張頤武

張頤武

從進入新世紀以來，反思和懷念20世紀80年代漸漸成為潮流，但在今天的“新世紀”和我們所緬懷的80年代之間，其實有一個人們無法回避的關鍵性的轉折年代，也是我們回顧這三十年歷史的時候，需要時時關切的重要時期，那就是90年代。這個時期的意義其實隨著時間的推移，已經越來越被我們所感受到了，90年代其實是中國的未來由朦朧而清晰、由迷惑而明朗的關鍵時代，正是由于有了90年代的文化轉變，我們才可以進入一個新世紀。

回首90年代，在當時有關“后現(xiàn)代”和“后殖民”問題的討論中，我提出了有關“闡釋中國”的挑戰(zhàn)的問題。我在1995年發(fā)表于《二十一世紀》的一篇文章中指出：“90年代以來，中國大陸的經濟及社會發(fā)展與人們的預言相反，出現(xiàn)了新的活躍和繁榮的局面。隨著全球化的進程及中國的市場化轉型，當下中國大陸文化的發(fā)展也已走上了人們意想不到的軌道。后新時期/新時期間的斷裂已經顯現(xiàn)得十分清楚;以舊的話語方式來闡釋中國大陸文化，已被當下新的文化實踐所拋棄;不少海外研究者為中國大陸文化繪出的陰郁黯淡的圖景，也被這一文化的活力和豐富性無情地否定。目前出現(xiàn)的最為尖刻的‘歷史的諷刺在于，中國政治/文化/經濟的進程完全脫離了昔日居于話語中心的‘知識分子的把握，也完全脫離了在海外或者中國本土所產生的既定話語及闡釋模式的把握。中國似乎變成了一個無法加以馴服的‘他者。這個空間中所發(fā)生的一切，猶如一種異常尖銳的挑戰(zhàn)，它在嘲弄著我們業(yè)已形成的‘知識。這就形成了有關中國的巨大的闡釋焦慮?！?/p>

其實，如何理解20世紀的最后歲月在中國發(fā)生的歷史變化，如何理解中國發(fā)展的歷史軌跡，直到今天仍然是我們面對的挑戰(zhàn)?！瓣U釋中國”仍然是知識分子和中國人的共同的責任。這個民族的新的歷史，需要我們不斷地重新認識和追問，也需要我們不斷地努力參與這一歷史的進程。

認識90年代，我們首先需要從80年代開始。我自己的歷程也和這有關。80年代的初中葉，我是李澤厚和劉再復的崇拜者，狂熱地迷戀個人解放和“主體”的話語。李澤厚《批判哲學的批判》一書的1984年版有一個異常重要的附論《康德哲學與建立主體性論綱》，在我看來，這篇文章似乎包含著整個80年代思想的核心命題。李在這篇文章中點明：康德的體系“把人性（也就是人類的主體性）非常突出地提出來了”（《批判哲學的批判》1984年版 424頁）。而李澤厚的發(fā)揮似乎更加重要：“應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發(fā)展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀的存在，隨著社會物質文明的進展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重復性?！?/p>

這里，李澤厚召喚的康德的幽靈，就是對于80年代新精神的召喚。換句話說，80年代的主題，就是如何將個人從計劃經濟時代的宏大的集體性話語中脫離出來。80年代的“主體性”的召喚所表達的，就是這種“個人”存在的精神性要求。而之后無論是薩特熱還是弗洛伊德熱，其實也都是為這個新的“個人”的出現(xiàn)而萌生的響應。這個“主體性”，正是新的“現(xiàn)代性”展開的前提，80年代具體地展現(xiàn)了這一“主體性”的話語，正是這種“主體性”的尋找，變成了80年代的“現(xiàn)代性”賦予我們的最大夢想。

從1987年到1988年，是我的文學研究工作的轉折點，我開始了解結構主義和其后的各種理論。那時，伍曉明兄和我同在一樓工作，他當時正在翻譯伊格爾頓的《20世紀文學理論》，我們開始認真地閱讀這本書，并經常討論。當時我們都好象突然“頓悟”到，原來理論對于解釋文本竟有著如此巨大的作用。當時，中國文學界閱讀文本的方式大多依然是印象式的，它對于文本采取十分簡單的方式加以品評和判斷，而結構主義及其以后的種種理論，則帶來了一套全新的、思考和分析作品的方法。通過對結構主義及其后各種理論不斷的閱讀和討論，我發(fā)現(xiàn)，對于問題可以不再簡單地下一個是非判斷，而是思考它發(fā)生的脈絡。

