王茜

【導??讀】在煙波浩渺的中國歷史長河中，是否真正存在過一群逍遙于江渚之上山林之中，洞悉歷史奧秘的智慧漁樵？與趙汀陽先生的著作《歷史·山水·漁樵》持不同觀點，此文認為“漁樵史學”作為一種獨特的歷史哲學表述方式，是當代學者對相關(guān)文本材料加以闡釋的結(jié)果，是現(xiàn)代闡釋學效果歷史觀的體現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】漁樵??山水??歷史哲學

“漁樵耕讀”代表著中國農(nóng)耕文明傳統(tǒng)下的日常生活方式，經(jīng)過詩詞歌賦、故事散文、繪畫影像等各種文藝作品的塑造，它們又變成象征中國人理想生活境界和生活趣味的審美意象。趙汀陽先生近著《歷史·山水·漁樵》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，以下簡稱《漁樵》，引文凡出自該著者，皆只標注頁碼），則獨辟蹊徑地從歷史哲學的角度提出一種“漁樵史學”。漁樵史學不同于從政治角度書寫歷史的春秋史學，也不同于尋找歷史普遍經(jīng)驗的太史公史學，它站在沒有終結(jié)的永恒時間視角看待具體的歷史事件，認為歷史是在后世多種闡釋視角觀照下持續(xù)不斷的意義生成過程，歷史的魅力正在于它可以被反復言說。

然而，此書最饒有興味之處還在于對這種歷史哲學的命名——“漁樵史學”，原本在歷史記載中默默無聞的普通勞動者“漁樵”搖身一變，成了領(lǐng)悟歷史真諦的智者、漁樵史學的主體。這一點無法由歷史材料直接證實，誠如書中所言：“無論漁樵是否識字，漁樵都不是文本作者，因為漁樵史學沒有留下任何文本，漁樵只說話，所說的話已經(jīng)消于無形，因此這里關(guān)于漁樵史學的所有論斷都只是‘偵探式的分析和推想。”（第158頁）所以，此書雖然看似一本以漁樵為對象的歷史考證之作，實則是圍繞相關(guān)材料在歷史的空白處巧妙施展闡釋魔法的行動，至于漁樵是否真的是洞徹歷史之道的智者，全仰仗論者圍繞觀念組織史料或者依靠史料支撐觀念時所能達到的恰切程度和可信度?！稘O樵》用作推論的材料主要是涉及漁樵形象的傳統(tǒng)詩畫。將詩畫等藝術(shù)作品作為歷史研究的佐證是一種常見的方法，但這種方法一直以來都存在一個問題：藝術(shù)作品中的形象與現(xiàn)實中的人物事件是否具有直接對等的關(guān)系？如果不是，那么又該如何理解藝術(shù)形象在歷史書寫中的地位和價值？在《漁樵》中，此問題具體化為：漁樵真的是擁有通透歷史意識的智者嗎？他們是否真如書中所言能憑借自身歸屬的自然之道淡然旁觀歷史？江渚之上“笑哈哈談古論今”的人真的是漁樵嗎？這些追問最后共同指向一個問題，“究竟誰才是漁樵史學的真正主體”？圍繞這一系列問題的思考也許能使“漁樵史學”的面貌更加清晰，同時對詩畫入史的研究方法也帶來些許啟發(fā)。

一、漁樵何人？

根據(jù)《漁樵》的陳述，漁樵首先“是以山水之資為生計的勞動者”“久經(jīng)風雨人世的勞動者，而對自然和人生都有著豐富經(jīng)驗的人，這是漁樵的兩個生活身份”（第102頁）。其次，漁樵具有超世俗的非功利性精神品質(zhì)，他們“熟知世事利益而不動心”，在他們身上體現(xiàn)出“俗世經(jīng)驗的最大化與利益相關(guān)度的最小化的反差性”（第103頁）。漁樵的第三個特點則是他們出入于俗世與山水之間，自然山水賦予了漁樵“以山水為道而言說歷史”的思想高度（第103頁）。

關(guān)于第一點，《漁樵》認為既然在《楚辭·漁父》《莊子·漁父》以及“渭水垂釣”等先秦文本中都出現(xiàn)過作為智者的漁父形象，這很可能因為在現(xiàn)實生活中漁父原本就是受人尊重的智者。倘若并非如此，為什么出現(xiàn)在這些作品里的偏偏是漁父而不是農(nóng)夫或者商販走卒呢？《漁樵》援引張文江先生的觀點作為支撐，后者認為“漁樵是中國的哲學家”?！鞍l(fā)明結(jié)繩作網(wǎng)的而用于捕獸撈魚的伏羲是最原始的漁，而發(fā)明鉆木取火的燧人氏則是最原始的樵，所以漁樵就是文明的兩個最早作者，他們的創(chuàng)作奠定了文明何以可能的最基本條件，即人類獲取生存所需的食物和能源的手段。既然漁樵是文明的初始作者，那么必定對文明知根知底，自然最能夠理解人類文明的意義?！保ǖ?26頁）將漁樵視為文明的初始作者合情合理，但是就此認為他們對文明知根知底、理解人類文明的意義則值得商榷。

