威懾的倫理意涵

劉利樂

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

依據(jù)大不列顛百科全書，威懾可以包含行為、過程與能力等層面。在《韋伯字典》中，威懾包括兩層意思：一是通過懲罰來抑制犯罪行為；二是維持軍事力量以阻止對象攻擊行為。威懾可以分為總體性威懾與個體性威懾，前者主要通過懲罰抑制可能的犯罪行為，它沒有具體的指向性對象，后者是在緊急情況下抑制具體侵犯行為(1)Daniel M.Farrell, “the Justification of General Deterrence”, The Philosophical Review, 1985,94(3),pp. 373-375.。總體性威懾主要是刑罰威懾，如懲罰罪犯；個體性威懾主要是軍事威懾，如常規(guī)軍事威懾、核威懾、太空威懾等。從功能來看，總體性威懾主要有報應(yīng)功能，它必須實施懲罰；個體性威懾主要發(fā)揮否決功能，它在自我防衛(wèi)中宣示強力使，對象放棄行為，但懲罰未必會執(zhí)行(2)John P.Geis Ⅱ, Grant T. Hammond, Harry A. Foster, Blue Horizons IV: Deterrence in the Age of Surprise.Alabama: Air University Press, 2014,pp.27-28.。一般而言，威懾的主體是群體，威懾對象是犯罪行為或攻擊行為。本文主要從群體行為的角度將威懾與威脅、警告等日常個體行為相區(qū)分，以便探討威懾與人類規(guī)范體系的倫理關(guān)聯(lián)。

道德的核心功能是揚善抑惡。揚善是傳統(tǒng)倫理的核心命題。救助、信任、關(guān)懷等行為就是以揚善為目標(biāo)的行為，它們一直受到倫理學(xué)的重視，而威懾、懲罰等抑制惡的行為則受關(guān)注較少。然而，在當(dāng)代風(fēng)險社會中，行為者的目標(biāo)往往不在于追求最高的善，而在于避免最大的惡(3)Hans Jonas, the Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age.Chicago: The University of Chicago Press, 1984,pp.83-84.。惡的抑制在當(dāng)代社會道德體系中越來越發(fā)揮基礎(chǔ)性作用。一些道德難題的化解不僅需要求善的倫理學(xué)保駕護航，也需要制惡的倫理學(xué)來另辟蹊徑。威懾的基本邏輯在于用強制力制止惡行，從自由倫理、話語倫理與合作倫理等視域來看，它有著豐富的倫理意涵。

一、惡行的抑制

人類的行為受基因、環(huán)境與大腦認知系統(tǒng)等因素的綜合影響。外在刺激通過大腦神經(jīng)系統(tǒng)的應(yīng)激機制引發(fā)人的行為反應(yīng)?，F(xiàn)代認知神經(jīng)科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)人腦感知和判斷社會刺激的過程集合體和神經(jīng)結(jié)構(gòu)，它們影響了人的推理和決策方式，也引導(dǎo)了個人和群體行為方式(4)Ralph Adolphs, “Cognitive Neuroscience of Human Social Behaviour”.Nature Reviews Neuroscience, 2003,4(3),p.175.。人類行為按主體形式可分成個體行為與集體行為。正是人類行為的神經(jīng)基礎(chǔ)決定了人的行為并不能簡單地被基因和環(huán)境所決定，而會表現(xiàn)出具有個體性與群體性特征的行為現(xiàn)象。個體行為是以滿足個體需要為動機的行為，而集體行為則具有一定群體所共通的需要，它是個體社會互動的結(jié)果，是個體受到共同與集體沖動而引發(fā)的(5)R.E.Park, E.W.Burgess, Introduction to the Science of Sociology.Chicago: The University of Chicago Press,1921,p.865.。實際上，集體行為需要通過一定的控制手段來影響個體行為，從而使不同個體表現(xiàn)出共同的行為傾向。行為控制是人類社會基本的存在方式，不同的控制方式會影響個體自我意識從而影響個體行為。威懾作為一種行為控制手段，顯然是一種集體行為，它內(nèi)含一種“共享諸如信念、愿望和意圖的意向狀態(tài)”(6)John R.Searle, The Construction of Social Reality. London: Allen Lane, 1995,p.23.，是建立在“我們”對懲罰犯罪與侵略的集體意向性之上的。這種集體意向性是個體采取一致的行為時所共享的意識狀態(tài)，其影響著個體對惡的判斷并引發(fā)懲罰惡行的共同需要。威懾通過采用懲罰手段增加給對象的外在刺激來調(diào)控行為，降低對象行為產(chǎn)生的可能性，但它并不一定可以消除行為的發(fā)生動機。因為運用強力作為控制技術(shù)也有其局限，它只能抑制行為的發(fā)生概率與行為強度，因為這種控制技術(shù)并不能壓制一個人的思想(7)B. F.Skinner, Science and Human Behavior.New York: Free Press,1965,p.316.。威懾有其自身的局限性，它雖然不能作為社會控制的唯一技術(shù)手段，但也是不能缺位的社會控制行為。

