常誘我以納于邪，然則使我之行為于我之理性相矛盾”，因而產生感覺的身體并非真我。[14]強調身與心，理性與感性的二元對立，正是一定時期內形成“羞”的根源。

可以說，在西方科學傳入中國后的相當一段時期內，中國的進步人士曾經對科學和理性有過較多的提倡。歐戰(zhàn)之后，國人逐漸展開了對理性的反思，伯格森的直覺主義在中國的傳播也加速了這一過程，使人們逐漸對感性和直覺多有肯定。“羞”在此又被反思理性的學人借用為改良社會的重要元素。張君勱以內心修養(yǎng)為支點，將其作為“治亂之真理”。他說：“故管仲所言，乃就多數(shù)人言之也。若夫國事鼎沸綱紀陵夷之日，則治亂之真理，應將管子之言而顛倒之，曰知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉廩實。”[15]164

2. 集體主義背景下的集體之“羞”。從20世紀20年代起，中國社會開始轉向于集體主義，此時自我意識消融在群體之中，“羞”因此經歷了“由己及群”乃至“及國”的過程。在內憂外患，國力羸弱，正處于社會轉型期間的中國，社會進步人士亟須尋求一方刺激國民中流擊楫的特效藥，他們發(fā)現(xiàn)其藥引正是羞恥。于是羞恥觀被廣為提倡，羞恥被認為可以改革政治上的腐敗，改良日常生活中的陋習，刷新社會交往中的規(guī)則，“知恥近乎勇”已成為當時社會進步分子的口頭禪。因受辱以為恥，因恥而奮，則“蔑我者正所以益我矣”[16]57。

不僅如此，在個人主義向集體主義的轉向過程中，“羞”亦成為個人與集體象征體系的連接紐帶。《少年中國》載李璜之文提出，羞恥之心乃人類習性之一。他說“無羞惡之心非人也”，羞恥之心應當“擴而充之”，這樣才能保持“社會的生氣”。此外他還認為“羞”起到調和集體主義與個人主義矛盾的作用，他說：“今日不只是要求中國人有消極的廉恥心，凡事不貪不茍便算得當，我們還要求他懷著廉恥心，而能積極有為，以國報復前日的羞恥而求謀來日的光榮。大家都本著同樣的這種心情以積極趨赴一種理想，這樣看來，國家主義的道德又何當與個人道德有沖突呢！”[17]在此邏輯下，個人的“羞”與集體及國家之“羞”實為一體，個人可以感知一國之羞，而一國之恥也理應是個人的“羞”。

3． 國家觀念之下的國家之恥。在社會進步人士的極力呼吁下，個人的“羞”逐步上升至國家層面?！靶摺辈恢慌c害羞者自身相關，也會因為他人或國家的行為而產生。當羞恥成為一種社會上的普遍情緒時，它也從個人的體驗轉為一種集體情緒。我們會替他人、替政府、替國家羞恥。“替”將附著在個人身上的情感消除了，使得人們會因為某件事、某些社會規(guī)則、某些社會價值而產生“羞”。于是羞恥從一種個人的情感表達轉化為培養(yǎng)國家觀念、增強民族意識、促進國家進步的重要媒介。

蘊有國恥意涵的“羞”，首先生發(fā)于國人對國力的認知中。胡適引美國人安立德所制的中美工業(yè)化比較數(shù)據(jù)，說明中國與西方國家在交通、通訊、工業(yè)、商業(yè)、機械使用率上的全面差距，意圖讓國人“照照鏡子”。他希望國人感謝安立德先生，“感謝他給我們幾面好鏡子，讓我們找見自己的丑態(tài)，更感謝他肯對我們說許多老實話，教我們生點愧悔，引起我們一點向上的決心”[18]28。這里，“自己的丑態(tài)”實為國家的丑態(tài)，個體之羞與國族之恥被同一化了。中國與列強在工業(yè)文明上的差距常被時人歸因于社會道德和習慣方面的差異，這也是引起國人羞恥之感的因素之一。如當時在日本舉辦的一次博覽會上，人類館展出了中國人吸煙、纏足等陋習的場景，這引發(fā)了國人深深的羞恥感。[19]當時國人一向自視甚高，在其遭到美歐或日本的蔑視后(2)在奧地利的留學生受到奧人的羞辱后，羞憤難當。奧人諷刺中國學生道：“雖有明知其人為中國學生，故意指指為日人。有辨之為華人者，則彼輒謂雖現(xiàn)在非為日人，將來恐不免謂日人，且恐愿為日人，而日人不允許也?！眳⒁姟读魥W學生之羞憤》，《教育雜志》1910年第2卷第9期，第78頁。，將國恥進一步放大，覺得自己的祖國不及世界上的先進國家，哀祖國之不幸，怒國人之不爭。[20]這時，“羞”與國家觀念、民族意識相結合，成為一種全民族的共同情緒。缺乏國家觀念，沒有承擔起國民應有的義務，甚至沒有參加過游行示威，都是被看作極為羞恥的事情。[21]104