章學誠先生認為，文明的功業(yè)可以被分為“作”與“述”兩類。“作”是技術(shù)性和制度性的創(chuàng)造，比如，漁獵農(nóng)耕技術(shù)和器具的發(fā)明創(chuàng)造;“述”是對“作”的觀念化或理論總結(jié)。漁樵作為結(jié)繩作網(wǎng)、鉆木取火的發(fā)明者有“作”的功業(yè)，但他們作而不述，我們是通過《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《史記》這些文字著作才看到了漁樵之“作”，看到了堯、舜、禹這些精通勞作之道的圣王之“作”，也就是說，“作”的功業(yè)是基于對文明史的反省與重述才被確立的。認為“只有勞動者才擁有關(guān)于‘起源的直接經(jīng)驗，才能夠切身地理解道，而背棄勞動就不可能得道”（第131頁），這種說法是在“述”的傳統(tǒng)建立起來之后對文明史做出的回溯性判斷?！白鳌苯?jīng)由“述”的文明史書寫而被確立，“作者”的形象借由“述者”的筆墨得以呈現(xiàn)，“述者”的眼光決定了“作者”所能展現(xiàn)出的樣貌。書中所稱“勞動者、哲學家和王者”三者一體的漁樵正是現(xiàn)代“述者”看到的形象。文明發(fā)展程度越高，理論與經(jīng)驗的分離越嚴重，只有對兩者分離的文化弊端有切膚之痛并做出深入反思的現(xiàn)代學者才會特意強調(diào)“作”與“述”的統(tǒng)一，才可能在普通勞動者身上看到智者的身影，提出“既然漁樵是文明的初始作者，那么必定對文明知根知底，自然最能夠理解人類文明的意義”這樣的論斷。倘若祛除這重“述者”的眼光，那么歷史上的漁樵也就僅止步于“富有生活經(jīng)驗的勞動者”這個簡單的事實描述了。至于他們究竟具有怎樣的智慧或生活經(jīng)驗，是否真的如《漁樵》所論那樣“能夠理解人類文明的意義”，卻全然無從得知。所以，《漁樵》看似潛入歷史去尋找曾經(jīng)真實存在的智慧漁樵，其實是借助歷史尋蹤的表面行動在建構(gòu)一個智慧漁樵的意象。“有生活經(jīng)驗的普通勞動者漁樵”是一個基本的事實陳述，至于這生活經(jīng)驗的具體內(nèi)容則有待于后世“述者”們的一再闡釋。

關(guān)于漁樵“熟知世事利益而不動心”這一點，同樣也只是基于詩畫作品中的漁樵形象得出的結(jié)論，不能與現(xiàn)實中的勞動者漁樵直接對等。在《楚辭·漁父》中，當屈原說明自己絕不隨波逐流的志向之后，漁父歌“滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足”“莞爾而笑”“鼓枻而去”“不復與言”。漁父既不是汲汲名利者，也不是憤世嫉俗者，他對世事抱有洞達超越的態(tài)度，既能投入其中實現(xiàn)自我抱負，也能出乎其外自在逍遙，絕不因世俗價值觀的貶抑而憤激抑郁，喪失自我認同。《楚辭》的研究者認為漁父既然能認出屈原是三閭大夫，說明他很可能曾經(jīng)在京為官，“不可能是普通的以捕魚為生的漁翁，而是一個近世的隱者。他所唱的《滄浪歌》，他所說的‘圣人不凝滯于物，而能與世推移，正是‘天下有道，圣人成焉;天下無道，圣人生焉的意思。他認為‘舉世皆濁，就應該‘淈泥揚波;‘眾人皆醉，就應該‘餔糟歠醨。他是一位不滿現(xiàn)實的隱士，對人生的態(tài)度是消極的，是當時道家思想的代表人物?！盵1]《莊子》里的漁父更是能與孔子侃侃對談，主張法天貴真、不拘于俗，既世事洞察又智慧超拔，連《漁樵》也認為其說話方式“不似勞動者風格”（第109頁）。無論這兩個文本中的漁父形象是基于真實記載還是虛構(gòu)，都不可能是普通勞動者。后世詩文中頻繁出現(xiàn)的漁樵形象幾乎都可以追溯到《楚辭》《莊子》，主要是借用其道家文化的出世隱逸精神，有時作為表征田園生活或者自然山水的符號，有時作為詩人自身隱逸生活理想的化身。與其從現(xiàn)實中尋其根源，倒不如從其所在的文學傳統(tǒng)和諸作品之間的互文性關(guān)系出發(fā)，更能做出恰當?shù)慕忉尅?/p>