威懾的基本功能在于抑制犯罪或侵略，它的基本目的是抑制惡行。惡主要與人的行為活動相關(guān)(8)Coline Covington, Everyday Evils: A Psychoanalytic View of Evil and Morality.London: Routledge, 2017,p.1.。惡的形式在廣義上包括人的意志與行為，它有惡意與惡行之分。應(yīng)該指出，惡意與惡行并不同于惡性。人性善惡是指人性產(chǎn)生善惡意志或行為的傾向性。人性需要通過意志或行為活動才能產(chǎn)生善惡關(guān)系。因此，人性善與人性惡并不是指人本身是善的或惡的，而應(yīng)該是說人性存在容易產(chǎn)生善的意志或惡的意志的傾向?？档聦⑷诵灾袗旱膬A向性視為根本惡，這種人性惡的觀點只不過是說明人性有可能產(chǎn)生惡的意志傾向，但并不是指人的意志都是惡的(9)Immanuel Kant, Religion Within the Bounds of Bare Reason.Cambridge: Hackett Pub.Co, 2009,pp.35-36.。實際上，不同文化傳統(tǒng)對人性的看法會影響行為控制的傾向。如果一種文化視人性為惡，則就會重視惡的抑制；而它如果視人性為善，則就重視善的培固，并可能會忽視惡的抑制。西方主流傳統(tǒng)文化將人性視為惡，因此非常重視惡的抑制，因此西方的威懾理論也比較發(fā)達。中國傳統(tǒng)文化傾向于性善論，強調(diào)道德修養(yǎng)與道德教育，所以不太重視甚至是排斥威懾行為。然而，威懾作為一種行為控制手段，它的倫理意義與倫理屬性不是基于人性的預(yù)設(shè)，而是由它在人類道德與法律規(guī)范系統(tǒng)中所起的作用來決定的。威懾并不能消除惡的傾向性或惡的動機，而只能抑制惡的行為。威懾的對象只是惡行而不是惡意或惡性。威懾主要是通過改變對象的外在刺激條件來調(diào)控個體行為，但它并不限制對象的意志自由。

實際上，惡與人的自由存在內(nèi)在聯(lián)系。惡是指主體故意給他者帶來可預(yù)見的嚴重傷害或痛苦(10)Arne J.Vetlesen, Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing.New York: Cambridge University Press, 2005,p.3.?？档抡J為：“邪惡只有在自由意志的決定下才有可能存在?！?11)Immanuel Kant,Religion Within the Bounds of Bare Reason.Cambridge: Hackett Pub.Co, 2009,p.34.自由意志就是主體基于內(nèi)在精神的自發(fā)性，為滿足自身需要而引發(fā)的自我決斷。自由意志表征了自我的確立，使抽象的人具有內(nèi)在的自我同一性。因此說只有出于自由意志的行為才能歸責(zé)于“我”(12)G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right.Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.144.。意志自由源自人的精神的自發(fā)性，它使人能夠區(qū)別于受感官法則支配的動物。這種自發(fā)性的獨特性決定了自我與他者的差異性。人的意識能力將這種具有差異性的自發(fā)性提升為自我意識。自我與他者的差異性是自我產(chǎn)生的前提，自我以他者為邏輯前提。同時，自我與他者的同質(zhì)性也是人之為人的根本所在。人的物質(zhì)身體的脆弱性迫使人需要通過共同的社會生活來實現(xiàn)生存與發(fā)展，這就需要利用獨特的精神能力超拔于人的自然性從而發(fā)展出共同生活的實踐能力?！叭恕蹦軌虺蔀閷嵲?，是因其具有類屬性，它本身是自我與他者共同構(gòu)建的實體性存在。人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，它需要在我者與他者構(gòu)成的類我的映射下真實確立起來?？梢姡杂梢庵緦嶋H上是個體的人的意志，它是自我與他者差異性與同質(zhì)性的內(nèi)在統(tǒng)一。從根本上說，惡是自我將他者貶低為異類。自我與他者在本源上是同質(zhì)的，而惡破壞了這種同源性，使自我對他者的戕害影響了自我作為人的類屬性。對他者自主性的否定最終會導(dǎo)致自我的存在性危機。阿倫特認為極權(quán)主義通過摧毀個體性來摧毀人的精神的自發(fā)性，而自發(fā)性是人類推陳出新的力量之源。這種對人類自由能力的閹割使“人”變成多余的存在物，因此被她稱為“根本惡”(13)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism.New York: Harcourt, 1966,p.455.。因此，惡的本質(zhì)就是對自由的減損，它動搖了由人創(chuàng)造的道德規(guī)則體系，使人存在重返“物”的風(fēng)險。由于惡損害了他者的尊嚴和自主性，惡的抑制就是恢復(fù)自主性。威懾之所以能夠抑制惡行，是由于主體有意識地控制外在刺激的總量以調(diào)控對象行為，同時威懾并不直接干預(yù)對象的意志自由，而是通過激發(fā)對象的理性能力來增強自由能力。

