黃彥可 劉宗明 姜夏旺
(湖南工業(yè)大學包裝設(shè)計藝術(shù)學院,湖南 株洲 412007)
在漢地佛教類型的文學影視作品中,身披袈裟的老和尚常常和善謙恭地對施主自稱 “老衲”[1]。唐朝詩人戴叔倫《題橫山寺》云: “偶入橫山寺,湖山景最幽。露涵松翠濕,風涌浪花浮。老衲供茶碗,斜陽送客舟。自緣歸思促,不得更遲留?!?《佛學精要辭典》對 “老衲” 的解釋為:衲為僧服之稱。老衲即老僧也[2]。 “衲” 為補綴之意[1]。衲衣即指佛教僧人所穿的補綴而成的法衣,一個 “衲” 字形象地寫出了佛教僧衣的特色。佛教對法衣制定了嚴格的戒律。從釋迦牟尼菩提樹下悟道、初轉(zhuǎn)法輪開始,佛教法衣經(jīng)歷了從早期頭陀時代的糞掃衣到部派時期三衣的發(fā)展演變。法衣如戰(zhàn)衣,以糞掃衣、三衣為代表的佛教僧衣不僅是各宗派比丘形象的標志,更是佛教戒律和教義的外化和標志,具有深刻的宗教哲學性、思辨性、教育性和現(xiàn)世警示性。基于此,本文從設(shè)計學的角度研究漢傳佛教衲衣中的拼布藝術(shù),并將 “中國禪” 與 “榻” 相融合進行家具探索。通過本文的研究,不但能讓我們梳理禪宗對中國傳統(tǒng)家具的影響,更能讓我們重新思考生活的本質(zhì)和人生的意義,樹立正確的價值觀,探索出一條現(xiàn)代拼布家具的發(fā)展路徑。
釋迦牟尼創(chuàng)立佛教初期沒有制定僧衣制度,從目前佛教典籍資料來看,糞掃衣是當時比丘們的共同穿著。《四分律行事鈔·二衣總別》中有對糞掃衣之名來歷的論述: “此乃世人所棄,無復任用,義同糞掃,故稱糞掃衣?!?意思是這些衣服并非專指沾染糞塵的破舊衣物,而是泛指俗家人丟棄在垃圾堆或墓地等處的衣服和各種破舊布片,比丘們拾來后加以洗滌、修補、縫制成干凈僧衣,故稱衲衣[3]?!洞笄f嚴論經(jīng)》(第十五卷)釋迦牟尼說倒惑偈道出了其中真諦: “未香以涂身,并熏衣瓔珞。倒惑心亦爾,謂從已身出。如彼丑陋婢,見影謂已有?!?世人多重金,易被物欲惑,即謂 “倒惑” 。金多亂人心,靜見真如性。撿拾別人棄物進行縫補穿著,自然不會讓別人生起占有的妄念,也不會讓自己生起虛榮貪婪占有之心。而身著糞掃衣仍能悠然自在,則也代表了已破除對外表的執(zhí)念,而專注于內(nèi)心的練達,有助于道心增長。糞掃衣代表的是修行人破除物欲,持戒修行的開始。戒定慧是佛法修行的3個原則,只有嚴格守戒,克制地生活,對外界一切誘惑能如如不動,提高定力,方能悟出生活的真諦,增長智慧。正如《般舟三昧經(jīng)》偈云: “諸佛從心得解脫,心者清凈名無垢。五道鮮潔不受色,有學此者成大道” 。
隨著僧團的擴大和佛教的廣泛傳播,僧衣問題開始出現(xiàn),佛教戒律書《十誦律》有記載:當時有瓶沙王曾經(jīng)誤把外道梵志當成了出家僧人,欲行禮拜,被大臣勸止。因此,瓶沙王向佛提出了一個要求: “愿令僧衣與外道衣異?!?這就促成了佛教法衣的軌制化,三衣出現(xiàn)(圖1)?!妒b律》卷二十七記載了佛陀親身體驗一夜中氣溫變化增添三衣的故事,進而佛陀根據(jù) “百一物,諸長物” 的僧服聽衣總綱做出了 “三衣” 的規(guī)定。 “百一物,諸長物” 短短6個字集中體現(xiàn)了佛教少欲知足,安貧守道,濟形資道的慈悲情懷。正如《四分律含注戒本疏行宗記》卷三所云: “雖制蓄三,首足猶露,力薄心羸,寒苦所逼,神情亂涉,無心存道,是以如來又量機性,故開百一,記識受持?!?/p>
三衣的縫制方法是把布料先割截成小正方形和長方形布條,然后再按照馬齒縫或鳥足縫針法縫制而成[4](圖2)??v向縫合稱為豎條,橫向縫合稱為橫堤,兩者縱橫交錯再縫合,呈水田狀,稱為 “田相”[5]。