早在1985年杰姆遜來北京大學講學時，他的主題就并非僅僅介紹一下后現(xiàn)代主義，而是用了多數(shù)時間介紹了結構主義及其以后的各種理論。只不過，那時我覺得這一套理論難以運作，對它也沒有發(fā)生特別的興趣。我真正進入結構主義及其以后的理論，確實是1987年以后的若干新的文化因素造成的。有兩個原因特別重要。一是在文學界出現(xiàn)了一批更年輕的作家，如馬原、蘇童、格非、孫甘露、洪峰、余華等等，我們習慣的解釋策略在面對這些作品時出現(xiàn)了困難;二是在電影理論界，以《當代電影》雜志為中心的一批研究者開始嘗試運用新理論分析中國電影，大概那時他們的工作也十分寂寞，于是經常組織一些小型會議，試圖和文學批評界的年輕人合作，我也是他們的合作對象之一，他們對許多問題的解釋和對電影本文的閱讀對我都很有震撼?，F(xiàn)在回想起來，新理論的確提供了一個當時最佳的解決方案，這個解決方案后來變成了90年代所謂“后學”的理論基礎。

進入90年代，世界和中國的狀況發(fā)生了巨大的變化。在“冷戰(zhàn)后”新的世界格局和全球化的浪潮中，中國的狀況成為世界的焦點，在這個背景下，中國90年代的文化經驗無疑具有特殊重要的意義。在這個“后新時期”中，中國以一種特殊的“發(fā)展”方式完全改變了自己的面貌。一方面是政治性的象征系統(tǒng)維持不變;另一方面，日常生活經驗的幾乎所有方面卻都發(fā)生了根本性的變化。在越來越市場化的社會輿論和大眾文化的主導下，國家對人們生活經驗全面控制的基礎漸趨瓦解，市民社會已經以一種獨特的形態(tài)開始形成，所謂“公共空間”，似乎也逐步形成。與此同時，中國的全球化也達到了前所未有的程度。

90年代的文化的特點，就在于一種“物質性”的出現(xiàn)。80年代的“新時期”基本上是不及物的，過大的精神追求幾乎遮蔽了“物質”的一切誘惑和吸引;但到了90年代的后新時期，卻是將80年代抽象的精神轉變?yōu)槲镔|的追求，將康德式的、用頭腦站立的玄虛的“主體性”，轉變?yōu)橛秒p腿支撐自己的“主體性”。由此，80年代的那些抽象而浪漫的觀念被90年代的消費愿望和物質追求具體化，80年代康德式的自由的“主體”搖身一變，這才成就了90年代黑格爾式的“理性的詭計”撥弄下的“個人”。

90年代可以說有兩次重大的文化討論，即有關“人文精神”的討論，以及有關“后現(xiàn)代”與“后殖民”問題的討論。前者在國內引起的關注度極高，從《讀書》雜志開始，后來擴展到了國內的各種文化和社會問題的劇烈的論爭。后者由香港的《二十一世紀》雜志開始，也不斷引發(fā)論戰(zhàn)。這兩場論爭其實都是對于未來中國的方向提出的論爭，我當時也是其中的參與者。在十多年之后回想這兩場論爭，我覺得論爭集中在兩個問題上，這兩個問題也就是如何“闡釋中國”的問題。

一是關于中國內部的市場化究竟會帶來什么后果的討論。所謂“人文精神”的討論，其實就是基于對中國內部“市場化”的文化后果認知的巨大分歧而展開的。在王曉明主持的《曠野的廢墟》這本對話錄中，他們將中國在20世紀90年代的發(fā)展描述得異常陰郁黯淡。這里是“曠野上的廢墟”，是“人文精神的危機”，是“我們已經對發(fā)展我們的精神生活失掉了興趣”。當時，其實確實進行過一場“高雅文學”與“低俗文化”的沖突或戰(zhàn)爭。這沖突或戰(zhàn)爭的焦點最后聚集到兩個人身上，一個是王朔，他曾經是一個文學人物，但90年代以后，他轉身以一個大眾文化的“英雄”角色出現(xiàn);另一個是王蒙，他的《躲避崇高》一文，遭到文學圈內部猛烈的批評。