威懾的直觀表現(xiàn)形式就是通過制造恐懼來阻止對象的侵害行為。當(dāng)代法國哲學(xué)家保羅·里克爾指出：“經(jīng)由害怕而不是愛，人類才進入倫理世界。”(14)Paul Ric?ur, The Symbolism of Evil.New York: Harper and Row, 1967,p.30.恐懼本身并不具有道德屬性，人對恐懼的應(yīng)用方式才決定它的道德性質(zhì)。如果恐懼損害了人的自主能力，那這樣的行為就是惡的；如果恐懼激發(fā)了主體的生存意志與理性能力，限制了任性的自由，那它就具有道德價值。摩爾批評功利主義將快樂當(dāng)成善是犯了自然主義的謬誤(15)G. E. Moore, Principia Ethica.Cambridge: Cambridge University Press,1903,p.10.，而如果將痛苦視為惡，也就犯了同樣的錯誤?？謶质侨说拇嬖诘囊徊糠?，是人無法逃避的心理事實。因此，以恐懼為手段并不能等同于把人降低為純粹的工具。面對技術(shù)風(fēng)險社會，約納斯提出“恐懼啟迪法”，認為對恐懼的尊重是倫理的義務(wù)(16)Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age.Chicago: The University of Chicago Press, 1984,p.27.。所以，威懾與倫理并不直接沖突，威懾為自由能力培植了理性基礎(chǔ)，也為道德的產(chǎn)生或持存提供了條件。威懾實質(zhì)上反映了個體理性與集體理性之間的沖突。在刑罰威懾上，個體的理性為了利益最大化而可能損害集體的共同利益，威懾維護的是集體認可的共同利益，這種“認可”本身就是建立在公共理性的基礎(chǔ)上，它需要以國家之名進行確證。從軍事威懾來看，軍事行為是經(jīng)過共同討論并經(jīng)過一定的法律程序而啟動的，相比于個體理性而言具有更強的公共性特征。集體理性本身也交織著我者與他者的理性能力，為抑制惡行提供良好精神能力。因此，威懾從根本上維護自由意志的理性基礎(chǔ)，能夠提升對象的自由能力，從而維護道德系統(tǒng)的穩(wěn)定性根基。