《漁樵》也提到了民俗文化里的漁樵代表：嚴子陵和朱買臣，并且指出，不知何種原因，民俗里流傳的漁樵“在精神品質(zhì)上卻遠不及《楚辭》《莊子》和《漁樵問對》此類經(jīng)典作品所刻畫的得道高人形象”（第115頁）。民俗與詩文中漁樵形象的差異進一步證明了應從文本形象而非現(xiàn)實存在的層面來理解漁樵。嚴子陵是東漢光武帝劉秀的同學好友，少有高名卻不愿為官，寧愿去做漁父;朱買臣雖出身普通百姓的貧苦之家，是個真正的樵夫，卻對功名念念不忘。說其“不及”，是因為前者蔑視功名而后者功名之心過熾，都沒有達到《漁樵》所認定的那種真正超脫的精神境界。不過，《漁樵》同時又承認民間傳說里的漁樵也“應該是文人的選擇”（第115頁）。民間流傳與詩文傳統(tǒng)中的漁樵形象的差別恰恰表明，“熟知世事利益而不動心”其實并不是勞動者漁樵的固有屬性，而是使用該意象的不同創(chuàng)作者基于不同價值立場闡釋的結(jié)果。至于書中的不滿意則證明：作者對不同的闡釋結(jié)果其實是有所選擇取舍的，“熟知世事利益而不動心”這個被標記為漁樵身份特征的描述語句正是作者對不同的漁樵形象闡釋加以選擇的結(jié)果，與現(xiàn)實生活里的普通勞動者并沒有直接對應關(guān)系。

受文學反映論的影響，人們習慣將文本直接關(guān)聯(lián)于現(xiàn)實，認為文學藝術(shù)再現(xiàn)或者模仿現(xiàn)實。堅持作品文本與現(xiàn)實相關(guān)并無不妥，但是“如何相關(guān)”才是需要仔細辨析的關(guān)鍵?！跋嚓P(guān)”意味著現(xiàn)實里有什么文學才會寫什么，或者文學里寫什么現(xiàn)實里就有什么嗎？還是意味著作品因為曲折表達了基于現(xiàn)實的人生感受和理想追求而與現(xiàn)實相關(guān)？從最廣泛的意義上講，既然作者生活在現(xiàn)實世界中，那么，一切作品當然都與現(xiàn)實相關(guān)。但是，從現(xiàn)實之感到文本形象有賴于一個復雜的轉(zhuǎn)化中介，即該文本所屬的書寫傳統(tǒng)。經(jīng)轉(zhuǎn)化生成的文本形象與現(xiàn)實的直接對應性很可能早已被消解，借由文本形象去還原現(xiàn)實和從現(xiàn)實出發(fā)去解釋文本形象，都意味著將本屬于兩套話語系統(tǒng)中的事實聯(lián)通為一體，雖并非全無可能，但具有相當大的難度。除了文學文本之外，還需要文學史、關(guān)于作者生平經(jīng)歷、創(chuàng)作的歷史背景、與創(chuàng)作內(nèi)容相關(guān)的史料等大量文獻同時作為佐證。

不過，一再被使用的文本形象很容易被認定為現(xiàn)實，羅蘭·巴特在《神話修辭術(shù)》中提到的具有雙重意指特征的“神話”可以作為例證。比如，在“玫瑰”這個詞語的初級意指關(guān)系中，能指是它的發(fā)音，所指是“玫瑰”作為一種植物的概念;這個作為初級意指符號的“玫瑰”又在第二級意指層面上充當能指，所指則是玫瑰所象征的愛情，這樣就出現(xiàn)了代表愛情的玫瑰這個雙重意指符號。一旦這個雙重意指符號被多次使用，人們就會在現(xiàn)實里將玫瑰自然而然地等同于表達愛意之物，反而忽視了玫瑰作為一種植物的原初意思，于是“玫瑰”就從普通植物變成了散發(fā)著愛情光環(huán)的神話學符號。神話作為一種言說方式，其基本特點是以自然掩蓋歷史，原本是歷史生成的符號被人們接受為現(xiàn)實中自然而然的事實。如果因詩詞文本中大量出現(xiàn)的智者漁樵而認定現(xiàn)實中也必有此類人物，那就是陷入了神話學符號的圈套。

根據(jù)環(huán)境史研究，上古后期不僅長江中下游地帶覆蓋著大量茂密的森林，甚至在黃河流經(jīng)的中原地區(qū)這一中國的心臟地帶也曾有相當可觀的森林覆蓋。[2]在這樣的自然環(huán)境中，漁獵束薪成為主要的勞作方式，漁樵比商販走卒或農(nóng)夫在文本中出現(xiàn)頻率更高完全合乎邏輯。只是如果不是經(jīng)過文本塑造，特別是受道家思想文化影響的文本塑造，不是經(jīng)過掌握書寫權(quán)利的知識階層的闡釋，漁樵也只能是一群面目模糊的勞動者，混跡于眾人之中。其實，如果只是單純從文本層面的漁樵形象入手來論述“漁樵史學”也完全合乎邏輯，但可能是為了突出漁樵史學以世俗生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)而非出自內(nèi)心直觀或頓悟這一特點，《漁樵》才一直強調(diào)“勞動者漁樵”和“文人漁樵”的身份區(qū)分，一定要通過文本的尋蹤覓跡找到現(xiàn)實生活里真實存在的智慧漁樵群體，這種立足文本向現(xiàn)實中的探尋在涉及漁樵與山水的關(guān)系時再次遇到了障礙。