當時爭論的焦點在于，市場化是否帶來了人的墮落和民族的墮落?！胺穸ā迸烧J為這種墮落已經發(fā)展得異常嚴重，而另一派則對于大眾文化和消費有更多的理解。今天看來，誰的判斷和預言更加符合中國發(fā)展的實際已經不需要再討論。我自己就是從“后現(xiàn)代”理論對于當時文化的讀解方面，支持了王蒙先生等人的意見，當時我和劉心武先生出版了一部對話錄，主要就是對于人文精神討論的回應。我的看法非常清楚，消費文化的出現(xiàn)和中國的市場化帶來的諸多后果都不可能造成中國的精神瓦解，中國“現(xiàn)代性”的終結，也不會帶來中國發(fā)展的終結，相反中國內部的變化正是和一波新的全球化的進程相適應的。這里首先需要的不是道德譴責和義憤，而是理論的分析和理解。

二是有關“后現(xiàn)代”與“后殖民”問題的論爭。主要是海外的華人學者趙毅衡、徐賁和張隆溪等人對于我的觀點提出一些質疑和批評，其實也就是對于中國進入全球化是否可能的爭論。他們認為中國現(xiàn)在根本不存在“后現(xiàn)代”和“后殖民”問題，中國的問題在他們看來就是一個“價值”和“政治”的問題?！皟r值”問題在于，中國由于和西方的價值觀的不同，所以根本不可能加入新一波全球化，而必然進入困境;同時，中國由于和西方在“政治方面的分歧而不可能解決自己的內外問題，必然在全球化進程中難有出路。他們對于這個問題的理解來自蘇聯(lián)和東歐的歷史巨變之后所出現(xiàn)的判斷。而我正是和他們的意見截然相反。我以為，當下的新的全球化其實正是需要中國的參與，而中國的發(fā)展本身也必然帶來新的可能性。90年代中國內部和外部所展開的”物質性”的力量本身，其實就是一個改變世界的力量，也是中國最堅實的基礎。90年代超越80年代的最大的力量就在于它終結了80年代抽象玄虛的“主體”，而是尋找到了一個“主體”賴以存在的前提。

在90年代，我的工作焦點，就是中國的全球化與市場化下的文學新格局。我努力嘗試遠離戴維洛奇的那個自我陶醉的學院“小世界”，力求能為這個高速變動的時代提供一個觀察的孔道。我的分析和反思并不拘泥于任何宏偉的理論，而是試圖“挪用”諸多不同的理論。我曾多次引用過霍爾的話：“我對理論本身不感興趣，我感興趣的是理論化?！币驗椋@種理論化是不斷將問題理論化的過程，也是一個不斷將理論問題化的過程。于是，問題在被理論穿透的同時也穿透了理論本身，這是一個雙向闡釋的過程，在這個過程中試圖獲得一種新的洞見。在這里，后現(xiàn)代和后殖民的問題，絕不僅僅是一個世界性的問題，而且也是一個中國本身的問題。

斯圖亞特·霍爾是當代文化研究之父、英國社會學教授、文化理論家、媒體理論家、文化研究批評家、思想家。他開啟了學術工作政治化的先河。他在文化研究領域的主導地位和杰出成就，致力于媒介與大眾文化研究迄今為止，尚未有一人能夠超越他。曾任英國伯明翰大學的“當代文化研究中心”主任。

從今天看來，90年代不僅僅是市場和消費追求爆發(fā)的時期，也是中國的和平崛起的最關鍵的“前期”，其歷史意義是非常巨大的。這種意義我認為主要集中在三個方面：

首先，個人被迫從傳統(tǒng)的社會結構中超離出來，轉化為新的全球化和市場化中的勞動力，從而參與全球資本主義的生產到消費的整個鏈條。這實際上為中國的發(fā)展和崛起準備了歷史的具體的可能性，以一種不同的方式實現(xiàn)了五四時代新文學提供的夢想，只是，這里的方式是五四先驅者們不可想象的。

其次，以消費為中心的對于未來的想象，一方面延續(xù)了新文學對于物質生活的承諾，另一方面卻揚棄了新文學有關“理想社會”的宏偉構想，將社會目標降低到日常生活滿足的具體而微的選擇中。在世俗生活中發(fā)現(xiàn)一種具體而微的對于未來的承諾和期待。這種理想的變化的前提是對五四共識的超越。

第三，以娛樂和消閑為美學的原則，在承繼了鴛鴦蝴蝶派的傳統(tǒng)之余，也將新文學感時憂國的傳統(tǒng)加以跨越和新的理解。

回首往事，我總有一個感慨，比起我們的前人來，我們似乎太看低了自己的時代。其實，九十時代的意義可能對于中國來說是最為關鍵的。我并不認為這個時代所發(fā)生的一切變化都符合我的理想，但我卻不得不承認，這些變化比我的一廂情愿更有力量。