二、規(guī)范性力量

威懾的基本邏輯形式就是以暴制暴。暴力一詞來源于violare，它意涵侵犯自由的有意識的主體。暴力是一種具有破壞功能的力，它本質(zhì)上是任性的自由意志，它指向他者的自由(17)Ronald E. Santoni, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent.Philadelphia: The Pennsylvania State University Press,2003,pp.19-27．。威懾實際上就是以暴力阻止暴力。不同的是，威懾的暴力是在權(quán)力控制下的暴力，而單純的暴力卻沒有這種權(quán)力。阿倫特認為，權(quán)力是一切政府權(quán)威的本質(zhì)，但暴力不是。暴力只是工具性的手段，需要它所追求的目標(biāo)來證明其正當(dāng)性(18)Hannah Arendt, Crises of the Republic.Harmondsworth:Penguin,1973,pp.109-112.。威懾本身是權(quán)力主體宣稱或暗示運用暴力來維護自身的權(quán)威地位。因此，威懾是用具有自我限制性的暴力來限制任性的暴力，從而使任性的意志受到物質(zhì)力量的限制。在薩特看來，暴力是對他者的要求，是把對象當(dāng)作純粹的物來摧毀(19)Jean-Paul Sartre, Notebooks for an Ethics.Chicago: The University of Chicago Press, 1992,pp.176-177.。的確，單純的暴力意味著主體與客體平等關(guān)系的破裂，把對象僅僅當(dāng)作實現(xiàn)自我的工具來對待。單純的暴力實際上就是要求他者單向度地向自我呈現(xiàn)，抹殺了他者的豐富性。單純的暴力是人性中毀滅意志的表征，它是對他者求生意志的壓制，通過消滅他者來毀滅自我，實則是一種異化了的毀滅意志。因此，絕對的暴力帶來的是絕對的虛無。只有在權(quán)力控制下的適度暴力才能確保主體不被暴力本身所異化，維持主體的“本體性安全”(20)Anthony Giddens, The Constitution of Society:Outline of the Theory of Structuration.Cambridge:Polity,1984,p.375.?？梢?，威懾就是共同意志的化身，相比于個體意志而言，能增強抵御物質(zhì)異化力量的能力，威懾本身就隱含一種對暴力的自我控制。

如果說道德是自我加之于自身的，那么權(quán)利則需要依賴外在的權(quán)威并通過強制力來維系。道德奠基于自由意志之上，但是權(quán)利則需要通過強制力才能實現(xiàn)。一般而言，權(quán)利就是法?？档抡J為“權(quán)利”就是按照普遍的自由法則使它能夠和其他人的自由行為相協(xié)調(diào)(21)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals.Cambridge:Cambridge University Press, 1991,p.56.。也就是說，法或權(quán)利是行為自由的現(xiàn)實化，是主體間在實踐理性的指導(dǎo)下對行為自由的相互協(xié)調(diào)。自由可以分為意志自由與行為自由。意志自由確立起人的本質(zhì)特征，而行為自由是道德的規(guī)范對象。人的意志自由只有轉(zhuǎn)化為行為自由，在理性的引導(dǎo)下變?yōu)榈赖伦杂桑@才是自由的現(xiàn)實化。道德自由就是正確的行為自由，是我者與他者通過對人的存在方式的認可而形成的“我們”的生存方式，是人之為人應(yīng)有的行為方式與生活方式。實際上，權(quán)利就是道德自由的現(xiàn)實化表達，是為實現(xiàn)、保障和獲得更大的行為自由。“在一個法權(quán)狀態(tài)中一點不少地重新獲得自己一般而言的自由，因為這種依附性產(chǎn)生于自身的立法意志?！?22)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals.Cambridge:Cambridge University Press, 1991,p.124.法權(quán)狀態(tài)的核心要素包括法、自由與強制?！胺囊环N公共法律的外在強制而進入法治狀態(tài)，每個人都在法律上被規(guī)定了他應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西，并通過足夠的權(quán)力去分享它?！?23)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals.Cambridge:Cambridge University Press, 1991,p.127.這種強制以行為的更大自由為目的，它的對象范圍并不是內(nèi)在的自由意志，而是由自由行為交織而成的公共領(lǐng)域。換言之，法治狀態(tài)下強制的對象不是人的自主性，而是能夠?qū)λ弋a(chǎn)生影響的物質(zhì)力量。法治狀態(tài)下的強制力實際上通過對公共空間的限制來使群體中的個體分享最大化的行為自由，使群體的自由更加普遍化。因此說，“某些形式的強制(不同于暴力)在道德上是允許的，因為它們真正地(而不是表面上)擴大了理性的自由”(24)Jeffrie G. Murphy, Kant: The Philosophy of Right.Macon: Mercer University Press, 1994,p.92.。在這里，“某些形式”指法律權(quán)威對公共領(lǐng)域的強制，而威懾就是類似的形式。威懾的目的就在于維護公共領(lǐng)域的法治狀態(tài)。威懾的對象不是人的自由意志，而是行為自由可能附帶的傷害性物質(zhì)力量。威懾本身與自由意志并不沖突，它對行為自由的限制也是建立在法的基礎(chǔ)上的。這種在尊重自主性前提下的強制力通過對個體行為自由的限制來實現(xiàn)群體中人的普遍自由。