二、漁樵何以歸屬青山？

《漁樵》主張“以青山對青史”，即永恒的自然與世俗的人事必須相互對照才能各自彰顯其真意。歷史不是空洞的時間延續(xù)，而是綿延不斷的意義生成，如果沒有由勞作、責任、艱辛和苦難構(gòu)成的經(jīng)驗世界，也就無從談論形而上的永恒歷史之道，所以，“史前青山無所超越，反歷史的青山無所超越，出世的青山也無所超越，青山必須見識青史，見證青史，才被青史確認為道的代表”。同樣，如果沒有超越的歷史之道，也就沒有洞悉世事的意義視角，“所以，青史與青山的對照，其義正在于互證”（第98～99頁）。漁樵既生活在俗世之中，又歸屬于世俗中的超越之地——自然山水，具有入世與出世的雙重統(tǒng)一性，這使他們既不同于完全沉溺于世俗的凡夫俗子，又有別于為逃避世事而隱遁到封閉性的精神世界中的文人，因而能夠成為漁樵史學的真正主體?？墒蔷哂惺浪咨罱?jīng)驗的“勞動者漁樵”與出世的“文人化漁樵”果真能區(qū)分開嗎？自然山水如何能成為世俗中的超越之地，漁樵又在何種意義上歸屬于這樣的自然山水？厘清漁樵與山水的關(guān)系，依然有賴于藝術(shù)史的維度。

《漁樵》將山水劃分成“遠人山水”和“近人山水”兩類。前者如傳說中的桃花源，道家文化里洞天福地類的神居山水，某些詩畫作品中象征自然之道的藝術(shù)山水。“遠人山水，因其人跡罕至而沒有見識過歷史，在其當?shù)貨]有發(fā)生過興亡盛衰的故事，因此遠人山水缺乏歷史的精神維度?！保ǖ?2頁）與遠人山水相對的近人山水則是漁樵出沒之地，它“可居可游，更具生計功能”（第92頁）?！敖松剿莾擅嫱ㄟ_，達于道又通于俗，是看得見歷史的山水，因此分享了歷史性的品格……它是形而上之道與形而下的歷史的結(jié)合處，那里正是產(chǎn)生思想問題的關(guān)口。”（第94頁）但這兩個區(qū)分似乎并不真正對等，因為前者是文本塑造的山水意象，后者則是現(xiàn)實中的真實自然山水。誠然，不能否認現(xiàn)實生活里山水是漁樵的勞作場所，但是僅有漁樵活動其中就能稱之為近人山水嗎？《漁樵》強調(diào)的是近人山水的精神品性，是其作為“形而上之道與形而下的歷史結(jié)合處”的精神特質(zhì)，從現(xiàn)實生活的物質(zhì)場所中如何可能直接推出該場所具有“達于道又通于俗”的精神品性呢？

從文學史來看，先秦詩文里出現(xiàn)的漁樵與自然山水的歸屬關(guān)系并不明晰?！冻o·漁父》中的屈原是在“游于江潭，行吟澤畔”的路途上偶遇漁父;《莊子·漁父》中孔子“游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上”，弦歌鼓琴的時候有漁父下船而來;先秦《漁父歌》中“日月昭昭乎浸已馳，與子期乎蘆之漪”，說的是漁父出現(xiàn)在伍子胥逃亡的路途中，搭救了伍子胥。山水在這些詩文中都只是偶露鱗爪，還不是“世俗世界里的超越之地”，無論是江潭、澤畔，還是緇帷之林、蘆之漪，都只是地理位置的單純標識，無法辨認出它們是“近人”還是“遠人”，也無法判斷漁樵與這些地理位置的具體關(guān)系如何。直至南朝謝靈運的山水詩出現(xiàn)之后，優(yōu)美而有形的自然山水作為體現(xiàn)自然之道的形象詩意空間才逐漸被塑造出來，出現(xiàn)于其中的漁樵或是作為風景的構(gòu)成要素，如“漁舟豈安流，樵拾謝西芘”（謝靈運《游嶺門山詩》），“樵歌喧壟暮，漁枻亂江晨”（虞羲《春郊詩》）;或是作為詩人自己的化身，比如，“日余廁鱗羽，滅影從漁釣”（謝朓《和蕭中庶直石頭詩》），“誤入桃源里，初憐竹徑深”（孟浩然《游精思，題觀主山房》）;或是直接繼承先秦《楚辭》傳統(tǒng)里的隱逸形象，比如，“爾情深鞏落，予念返漁樵”（何遜《夕望江橋示蕭諮議楊建康主簿詩》），“神心重丘壑，散步懷漁樵”（劉孝威《奉和六月壬午應令詩》）。漁樵與山水的歸屬關(guān)系日益清晰直觀。先秦時代原本就帶有莊學隱逸精神的漁樵形象與詩詞中作為自然之道象征的有形自然山水意象聯(lián)系起來，才有了兩面通達的近人山水。