在此社會環(huán)境之下，人們的欲望、個體行為均被帶入到國家、集體的價值取向中加以考量，甚至出現(xiàn)了一些偏激人士將官員升遷、商人盈利、農民渴望豐收等不涉及國家、集體的個人行為，都認為是可羞的事情。[22]孫福熙來北平畫菊，被人譴責為“不知緩急、毫無心肝”。孫福熙急忙解釋：“我自南而北跑一趟遠路……只為了去畫北平的菊花。畫花是我的嗜好，是我的職務，菊花開了沒有人畫，是我的羞恥……到了要我執(zhí)槍的時候，我是有預備的，倘若槍械不夠，我還有我的拳頭?！盵23]不僅如此，個人的基本感情也被帶入到國家語境中進行價值判斷。被視為羞恥的，首當其沖便是愛情。愛情在其時被認為是事業(yè)的絆腳石，是一種脫離群眾的神秘而玄緲的可恥情緒。(3)馮鏗致柔石信件中寫道：“好, 錯處是在我的, 因為是女人, 所以幾世紀以來的纏綿幽婉的女人所特有的可恥的情緒便承(乘)著機會占領了我。 然而我勝利了,很快樂地克服了它!” 柔石在致許峨信中寫道：“你現(xiàn)在或者在怨我, 在罵我, 我都接受。因為在這個時代,緊要的是我們的事業(yè)。 我們的全副精神, 都應該放在和舊時代的爭斗上。”“一談戀愛, 便無聊了……我們的前途是光明的, 我們所需要做的是事業(yè), 戀愛, 這不過是輔助事業(yè)的一種次要品?！?參見趙帝江《柔石日記》，山西教育出版社1998年版，第172—174頁。其次，悲傷的情緒也被視為一種可羞的情感，如《盛京時報》上刊載的詩文認為，“‘眼淚’已被看為羞恥，一如‘不抵抗’是羞恥一樣，沒有弱者的道德，更不會有人來贊美眼淚”[24]。強弱差異產生羞感，而悲傷又等同于弱者，悲傷情緒也成為“羞”的理由之一。在國家、民族強大的話語體系中，一切個體的情感表達、生活欲望均被視為是不合乎社會價值的?？梢哉f，“羞”因其自身屬性，在被塑造成培養(yǎng)國家觀念的“催化劑”的同時，也成了個人主義的“抑制劑”。

三、 去羞化之社會取向

去羞怯化是20世紀初期幾十年重要的社會取向，這一取向，是當時社會結構變化對新職業(yè)之要求，也是人們尊重社會生產力的要求，同時也與人們不斷進行的社會交往相聯(lián)系。

1. 新職業(yè)要求去羞化。1915年，陳獨秀在討論當時社會形態(tài)時言：“現(xiàn)實之世界，即經濟之世界也……今日之社會，植產興業(yè)之社會也，分工合力之社會也?！盵25]20世紀以來隨著社會變革在中國的推進，新的政治、經濟制度逐步確立，社會組織日趨嚴密，社會分工日益完善。此過程中，社會勞動效率逐漸受到國家、政府及社會進步人士的多方肯定，也因之產生了對職業(yè)化的推崇。職業(yè)化注重秩序、效率和不同個體之間的有機協(xié)調與配合，在一個業(yè)緣群體中，置身其中的各個成員的位置及其相互關系是相對確定的，他們照章做事、服從安排、溝通交流、分工協(xié)作。然而羞怯心理和行為，卻具有畏懼、封閉和協(xié)作精神缺失等特征，這與職業(yè)化的存續(xù)顯然是相互抵牾的。于是出現(xiàn)了一種新趨勢，即對羞怯情緒的稀釋和消弭，“去羞怯化”成為當時社會進程中的重要行為。

職業(yè)化的普及需要一個漫長過程，因而，其所需要的“去羞怯化”不可能為人們猝然認同并接受于朝夕。作為一種新的社會意識，“去羞怯化”在向大眾層面滲透過程中，勢必會出現(xiàn)遲滯、反復，乃至抵拒與退卻?；谶@一現(xiàn)實，社會輿論也傾向于引導人們將情感與職業(yè)兩相剝離。梁啟超就曾借朱子“主一無適便是敬”之語，呼吁人們無論所事何業(yè)，均當敬之樂之，隱含職業(yè)并無貴賤高低之分，故而無可傲人，無由為羞之意。[26]25-29這種將職業(yè)從世俗價值取向中分離出來的努力，有助于破除人們將職業(yè)優(yōu)劣簡單對應于人格高低的傳統(tǒng)世俗觀念，從而消除羞怯產生的社會根源。