威懾的基本構(gòu)成要素包括懲罰的力量、懲罰的決心與傳遞信息的渠道(25)Henry A. Kissinger, The Necessity for Choice:Prospects of American Foreign Policy.Westport: Greenwood Press,1961,p.12.。懲罰的力量是受到權(quán)力控制的暴力的制裁能力，懲罰的決心是受到傷害后實施暴力的堅強意志，而信息傳遞主要是將懲罰的力量與決心傳遞給對象。無論是文字形式的，還是語音形式的，威懾必須通過語言表達出來。刑罰威懾必須以成文法為基礎(chǔ)，通過法律的宣傳與執(zhí)法的宣告來產(chǎn)生威懾效果。軍事威懾主要通過口頭語言向?qū)ο笳故緫土P的力量與決心。因此，話語是威懾的基本表現(xiàn)形式。如果說單純的暴力是我者對他者的工具化，那么威懾就是打開了我者與他者對話的途徑?；粮裨谟懻摵送氐膬r值時就認為，它不在于提供了軍事解決問題的方法，而是在于它能夠打開政治解決的途徑(26)Henry A. Kissinger, Nuclear Weapons and Foreign Policy.New York: Council On Foreign Relations,1957,p.148.。單純的暴力是對話語的缺場，威懾則是通過基于權(quán)力的暴力使單純的暴力主體重新確立內(nèi)在的我者與他者的界限，以及外在的“你的”與“我的”的權(quán)利空間，并通過話語的形式創(chuàng)造話語交往的可能性。在刑罰威懾實施過程中，執(zhí)法機關(guān)允許罪犯授權(quán)律師進行辯護，通過對話的形式最終達成共識。軍事威懾由于缺乏法律權(quán)威而缺乏法庭辯解的環(huán)節(jié)，但它是通過直接性的語言聲明主體意志，促使侵犯方進行語言應(yīng)答?？梢姡瑥耐氐木唧w內(nèi)容與手段來看，威懾實際上重新確立了我者與他者的對話關(guān)系與交往基礎(chǔ)。

威懾是隨國家的形式變化而不斷演進的。隨著國家體系與法律規(guī)范的完善，刑罰威懾才被確立起來。軍事威懾是由國家間發(fā)展帶來的利益沖突而形成的。由于國家間缺乏權(quán)力體系，軍事威懾與刑罰威懾存在差異。刑罰威懾根本上維護的是法律規(guī)范，而軍事威懾一般并無具有強約束力的規(guī)范可循。在國際法體系尚未確立之前，國家之間的戰(zhàn)爭是合法的，軍事威懾是維護自我保存的自然權(quán)利，它實際上為規(guī)范的產(chǎn)生創(chuàng)造了現(xiàn)實條件。在哈貝馬斯看來，話語是形成規(guī)范的機制。交往活動在一定程度上承擔(dān)著核心的社會功能，語言媒介肩負著產(chǎn)生實質(zhì)性共識的任務(wù)。語言不僅僅服務(wù)于轉(zhuǎn)換和實現(xiàn)由語言保障的共識，也越來越引發(fā)基于理性動機的共識(27)Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action:Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason.Boston: Beacon Press, 1987,p.107.。因此說，軍事威懾為政治對話打開了途徑，也就為規(guī)范的形成提供了基礎(chǔ)。威懾恢復(fù)了我者與他者的平等關(guān)系，我者再無權(quán)利要求他者以單向度的意象呈現(xiàn)，而是以對話的形式確立自身的存在。威懾不但創(chuàng)造了我者與他者的對話機制，也提供了權(quán)利的應(yīng)答機制。正是在話語交往行為中，主體在申明權(quán)利主張中確認應(yīng)答對象，從而確立權(quán)利本身。美國哲學(xué)家范因伯格認為，權(quán)利是主體就某種事物的特殊標(biāo)準(zhǔn)而向他人提出的要求，這種權(quán)利要求是由國家認可并強制施加的(28)Joel Feinberg, Rights,Justice and the Bounds of Liberty:Essays in Social Philosophy .Princeton: Princeton University Press,1980,pp.154-156.。權(quán)利的要素之一在于必須要有確定的應(yīng)答者。在法律權(quán)利的合作體系內(nèi)，威懾訴諸的是法律權(quán)利。刑罰威懾本身就構(gòu)成了刑法的運行方式，刑法的強制力也是通過威懾來展現(xiàn)。比如，在逮捕罪犯前必須宣告權(quán)利，在審判罪犯中必須賦予辯護權(quán)利，在執(zhí)行罪罰之后需要布文公告。刑法需要依賴威懾形式的話語機制，否則它就難以有效運行。不論是刑罰威懾，還是軍事威懾，它們都是以權(quán)利之名來宣示強制力。因此，從道德規(guī)范的話語倫理基礎(chǔ)和法律規(guī)范的權(quán)利應(yīng)答機制來看，威懾為規(guī)范的產(chǎn)生或維系提供了物質(zhì)力量基礎(chǔ)與現(xiàn)實條件，它是形塑道德與法律等社會意識的規(guī)范性力量。