圖1 三衣(圖片來源:北宋高僧元照《佛制比丘六物圖》)
圖2 三衣的縫制針法(左:馬齒縫 右:鳥足縫)(圖片來源:《大正藏》No.2248資行鈔)
雖然這種將布割裁成條狀縫制衣服的做法由來已久,但只有佛陀獨創(chuàng)性地賦予了這種條狀衣更深層次的含義。 “田畦貯水,生長嘉苗,以養(yǎng)形命,法衣之田,潤以四利之水,增其三善之苗,以養(yǎng)法身慧命也(《釋氏要覽·法衣》)。” 故此,三衣又稱為田相衣,福田衣,佛教以為供養(yǎng)布施,行善修德,能受福報,猶如播種田畝,有秋收之利。比丘披著三衣得他人供養(yǎng),支持身命,又行法施于他,雙方皆得共享福德。在很多佛教壁畫和塑像中我們都可以看到身披福田衣的高僧形象[6]。三衣不僅為了表征僧伽的身份,同時也蘊含著一種最高的修行境界——慈、悲、喜、舍;并斷卻貪、嗔、癡三毒。如《戒壇圖經(jīng)》云: “五條下衣,斷貪身也;七條中衣,斷嗔口也;大衣上衣,斷癡心也。[7]”
袈裟一詞標志著三衣色彩軌制化的確立。從字面上理解,袈裟在梵語中最初的含義為一種可取汁染色的草,早期專指染就的 “赤褐色” ,后進一步引申為 “不正色、壞色” 。由于佛陀規(guī)定弟子們應著壞色衣,不得著正色或顯色衣,所以三衣的用色以壞色、染色、穢色、不正色為基本原則。在佛教典籍《四分律》卷第十六、《五分律》卷第九、《十誦律》卷第十五中均規(guī)定了比丘新衣的用色:若青、若皂(黑色)、若茜(木蘭色)?!妒b律》卷第十五中所闡述的觀點則最為明確:若比丘得新衣者,應三種色中,隨一一種,壞是衣色:若青、若泥、若茜。若比丘不以三種壞衣色,著新衣者,波逸提[8]。在中國傳統(tǒng)五行色彩體系中,五正色分別為黃黑赤青白,五間色分別為磂黃紫緋紅綠碧,分別對應中北南東西,以中(黃色)為尊,北(黑色、紫色)南(赤、緋紅)次之。
佛教法衣不準使用五正色和五間色,而要在新衣做好后重新染濯為其他復色,稱為 “凈” ,義為 “使之靜” ,表示脫離既往的是非煩惱,達到內(nèi)心清凈。作凈的方式則有 “貼凈” “點凈” “染凈” 3種。圖3歸納了漢傳佛教三衣之用色,用色標準仍然基于中國五行色彩體系,以(中)黃為尊;(北)紫、木蘭色、(南)紅次之,多用在僧伽梨上;其他若青(如藏青色)、若皂(淺灰色、黑灰色)、咖啡色、土黃色等色多用在海青(漢傳佛教三衣之改良版)等衣服上。
我們可以通過袈裟的各種別名(離塵服、消瘦衣、勝幢衣、降邪衣、功德衣、解脫衣、去穢衣、無垢衣、出世服、田相衣、蓮華衣、忍辱衣等)體會漢傳佛教對法衣賦予的深刻內(nèi)涵,在佛教中僧衣從來都不是簡單的存在,而是苦行的象征[10]。田相紋和禪系色彩也成為中國設(shè)計表現(xiàn)佛系文化的重要手段。
圖3 漢傳佛教衲衣五行色彩譜系圖
禪是佛教中非常重要的禪定法門。禪全稱 “禪那” ,又譯作思維修或靜慮。靜即定也,慮即慧也。修禪即為修靜、修定、修慧。佛教認為凡夫多被無明所障礙,只有修得一顆清凈心,方能增智增慧。一切需內(nèi)觀而不可外求,修禪即是修心。 “禪機本自離言詮,妙體圓成修證先。獨耀靈光觸境識,拈花便可續(xù)心傳。” 坐禪悟道就是一種重要的禪修方式。