“可居可游”這個詞原本是郭熙在其畫論《林泉高致》中提出的?！笆乐V論，謂山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫凡至此，皆入妙品，但可行、可望不如可居、可游之為得。何者？觀今山川，地占數(shù)百里，可游可居之處，十無三四，而必取可居、可游之品。君子之所以渴慕林泉者，正謂此佳處故也。故畫者當以此意造，而鑒者又當以此意窮之。此之謂不失其本意?！盵3]可居可游的山水，是文人想要擺脫世俗事務的糾纏，能夠身心自由地生活于其中的理想空間，平淡質(zhì)樸的漁樵生活場景則是山水具有“可居可游”性的證明，是山水的自然組成部分。五代時期趙幹的《江行初雪圖》畫的是在寒冬里辛苦勞作的人，有人在河里捕魚，有人在小船和岸邊高山簡陋的避風處避風，姿態(tài)各異;郭熙的《早春圖》里畫漁夫一家，貌似父子的漁夫打魚歸來，挑著扁擔的漁婦正待下船，抱著嬰兒的婆婆、揮舞樹枝的小孩和繞著人跑來跑去的狗在岸邊等候，是一幅享受天倫之樂的世俗生活圖景。這些人似乎應該就是作者所說的勞動者漁樵，而在繪畫中，他們實際上只是用以證明山水可居、道不遠人的藝術(shù)形象。日本研究者宮崎法子認為“從表現(xiàn)上來看，畫中雖然畫著漁夫，卻絕不是從勞動人民的視角來描繪的”[4]。與詩詞繪畫中并不勞作的文人化漁樵形象一樣，他們都是創(chuàng)作者“道法自然”的精神追求的化身，只是化身的形態(tài)不同而已。《漁樵》一書以是否具有“與萬物打交道的勞動經(jīng)驗”為標準區(qū)分兩者，難免有失偏頗。

傳統(tǒng)觀念認為語言符號是對既已存在的現(xiàn)實事物的命名，現(xiàn)代語言學理論則主張“我們只能通過語言來理解存在，或者說，世界只有進入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界”[5]11。倘若沒有那些漁樵出沒的山水詩句，我們?nèi)绾尾拍茉谏n茫的山河中辨認出“近人”或“遠人”的精神屬性呢？我們是借著詩詞里的近人山水看到了現(xiàn)實里的近人山水。所以，近人山水的本質(zhì)與上文論及的“智慧漁樵”一樣都是文本塑造出的審美意象，而并不是作者所說的“真山水”。文本里的自然山水可以引導人們看向現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中實存山水具有特別的美學氣質(zhì)，但是僅有單純作為物質(zhì)自然的山水，無法直接生成某種精神品質(zhì)，有意義深度的自然美欣賞不只依賴于自然本身，還依賴于某些先在的哲學美學或藝術(shù)觀念。近人山水既非想象也非客觀事實，而是一種嵌入了觀看者意向性活動的現(xiàn)象學山水。作為漁樵日常勞作場所的自然山水的確存在，但它們?nèi)绾巫甜B(yǎng)著漁樵的精神世界，無法被證實，我們所能確知的只有“漁樵在山水中勞作”這個最基本的事實，基于這個事實做出的一切具體解釋都是想象而不是現(xiàn)實本身。與智慧漁樵一樣，漁樵歸屬于青山也只是一個在文本層面上才成立的命題。

三、漁樵何以論古？

《漁樵》認為漁樵史學就隱含在勞動者漁樵的目光與言談中?！皠趧诱邼O樵與文人化漁樵的根本差別就在于此：文人通過藐視功名王侯來求證自己的精神自由，而漁樵知道，只有時間、山水和歷史之道才是萬變而不變的存在，其他事物終將會消于無形，因此平靜無別地看待地位高低和世事變遷……文人化漁樵比起勞動者漁樵，所缺少的正是寵辱不驚的平等和滄海桑田的平靜?！保ǖ?24頁）《漁樵》將《三國演義》開篇《臨江仙》唱詞提到的“白發(fā)漁樵”視為這種具有通透歷史感的漁樵代表，江渚之上看慣秋月春風的漁樵以自然之道旁觀歷史，一切是非成敗都在永恒時間視角的映襯下被等值化，這與習慣“以我觀史”而帶有過多個人意緒的文人史觀有所區(qū)別。那么，以旁觀者的超越心態(tài)談論歷史的漁樵又是如何出現(xiàn)的呢？