三、正義的基礎(chǔ)

人是社會性存在，合作是人類社會利益博弈的結(jié)果。根據(jù)合作是否能夠達成有約束力的契約，博弈可以分為合作博弈與非合作博弈(29)John C.Harsanyi, “Rationality Postulates for Bargaining Solutions in Cooperative and in Non-cooperative Games”.Management Science, 1962, 9(1),p.143.。合作博弈是指能夠達成契約，它依賴集體理性而尋求將共同利益最大化，并使各方的利益高于不合作的利益。非合作博弈是指各方都根據(jù)個體理性來進行決策，追求個體利益的最大化。國內(nèi)法律體系就是一種合作博弈，各方在具有約束力的法律規(guī)范下行動，在有序合作狀態(tài)的利益要優(yōu)于無序?qū)怪械氖找?。一般來說，國家間的權(quán)力博弈多是非合作博弈形態(tài)。由于國際社會不存在法律權(quán)威，國家間的利益博弈多為非合作博弈。即便是雙方達成了合作協(xié)議，由于缺乏強有力的執(zhí)法機構(gòu)，國家間的合作博弈在利益的驅(qū)動下也可能會轉(zhuǎn)向非合作博弈，如“退群”“毀約”等現(xiàn)象。當(dāng)然，在國際法律體系不斷完善和約束力增強之后，非合作博弈也可能逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N合作博弈的格局。在國家間的軍事利益博弈中，行為體以國家利益與國家力量為行為基準(zhǔn)，受非理性因素的影響要比個體的利益博弈少，因此具有更強的理性特征。由上可知，刑罰威懾是一種合作博弈，而軍事威懾則多是非合作博弈。在刑罰威懾中，由于公民先前默認的契約允許國家權(quán)力的介入權(quán)利，任何破壞法律者將會受到國家暴力的制裁，這使得公民之間的利益博弈能夠達成合作協(xié)議，傾向維護現(xiàn)有法律協(xié)議的效力。軍事威懾涉及的博弈情況則比較復(fù)雜。軍事威懾雖然多為非合作博弈，但它包含非常復(fù)雜的心理互動活動。威懾主體與對象的行為博弈依賴于雙方反復(fù)的心理博弈，需要依據(jù)信息流不斷判斷與決策，特別在現(xiàn)代軍事技術(shù)傷害性力量大增之后，軍事威懾往往能夠出現(xiàn)博弈均衡點，呈現(xiàn)出一定程度的合作關(guān)系。