榻,現(xiàn)代人也稱為禪榻,是中國歷史最為悠久的坐具之一,它上承上古時期之筵席,下啟現(xiàn)代設(shè)計之沙發(fā)??v觀中華上下五千年的文明史,其中有一半的時間榻被廣泛使用,它見證了中國人從低到高、從席地而坐到垂足而坐的歷史,也經(jīng)歷了筵席、床、榻、屏風榻、彌勒榻、羅漢床、中式沙發(fā)的發(fā)展演變,在這個過程中,印度佛教與中土文化相互融合,也經(jīng)歷了如來禪、祖師禪、中國禪、生活禪的文化嬗變,禪的精髓逐漸滲透到了以士人為代表的中國人的精神世界中,并作為禪榻的形式物化而呈現(xiàn):古樹清風下,禪榻獨于眠;禪榻茶爐深閉閣(宋·陳師道);竹屋紙窗清不俗,茶甌禪榻兩相宜(宋·張道洽);一榻清風方是閑(宋·辛棄疾)。《荷亭納爽圖》《槐蔭消夏圖》《風檐展卷圖》中的清風禪榻閑適悠然的場景也畫出了古今無數(shù)文人志士的生活目標和人生追求。一切皆淡然,大多都未滿,月圓即缺,水滿則溢,或許只有未滿才是圓滿,這就是中國禪的精髓,中國人的智慧。禪在讀,讀其語淡味長,智藏其中之玄妙;禪在悟,悟其深遠意旨,玄機妙合之智慧。禪與榻從此相互就越發(fā)密不可分了。
“中國禪” 透脫佛教的形式,濾過佛學的明相,將佛法生活化、平?;L扑沃H,無論是宮廷,還是士大夫階層,抑或是平民百姓,本地化的 “中國禪” 已經(jīng)深入人心,萬法歸禪,禪影響著中國社會思想、文化、習俗、語言、學派等方方面面。儒家的 “宋明理學” “陽明心學” 乃至道家、道教受禪學的影響顯而易見[11]。
綜上所述,無論是身著糞掃衣和袈裟的僧侶,還是行禪修定于禪榻之上的士人,他們的行為無時無刻不表現(xiàn)為一種符號化的行為,在傳達修行的目的。自古以來,中國人對數(shù)字 “三” 情有獨鐘, “道生一,一生二,二生三,三生萬物” 蘊含著東方式的哲學思考。正如司馬遷在《史記》所云 “數(shù)始于一,終于十,成于三” ,數(shù)字 “三” 以有限寓無限,它是萬物生化的關(guān)鍵之所在,是量變與質(zhì)變的臨界點,并最終在漫長的時光中衍變成中國人行動原則的一個定數(shù)。王國維在《人間詞話》中說: “詞以境界為最上。” 進而從詞的角度論述了治學的三種境界。古今之成大事業(yè)、大學問者,必經(jīng)過三種之境界: “昨夜西風凋碧樹。獨上高樓,望盡天涯路?!?此第一境也。 “衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴?!?此第二境也。 “眾里尋他千百度,驀然回首,那人卻在,燈火闌珊處?!?此第三境也。李硯祖教授也認為,設(shè)計作為藝術(shù)的一種形式,自有自己的 “境界” 或 “意境” ??傮w而言,其境界可以歸入三方面:從功利的境界、審美的境界到倫理的境界[12]。陳根博士在其《圖解情感化設(shè)計及案例點評》中延伸了王國維的上述思想,提出了 “三境” 的觀點,即 “物境” “情境” 和 “意境” 。 “物境” 通過 “抄” 現(xiàn)實的手法將目標用戶經(jīng)驗和行為場景予以還原;而 “情境” 則在設(shè)計過程中通過某些情感節(jié)點將用戶的過往記憶喚醒,達到觸動人心的目的。 “意境” 卻是在表達一種積極的浪漫主義情調(diào)[13](圖4)。同樣,在西方學者的相關(guān)論述中,我們也能看到相同的思維模式,如Donald A.Norman在其《情感化設(shè)計》一書中將人們對物品的情感體驗根據(jù)大腦活動水平的高低劃分為三類:本能水平的設(shè)計、行為水平的設(shè)計和反思水平的設(shè)計。在本能水平上,關(guān)注的是產(chǎn)品外形,講究的是即刻的情感效果;在行為水平上,關(guān)注的是操作,講究的是效用;在反思水平上,關(guān)注的是形象、印象以及回憶[14]。