劉若愚認為，中國詩歌中時間觀念可以分為三類：個人的、歷史的和宇宙的。個人的時間觀念指的是個體生命時間，歷史的時間觀念指的是過往朝代或人類歷史發(fā)展的時間，宇宙的時間觀念指的是無窮無盡的永恒大自然的時間?！懊恳环N時間觀念都傾向于和一定類型的空間形象相關(guān)聯(lián)。例如，個人的觀念傾向于和房屋、庭院、道路等形象相關(guān)聯(lián);歷史的觀念和城市、宮殿、廢墟等形象相關(guān)聯(lián);宇宙的觀念則和河流、山岳、星辰等形象相關(guān)聯(lián)?！盵6]將象征歷史時間的宮殿、樓臺等古跡與象征宇宙時間的江河、天空等自然事物相并置，將自然山水的永恒與歷史的有限性互相對照，是詠史懷古詩里常用的手法，如“鳳凰臺上鳳凰游，鳳去臺空江自流”（李白《登金陵鳳凰臺》）、“淮水東邊舊時月，夜深還過女墻來”（劉禹錫《金陵五題》）、“六朝文物草連空，天閑云淡今古同”（杜牧《題宣州開元寺水閣閣下宛溪夾溪居人》）等，都使用了無限的自然之道和宇宙時間與有限歷史時空相對比的表現(xiàn)方式。只是這些詩句中表達的情感有些偏于感傷，有些偏于超拔曠達、淡然高遠。

《臨江仙》里江渚之上的白發(fā)漁樵在詩詞發(fā)展史中自有淵源。杜牧的懷古詩里便有漁父出現(xiàn)，如“可憐赤壁爭雄渡，唯有蓑翁坐釣魚”（《齊安郡晚秋》），“至竟江山誰是主，苔磯空屬釣魚郎”（《題橫江館》）?！顿洕O父》更是一首對漁父形象的白描：“蘆花深澤靜垂綸，月夕煙朝幾十春。自說孤舟寒水畔，不曾逢著獨醒人。”在這些詩句中，波瀾壯闊、蕩氣回腸的歷史劇在漁父所代表的永恒自然之道視角下，都變成江河水波般同質(zhì)化的短暫起伏?！皻v史人事在世人心中蕩起的感觸，似乎已經(jīng)牽不動漁夫石頭般的精神，可以說《贈漁父》的整體意境無疑指向道家世外的飄然獨立。這種從歷史以外的自然之道去觀照歷史的洞察，就是后來為楊慎正面發(fā)揮、被毛宗崗置于《三國演義》卷首的《臨江仙》詞的歷史哲學……寄身于自然宇宙中的人物已經(jīng)由掙扎于是非旋渦里的執(zhí)著英雄，換成了慣看秋月春風，偶爾相逢于江渚上的漁夫和樵者，他們循著自然的節(jié)奏和環(huán)境而居，把古今認識都付諸閑談淺笑和一壺濁酒里，他們的白發(fā)象征著一種更安靜長久的生活模式?！盵7]可見，閑坐江渚上旁觀歷史的漁樵的根脈就隱含在詠嘆歷史的詩詞創(chuàng)作中。如果沒有山水藝術(shù)將道與自然世界相連通，沒有將宇宙時間與歷史時間相對照的詠史懷古詩傳統(tǒng)，就沒有笑談歷史的漁樵。與其說“寵辱不驚的平等和滄海桑田的平靜”是勞動者漁樵的精神面貌，不如說是某些詠史懷古詩表現(xiàn)出來的超拔高遠的美學風格;與其說勞動者漁樵比文人化漁樵更淡然超脫，不如說那些詩文的創(chuàng)作者擁有更豁達超越的歷史生命意識。