威懾不但為合作提供了心理基礎(chǔ)，也為它培植了情感條件。羅爾斯認為正義感是社會合作穩(wěn)定性的條件。他說：“一個由一種公認的正義感調(diào)節(jié)的社會是內(nèi)在穩(wěn)定的?！?30)John Rawls, A Theory of Justice.Oxford: Clarendon, 1971,p.500.在他看來，正義感能夠推進正義的體系，在確認他人會履行義務(wù)之時也會承擔(dān)責(zé)任(31)John Rawls, A Theory of Justice.Oxford: Clarendon, 1971,p.268.。威懾的強制力實際上為正義感的穩(wěn)定提供了保障。威懾內(nèi)含“一報還一報”的懲罰邏輯，它不單是主體與對象之間的相互關(guān)系，因為沒有受到直接傷害的第三方也往往表現(xiàn)出強烈的義憤感情。威懾的話語邏輯不僅是“你傷害我，我就懲罰你”，還意涵“你傷害他，我也懲罰你”。在桑塔費學(xué)派看來，這種即便與自身無直接利益關(guān)系，也對合作給予回報而對破壞者給予懲罰的態(tài)度就是“強互惠性”。它是一種具有利他傾向的第三方懲罰機制，即使付出代價也要懲惡揚善(32)H.Gintis ,J.Henrich,S.Bowles, “Strong Reciprocity and the Roots of Human Morality”,Social Justice Research, 2008,21(2),pp243-249.。從某種意義上說，他們把這種互惠性視為正義感。在羅爾斯看來，互惠性是正義的內(nèi)在核心。它使所有參與合作的人，以及那些按照規(guī)則和程序履行自己職責(zé)的人，都將通過適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，以適當(dāng)?shù)姆绞绞芤?33)John Rawls, Political Liberalism.New York: Columbia University Press, 1993,p.300.。顯然，羅爾斯所言的互惠性相比于桑塔費學(xué)派是一種弱互惠性，它沒有強調(diào)對合作破壞者的懲罰。可見，威懾為合作的穩(wěn)定性提供了心理基礎(chǔ)，也強化和培固了正義的情感基礎(chǔ)。

如果將道德視為合作體系，那么威懾在促進道德的合作上也有著特殊作用。人具有自利的傾向，這是人的自然性。而在自然界中不但有個體間的利益競爭，也有群體間的利益競爭。群體為個人利益提供自我維護機制，有利于優(yōu)化個體及其相關(guān)者的利益。人的利他性取向在于通過與他者的交往關(guān)系來更好地實現(xiàn)群體利益最大化。人的自利性與利他性之間的轉(zhuǎn)換需要合作的推動。合作是共同活動中包含動機的理性主體間的相互作用關(guān)系(34)J.Allwood , D.Traum , K.Jokinen, “Cooperation, Dialogue and Ethics”,International Journal of Human-Computer Studies, 2000,53(6),p.873.。合作可分為道德上厭惡的合作、社會允許的非道德合作以及與道德相關(guān)的合作。合作為道德的產(chǎn)生提供了必要的條件，但是道德的形成除了合作關(guān)系外，還需要理性、自主性與獨立的思考等。道德植根于人類不斷進化的歷史，起源于合作與基于群體思維的相互依賴(35)Melanie Killen,“Morality: Cooperation is Fundamental but It Is not Enough to Ensure the Fair Treatment of Others”,Human Development, 2016,59(5),pp.324-326.。從某種程度上說，合作是道德的基礎(chǔ)，當(dāng)利益主體為了共同的目標(biāo)而相互承諾構(gòu)成聯(lián)合體時，道德就產(chǎn)生了(36)Vaish A.Tomasello. “Origins of human cooperation and morality”,Annual review of psychology, 2013(64),p.251.。刑罰威懾以維護共同意志為目的來鞏固權(quán)利體系的穩(wěn)定性。軍事威懾的主體是群體性主體，威懾行為本身就是由權(quán)利合作系統(tǒng)產(chǎn)生的行為。從第三方的視角來看，威懾通過對他者的強制，拉近了我者與類我者的距離，增強了群體間的相互交往關(guān)系。在懲罰罪犯的刑罰威懾與實施自衛(wèi)的軍事威懾中，威懾主體通過對他者的強制，維護了一定群體的共同利益，增強了基于“我們”的共同意識。可見，威懾實際上為具有道德意義的合作提供了群體思維與相互依賴關(guān)系。