在荷蘭代爾夫特正面設(shè)計學院Pieter Desmet教授的情感設(shè)計模型中,也呈現(xiàn)出三個層次的思維模式:為欲望而設(shè)計、為取悅而設(shè)計、為啟發(fā)而設(shè)計[15],無疑受了Donald A.Norman上述理論的啟發(fā)??梢钥闯?,對數(shù)字 “三” 的喜愛無關(guān)乎地域和民族,已發(fā)展成為一種典型的思維模式。在這種思維模式下,情—意—境表現(xiàn)出逐步深化、升華的邏輯關(guān)系。現(xiàn)代美學家宗白華先生在其《美學散步·禪境的表現(xiàn)》中說: “藝術(shù)意境不是一個單層的平面的自然的再現(xiàn),而是一個境界深層的創(chuàng)構(gòu)。從直觀感相的模寫,活躍生命的傳達,到最高靈境的啟示,可以有三層次:情、氣、格。‘情’是心靈對于印象的直接反映,‘氣’是‘生氣遠出’的生命,‘格’是映射著人格的高尚格調(diào)。[16]”
圖4 中外學者以 “三” 為界的理論思想
圖5 產(chǎn)品語意三界觀
“是故形而上者謂之道,形而下者謂之器。[17]” “道者,萬物之奧?!?《道德經(jīng)》哲學乃中國傳統(tǒng)哲學形態(tài)之一[18]。故本文以《道德經(jīng)》 “玄道” 本體論為根本,同時借鑒上述學者之觀念,并引用邏輯學中語意界說(Semantical Definition)的概念,提出產(chǎn)品語意三界之觀點:形而下的器物文化、生活文化、形而上的精神文化。形而下的器物文化要素有造形、材料、功能、技術(shù)、色彩、設(shè)計法則、交互等,是基于實用性的設(shè)計,講求物境,是功利的境界,屬于本能水平的設(shè)計,為欲望而設(shè)計;生活文化要素有神話、信仰、生活方式、宗教、風土人情、衣食住行、生產(chǎn)活動等,是基于情感化的設(shè)計,講求情境,是審美的境界,屬于行為水平的設(shè)計,為取悅而設(shè)計;形而上的精神文化要素有道、設(shè)計美學、意識形態(tài)、文學性、價值觀、世界觀等,是基于敘事性的設(shè)計,講求意境,是倫理的境界,屬于反思水平的設(shè)計,為啟發(fā)而設(shè)計(圖5)。功利的境界主于利,審美的境界主于美,倫理的境界主于愛。正如宗白華先生所說的: “在一個藝術(shù)表現(xiàn)里情與景交融互滲,因而發(fā)掘出最深的情,一層比一層更深的情,同時也透入了最深的景,一層比一層更晶瑩的景;景中全是情,情具象而為景,因而涌現(xiàn)了一個獨特的宇宙,嶄新的意象,為人類增加了豐富的想象,替世界開辟了新境。[16]” 此言雖在說藝術(shù),可也準確地描述了設(shè)計境界中 “情” 與 “景” 的關(guān)系。
“澄懷觀道” 是中國自六朝以來藝術(shù)的理想境界,在拈花微笑里領(lǐng)悟色相中微妙至深的禪境。澄觀一心而騰踔萬象,是意境創(chuàng)造的始基[16]。禪境乃形而上的精神文化,為 “道” 之所終。 “夫物蕓蕓,各復歸其根” ,萬物最終又回復到 “道” ,在本案例中即表現(xiàn)為佛道。佛道傳法無有定式,往往因勢利導,化現(xiàn)符形。佛教經(jīng)變圖即是用敘事性的手法表現(xiàn)佛典中的深奧教義,如在敦煌石窟壁畫中經(jīng)常出現(xiàn)的《維摩詰經(jīng)變》就是用此手法教化民眾,傳情達意。