2. 對個人生產力的尊重要求去羞化。隨著社會的發(fā)展，尊重個人生產力被認為是謀求社會進步的必要途徑，這也使得社會的關注視域擴展到個人身體方面。此時，羞怯的情緒變得有悖于此進程。比如，舊派的女子有了身體隱患，因羞怯而諱疾不言，但又無法自行醫(yī)治，因此“便是養(yǎng)癰貽患”，輕視自己的身體。[27]羞怯對個人健康的影響必然會導致社會生產力的減弱，“一人失其生產力，則社會失其一部分之安寧幸福。生產之力弱，于消費，于社會，于個人皆屬衰亡之兆”[25]。人們以“羞于求醫(yī)”現(xiàn)象展開論述，認為應將“羞”做“體”與“用”的區(qū)分，人的生理狀態(tài)為“體”的范疇，在此范疇中是應當避免羞怯的；將品行的方面視為“用”的范圍，在其中是需要羞恥的?？梢娙ァ扒印倍妗皭u”，是“羞”在社會變遷中的一則發(fā)展脈絡。

3. 社會交往要求去羞化。在社交情景中的不羞澀被認為是一種良好的心理品質，自然得體成為一種被提倡的社會準則。于是，羞怯就成了違背社會準則、產生社會問題的負面情感。而當羞怯讓人難以建立和維持具有現(xiàn)代意識的社會關系時，會轉化為羞恥。

缺乏社交能力的人在社會中舉步維艱幾乎成為共識，羞怯正是這個群體的普遍特質。他們與他人的邊界就像一重“越不過的障礙，一道看不見的高墻”，無論身處何時何地，羞怯的高墻都會如影隨形，欲罷不能”[28]。害羞甚至被視作一種疾病。有作者將飽受害羞病痛折磨之苦記錄下來，稱這種害羞的病無法預防，隨時而至。在路上碰見陌生女子，會“走路搖擺不定”；因怕與別人不一致，永遠不會“最先穿上時行的服裝”[29]；在集會中，怕去早了忍悶枯坐，又怕去遲了“所有的眼睛都將集中于我一身”[29]；和別人交談時，眼神總是“不安定的溜溜轉轉”[29]，懼怕目光相遇，假如相遇，馬上會“變得口吃，身體顫抖，血液沸騰，燒灼脖子，頭皮和耳根”[29]。這種害羞的病困擾著作者，剝奪掉其所有的享受，并使其失去了多次戀愛、升遷的機會。為此，作者萬分痛恨這種疾病，如能醫(yī)好它，甚至不惜“不用蒙藥，不用局部的麻醉”，就算“醫(yī)生的架子再大五十倍”“也愿意忍這一時的痛”去除之而后快。[29]

當社交被認為是一種應提倡的社會規(guī)則時，打破這種規(guī)則即為一件羞恥的事情。在豐子愷一幅名為《鄰人》的漫畫中，有兩間相鄰的房間，由一具車輪狀的鐵制扇骨護欄相隔開來，鐵扇骨兩側屋內各住著一個男子，隔著鐵扇骨背向而坐。豐子愷看來，這鐵扇骨是“人類罪惡的最具體最明顯最龐大的象征”，同時也是“人類羞恥的象征”。若“造物主……降臨世間，一一地檢點人類的建設，看到鎖和那把鐵扇骨而查問它們的用途，人類回答的時候一定會面紅”。因為這鐵扇骨阻礙了人類的社會交往，使人們互相戒備、提防、孤獨、冷漠，“完全不符合今日自稱進步的文明”[30]。羞怯與戒備、冷漠、孤獨一樣，同為阻礙社會交往、發(fā)展的因子，是應當羞恥的對象。

四、 結 語

近代以來較為普遍的觀點認為，“羞”是神經受到外界的觸動而引起從心理到生理的一系列反應，是在人的主體與外部環(huán)境的張力中產生的情緒。具體而言，當社會的價值觀念成為人們的普遍認知，而人們的思想言行與該認知相悖時，便會產生羞感。羞恥在培養(yǎng)個體的自我意識時亦有其功用，因為當人們感到羞恥時,其自我意識也會因之凸現(xiàn)。[31]15820世紀20年代之后，個人主義思潮逐漸被集體主義取而代之，經歷了一個由個體而集體而國家的發(fā)展過程。與此同時，社會的發(fā)展，也是一種“去羞怯化”的過程，在群體中個人羞怯的情緒會快速消除，對職業(yè)化的強調以有利于避免羞怯，因職業(yè)化使得個人與個人、個人與群體的關系變得清晰，社會分工降低了個體間情感的碰撞。但職業(yè)化中細密的勞動分工會造成個體的“原子化”，“原子化”的個體過分關注自身，缺乏對社會普遍的同情和理解，這與社會的預期是相悖的。同時，“原子化”的個體進入到社會中時，會產生一種消極的情緒，越是封閉自己，越是害羞；越覺羞怯，越蜷縮自己。[32]6-39、136-140為了打破這一惡性循環(huán)，在對社會交往的提倡中，羞怯又變成眾矢之的，去羞化成為一種社會取向?？梢哉f，“羞”內涵的多樣化以及去羞化的過程，正是當時社會一系列變革的折射和反映。