以進化論倫理學(xué)的視角來看，道德的合作體系的良序狀態(tài)是在正義原則指導(dǎo)下的合作狀態(tài)。在正義的合作體系中，合作產(chǎn)生的益品得到有效分配，平等與自由得到良好的實現(xiàn)。哈特認為在一個合法自治領(lǐng)域的普遍的自由和權(quán)利范圍，也是每個人根據(jù)正義的原則所擁有的自由范圍。(37)Mario Ricciardi,“Morality, Law and the Fair Distribution of Freedom”.Criminal Law and Philosophy, 2013, 7(3),p.539.換言之，人類基于自由意志建立廣泛的合作體系，并創(chuàng)造出更大的行為自由空間。同時人類需要遵循一定的正義原則分配自由空間才能實現(xiàn)最大程度與范圍的自由與平等。實際上，社會合作的目的是建立相互尊重的社會，使每個參與者都是自由與平等的(38)Christie Hartley, “Two Conceptions of Justice as Reciprocity”.Social Theory and Practice, 2014,40(3),p.425.。合作體系的正義原則是平等的理性人自愿承認并承諾遵守的契約。然而，契約在無序的自然狀態(tài)下是不能存在的，它需要通過外在的強制力來維系整個合作體系，使之始終處于社會狀態(tài)中才能持存。在霍布斯看來，“信約原本是空洞的說詞，除了從具有主權(quán)而不受約束的一個人或一群人組成的集體中獲得力量”(39)Thomas Hobbes, Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press, 1996,p.123.。這種力量來自具有權(quán)利基礎(chǔ)的強制權(quán)力。從某種程度上講，合作的穩(wěn)定性是對建立在權(quán)力基礎(chǔ)上的信約的信心。如果沒有強制性力量的存在，自由與平等就難以保障。在羅爾斯看來,正義的存在需要合作體系，同時合作體系的持續(xù)也依賴于正義原則(40)John Rawls, Justice As Fairness: A Restatement.Cambridge: Harvard University Press,2001,pp.5-8.。然而，羅爾斯的正義原則是存在前提條件的，它依賴于行為者對他者履行信約的信心。實際上，威懾包括三個基本要素：懲罰的確定性、懲罰的嚴重性與懲罰的快速反應(yīng)性(41)Justice Tankebe, “Cooperation with the Police Against Corruption: Exploring the Roles of Legitimacy,Deterrence and Collective Action Theories”. British journal of criminology, 2019,59(6),pp.1394-1395.。威懾的強制力向?qū)ο髠鬟f維護秩序的信心，增強“破壞合作者將會受到懲罰”的信念。在國際社會中，威懾使已達成契約的雙方避免倒退入“人對人是狼”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，威懾的強制力為正義提供執(zhí)行機制。(42)Christopher W.Morris, “A Contractarian Defense of Nuclear Deterrence”. Ethics, 1985,95(3),p.491.雖然在國際社會中缺乏法律權(quán)威，但是由威懾形成的強制力在一定程度上能夠維護主體間的基本形式上的平等與自由，為促進利益相關(guān)者參與一定范圍的合作體系提供了自主性條件，只要合作的益品能夠按照契約達成的準(zhǔn)則進行合理分配，使自由與平等得到良好實現(xiàn)，那么這樣的合作關(guān)系就是一種國際正義。比如，如果國家間的軍事威懾能夠維護國家的主權(quán)平等與自決能力，它維系的和平能夠成為國際共享的安全資源，那么軍事威懾就促進了國際正義。由此可見，威懾在正義的產(chǎn)生與維系中有著不可或缺的作用。正義需要威懾的物質(zhì)力量做保障，否則正義可能被倒退的自然狀態(tài)吞噬。

四、結(jié)語

威懾通過人的心理轉(zhuǎn)化機制、權(quán)利應(yīng)答機制與社會合作機制發(fā)揮它對人類道德系統(tǒng)與法律系統(tǒng)的影響力。威懾的倫理意涵通過它與道德和法的關(guān)系展現(xiàn)出來。威懾以抑制惡行的形式維護意志自由與行為自由的辯證統(tǒng)一，以人的生物性心理機制為基礎(chǔ)，通過恐懼刺激人的精神性能力，為自由能力夯實理性基礎(chǔ)，增強抑制惡行的道德能力。威懾通過建立對話機制來維護自我與他者的平等關(guān)系，以確立權(quán)利的應(yīng)答機制。威懾并不限制意志自由，而是對行為自由所依賴的物質(zhì)性力量進行空間化限制。威懾通過強力穩(wěn)固合作的互信，并以強互惠性培育正義感來促進正義的穩(wěn)定性，也為正義提供外在執(zhí)行機制，因此它構(gòu)成正義的基礎(chǔ)性條件?？v然威懾存在行為效用的限度和可能生發(fā)的倫理問題，它對人類規(guī)范體系的穩(wěn)健運行依然有著不可或缺的作用。