在設(shè)計領(lǐng)域,敘事性設(shè)計(Design by Storytelling)是一種將故事文學與設(shè)計學相結(jié)合的設(shè)計方法,在產(chǎn)品構(gòu)思的初期階段,通過人物角色設(shè)定、典型場景構(gòu)建和故事板、小說、拼貼畫、漫畫等的形式,以五維創(chuàng)意法構(gòu)建思維導圖,運用情感化設(shè)計方法,確定合適的情感效應突破固化思維,找到創(chuàng)新的出口和方向。這種以講故事的方法來做設(shè)計尤其適用于概念設(shè)計階段(圖6)。
下面是湖南工業(yè)大學產(chǎn)品設(shè)計陳祥騰同學運用上述設(shè)計方法對《基于佛教糞掃衣拼布文化的禪榻設(shè)計》的設(shè)計實踐。
設(shè)計主題:以劉松年的《羅漢圖》以及《張勝溫畫卷》中禪宗七祖的座椅、莫高窟壁畫中的傳統(tǒng)佛教家具等為背景研究,將佛教傳統(tǒng)禪意家具結(jié)合糞掃衣進行再設(shè)計,打造出一套適用于現(xiàn)代生活的 “禪意” 家具。
設(shè)計理念:通過創(chuàng)新再設(shè)計的方式拓展糞掃衣的受眾面,將糞掃衣所體現(xiàn)的順應自然、拋棄煩惱、簡單生活的態(tài)度,摒棄身外之物的誘惑,修得內(nèi)心豁達的生活觀念結(jié)合禪意家具體現(xiàn)在人們的日常生活使用中。
設(shè)計步驟:(1)人物角色設(shè)定(Persona)。姓名:老福;年齡:50;人物情態(tài):提前下崗的職工,脾氣暴躁,身體差。人物角色,也稱 “人物志” ,可用于分析目標用戶的原型,描述并勾畫用戶行為、價值觀以及需求。人物角色有助于設(shè)計師在設(shè)計項目中體會并交流現(xiàn)實生活中用戶的行為、價值觀和需求。該方法能幫助設(shè)計師持續(xù)性地分享對用戶價值觀和需求的理解和體會。
圖6 以講故事的方式做設(shè)計(Design by Storytelling)
圖7 五維創(chuàng)意法(5D Creative Method)
(2)典型場景構(gòu)建(Scenorios)。運用故事板(Storyboard)、拼貼畫(Collage)和場景描述法(Scene description)構(gòu)建了3個有沖突的典型場景:下崗脾氣差、身體差;兒子送禪榻;修禪后脾氣、身體變好。這3個場景有起伏,有突破點。場景描述法也稱為情境故事法或使用情境法,指以故事的形式講述目標用戶在特定環(huán)境中的情形。通過對外來使用情境的故事性描述,設(shè)計師可以將其設(shè)計和目標用戶帶入一個更生動具體的環(huán)境中。
(3)確定合適的情感效應(Emotional Effects):靜心、養(yǎng)生和仁孝。情感化設(shè)計(Emotional Design)是一種在設(shè)計過程中以潛在的情感需求為主要設(shè)計原則的設(shè)計方式,在此過程中,注意把握兩個關(guān)鍵變量:刺激因素(Stimulus)和關(guān)注點(Concerns)。在本設(shè)計中,人物角色脾氣和身體較差,那么修身養(yǎng)性無疑是其關(guān)注點,而禪、禪榻、佛教、拼布等符號則無疑是刺激因素[15]。