其實，《漁樵》也已經(jīng)提出“漁樵論古”是一個歷史生成的文本意象，比如，“唐詩中的漁樵尤其呈現(xiàn)為一種在野自得、出世避亂的形象……宋元以后的漁樵形象特別強調(diào)了談古論今的歷史維度，不僅論道，而且論古，于是進一步增厚了漁樵的思想形象”（第117頁）?！疤圃姷臐O樵在心情上更親近避世的桃花源人，盡管漁樵無意變成桃花源人;宋元以來詩詞中的漁樵雖仍有桃源心情，但更親近看得見社會和歷史的近人山水，尤其關(guān)心歷史變遷的秘密。粗略地看，唐詩里的漁樵更愛出世，而宋元明清詩詞里的漁樵更愛歷史?！保ǖ?18頁）但是《漁樵》沒有就此止步于就文本來談漁樵史學，而是依然執(zhí)著于借文本去挖掘漁樵的現(xiàn)實存在。漁樵形象的歷史變遷足以說明“漁樵”是一個在詩詞文的能指符號系統(tǒng)中成長出來的文本意象，唐詩里超然出世的不是漁樵本人而是富有出世理想的詩人，宋元明清詩詞里談論歷史的也并非漁樵，而是歷經(jīng)朝代更替、家國興亡的士人借漁樵抒發(fā)歷史感懷。由于缺乏直接歷史證據(jù)的支持，現(xiàn)實中漁樵的所思所想終究不得而知，我們唯一能依賴的只是文本本身。不過，文本與現(xiàn)實雖然是各自獨立的兩個平行世界，卻有文本書寫者作為聯(lián)結(jié)兩者的中介，如果從詩句的創(chuàng)作者方面入手，我們也能對漁樵史學做一番合乎邏輯的推想?！芭既恢盗舟?，談笑無還期”（王維《終南別業(yè)》），“欲依佛老心難住，卻對漁樵語益真”（辛棄疾《偶作》），無論詩句中的漁樵是不是歷史中的真實人物，當《漁樵》從中推想出詩人與漁樵對談的具體內(nèi)容，甚至推想出“文人是漁樵史學的熱心聽者”，漁樵有比文人更通透智慧的歷史觀時，就越過了文本作者這個中介，從文本一步跨入現(xiàn)實，失去了一個可能洞悉漁樵史學真正主體的契機。

四、漁樵史學的真正主體

《漁樵》堅持將漁樵與文人相區(qū)分，其主要目的可能還是想要說明漁樵史學的獨特性?！翱梢韵胂?，文人中或有近似漁樵歷史觀的人，但更多的文人可能會傾向于倫理—政治化的歷史觀，以仁孝、忠奸、善惡、正邪、有德無德為倫理價值，以正統(tǒng)霸統(tǒng)、有道無道、民心得失、華夷之辯為政治價值，總之離不開家國天下?！薄皾O樵自由勞動者的自然道德觀念，即人同此心而有別于意識形態(tài)價值觀的自然善惡觀念。”（第140頁）似乎只有強調(diào)漁樵史學主體的非正統(tǒng)身份，才能顯出此歷史哲學本身的內(nèi)涵與正統(tǒng)歷史觀的區(qū)別。這樣，原本是要論述一種特別的歷史觀，在論證過程中卻轉(zhuǎn)變成了澄清這種歷史觀的擁有者。

如果將表述出來的歷史哲學觀當作一種獨特的話語，那么這一話語是否必須有作者（或原創(chuàng)性的言說者），就像我們通常習慣性地為一部文學作品確定一個作者一樣？為文學作品確定作者基于這樣的動機：作品所表達的情感觀念是由作者賦予的，所以，確定了作者的生平經(jīng)歷有助于更恰當?shù)乩斫庾髌?。不過，?？乱苍f，“作者功能并不是在所有話語中普遍存在或者穩(wěn)定不變的”，我們從不追索遠古時代的史詩、故事和傳說，“因為其實際或假設的年歲已足以確保其真實性”;現(xiàn)代自然科學論著無須專門強調(diào)其作者，因為支撐論著的“是確立的真理和證實的方法，對真實性的證明不再需要舉出創(chuàng)作該文本的那個人”。[8]這說明決定一個文本能否被恰當理解的關(guān)鍵，是該文本所在的話語系統(tǒng)，而不是作者。由法律制度、社會觀念、文化傳統(tǒng)等各種因素確定的話語系統(tǒng)決定了是否有必要一定得追溯作者身份，話語意義依賴于其言說者并不是一個天然合理的命題。

漁樵史學不是評價具體歷史事件的方法、標準，它只是一種關(guān)于“歷史是什么”的哲學反思?！稘O樵》認為，漁樵史學并不追求事實精確性，故事傳說、趣聞逸事、戲曲閑談這些原本被視為虛構(gòu)的話語方式都是漁樵史學的存在形態(tài)，它們表明歷史的真正價值并不僅在于精確記錄過往事實，更在于對現(xiàn)實生活的意義啟發(fā)，歷史永遠都存活在當下的生活世界里。所以，故事才是歷史的真正存在形態(tài)，因為故事“暗含有精神分量的問題和忠告，還有可以不斷分享代代傳授的普遍經(jīng)驗”（第144頁）。其次，漁樵史學還具有開放性特點，具有多種講述方式的歷史故事意味著歷史永無定論，“其中蘊含著可以永遠展開延伸的問題鏈和意義鏈，這正是一個精神世界能夠持續(xù)存在的內(nèi)生資源”（第149頁）。漁樵史學存在于一代代人對歷史事件的反復講述中，在街談巷議、坊間閭里、舞臺表演中流傳。通過這種方式，歷史猶如一顆鉆石，對不同時代的不同人群折射出不同的光芒，這也正是歷史的生命力之所在。任何愿意以這種方式談論歷史的人，無論他在現(xiàn)實生活里的真實身份究竟是什么，都可以作為漁樵史學的話語主體。沒有受過專門歷史訓練的普通百姓固然善于將歷史故事化，然而即便是受過專門歷史訓練的文人和史學家，如果他們不排斥這種講述歷史的方式，甚至也樂于參與其中，那么他們也可以成為漁樵史學的話語主體。漁樵史學以故事形態(tài)為主和具有敞開性的話語特點決定了它屬于作者匿名的那類話語，也就是說，它不像那些強調(diào)原創(chuàng)性、獨創(chuàng)性的文學作品一樣，言說者的缺席可能會直接損害對作品內(nèi)容的理解，保障漁樵史學存在價值的是它獨特的話語方式本身。作為一個名稱，“漁樵史學”只是一個與“太史公史學”和“春秋史學”相區(qū)分的能指符號，并不說明它就是屬于漁樵勞動者的歷史哲學。