(4)運用五維創(chuàng)意法(5D Creative Method)進行頭腦風暴,繪制思維導圖(Mind Map)。五維創(chuàng)意法源于騰訊ISUX設(shè)計團隊推出的一款設(shè)計思維工具——ISUX五維創(chuàng)意卡(5D Creative Card),ISUX五維創(chuàng)意卡將 “人、物、事、地、時” 5個維度以5種顏色的卡片進行區(qū)分,結(jié)合5類卡片上的信息,設(shè)計師就可以設(shè)想故事場景,將人物、時間、地點等描述清楚,然后在故事情節(jié)中尋找用戶需求,產(chǎn)生新的創(chuàng)意。五維創(chuàng)意法借鑒了這種方法,同時受到佛教逆觀十二因緣法門的啟發(fā),由因?qū)す琼樣^,由果溯因就是逆觀,即逆向思維。在本設(shè)計中,禪榻就是果,五維就如5條支脈,逆流而上就能找出本源。但逆觀找出本源的根本目標最終只能有一個主題(修禪、祝吉或記史),這就是先逆觀后順觀的五維創(chuàng)意法的基本思路(如圖7、8、9所示)。
圖8 基于禪意家具的逆觀頭腦思維導圖
圖9 運用五維創(chuàng)意法進行順觀頭腦風暴(陳祥騰 繪)
圖10 設(shè)計來源
圖11 家具設(shè)計方案(設(shè)計:陳祥騰,指導:黃彥可)
(5)產(chǎn)品語意設(shè)計(Product Semantics Design)。對比前面所講的產(chǎn)品語意三界觀,在此過程中運用了文化探析(形而上的精神文化)和類比、隱喻、聯(lián)想、象征的形態(tài)語意修辭手法。須彌山,原為佛經(jīng)的圣山,《本生經(jīng)》記載: “(須彌山王)入于大海中,八萬由旬余,聳高亦相同,被稱諸峰王?!?在佛教發(fā)源的印度,人們常常把須彌山作為佛像的基座,其義乃指佛坐圣山之上。佛教徒往往將這種行為認為是對佛的崇敬[19]。唐之后,禪榻大盛,在形態(tài)上就結(jié)合了須彌座和印度繩床的形式,在唐代石窟壁畫和傳世繪畫中多有表現(xiàn)。另外,在盛唐時期畫師張萱的《明皇納涼圖》中還出現(xiàn)了梳背椅,腿型是曲柵形(源于案幾的腿型),靠背的這種形式很有開創(chuàng)性,是前朝沒有的。本設(shè)計中禪榻、冥想凳、蒲墊、落地燈的形態(tài)語意運用了聯(lián)想、隱喻和象征的手法,將須彌座、禪椅的文化內(nèi)涵賦予其中,在靠背、腿型和托泥的部分又使用類比的手法進行表現(xiàn)。類比是指由一類事物所具有的某種屬性,可以推測與其類似的事物也應具有這種屬性的推理方法,該方法由美國創(chuàng)造學家哥頓(W.J.Gorden)首次提出。類比和隱喻是由靈感源(啟發(fā)性材料)通往目標領(lǐng)域(即待解決的問題)的過程中使用的設(shè)計手法,可以透過另一個領(lǐng)域來看待現(xiàn)有問題,激發(fā)設(shè)計師的靈感,找到探索性的問題解決方案。產(chǎn)品的形態(tài)語意通過修辭可以提高形態(tài)的文化內(nèi)涵,使其表達得更生動、準確[20]。
家具的布藝是重點要表現(xiàn)的部分,不規(guī)則的圖案是由各種剩余布料拼合形成的。顏色做了壞色處理,使其符合前文圖3所構(gòu)建的漢傳佛教衲衣五行色彩譜系圖的規(guī)律(圖10、11)。
綜上所述,中國家具歷史悠久,是現(xiàn)代家具創(chuàng)新的源頭。融合了儒道的佛教文化博大精深,禪的精髓已深入中國人生活的方方面面?,F(xiàn)代拼布設(shè)計離不開對傳統(tǒng)拼布藝術(shù)的借鑒,通過文化、圖案、材料、色彩、工藝等建立起與傳統(tǒng)拼布的聯(lián)系。傳承是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最好的保護手段,而創(chuàng)新則是在社會變遷、文化生態(tài)變化之下拼布藝術(shù)由 “遺產(chǎn)-資源” 的文化轉(zhuǎn)型的必然之路[21]。追本溯源,方是發(fā)展之根本。