不過，如果只有坊間閭里流傳的歷史故事和講故事的人群，也并不足以構(gòu)成漁樵史學，它們只是供歷史哲學反思的經(jīng)驗素材，真正的漁樵史學其實是基于現(xiàn)代闡釋學史觀，對包括詩詞繪畫等各種文本材料加以闡釋的結(jié)果;直白地說，沒有《漁樵》一書，也就沒有書中所論的漁樵史學。在強調(diào)“話不休”的漁樵史學里，仿佛能聽到伽達默爾闡釋學歷史觀的回聲：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”[5]8正是基于對具有開放性邏輯結(jié)構(gòu)的“效果歷史”的認同，《漁樵》才可能通過“漁樵識太古”之類的詩句去想象其講古的內(nèi)容，并將漁樵話不休的講古方式提升到歷史哲學的崇高地位?！拔覀冎挥腥〉媚撤N問題視域，才能理解本文的意義，而且這種問題視域本身必然包含對問題的可能回答?！盵5]9從表面上看，漁樵史學是對埋藏在中國文化地層中的既有歷史哲學的發(fā)掘，但是當《漁樵》從歷史的墨跡紙張中鉤沉索引，從向來歸屬于抒情傳統(tǒng)的文藝作品中提取出熠熠發(fā)光的漁樵史學時，其所做的工作已經(jīng)不僅僅是發(fā)掘，而更是解釋性的生成和建構(gòu)了。

詩畫可以入史，但詩畫入史不是將藝術(shù)作品中的文本世界直接等同于歷史真實，歷史研究本質(zhì)上是利用歷史材料闡釋性地建構(gòu)過去，詩畫入史意味著將詩畫用在歷史考證中，對實證性歷史材料進行補充連綴，從而使歷史敘事話語變得連貫流暢。詩畫入史的可行性并不取決于藝術(shù)作品是否如實地再現(xiàn)或反映了歷史真實，而是取決于闡釋者能否將藝術(shù)作品中的相關(guān)描寫恰切地穿插嵌入作為直接證據(jù)的歷史材料中。倘若僅憑詩畫本身而無任何直接歷史材料作為依托，建構(gòu)性地呈現(xiàn)一段歷史的工作幾乎無法完成。對于《漁樵》來說，由于完全缺乏直接歷史材料的佐證，歷史上勞動者漁樵的真實面目終究無法知曉，“漁樵史學”這個名稱中的“漁樵”也只能是詩畫中的漁樵形象而不是真實歷史中的勞動者漁樵。不過，這并不妨礙《漁樵》作為一種歷史哲學書寫的嘗試。在此書寫過程中，真實發(fā)生的歷史事件、借漁樵之口而流傳的歷史言談與今日歷史闡釋者的炯炯目光在山水之間相遇，歷史的實在與歷史理解的實在互相統(tǒng)一，共同構(gòu)成了中國歷史滾滾江河般的綿延。

注釋

[1]馬茂元.楚辭注釋[M].武漢：湖北人民出版社，1999：394.

[2]此處可參見[英]伊懋可.大象的退卻[M].梅雪芹等譯.南京：江蘇人民出版社，2014：50.

[3]俞劍華.中國古代畫論精讀[M].北京：人民美術(shù)出版社，2011：274.

[4][日]宮崎法子.中國繪畫的深意[M].傅彥瑤譯.長沙：湖南文藝出版社，2019：87.

[5][德]伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，2004：序言，11.

[6][美]劉若愚.中國詩歌中的時間、空間和自我[J].莫礪鋒譯.古代文學理論研究，1981（4）：165.

[7]鄺龑子.“多少樓臺煙雨中”——從杜牧詩看自然之道中的歷史感[J].南開學報（哲學社會科學版），2016（5）：44.

[8][法]?？?什么是作者[OL].李康，張旭譯.

https：//www.douban.com/group/topic/4801662/.

作者單位：華東師范大學國際漢語文化學院

（責任編輯?魏建宇）