■呂永林

［內(nèi)容提要］“潘曉來信”傳遞出一代中國青年的大苦惱，其“人生的路呵，怎么越走越窄”的提問則撕開了“‘永恒的普通人’向何處去”的問題。賀照田的研究真切辨識出“潘曉”之苦中的理想主義因素，包括其歷史深度、廣度和強度。同時，通過對陳映真和雷鋒的討論，賀照田將某些可備現(xiàn)在和未來之用的理想主義資源勘察出來，以直面日益盛行的虛無主義。但是，重建理想主義的努力終究繞不開這些問題：理想主義的根本驅(qū)動力和召喚力何在？人的精神自主性和非自主性關(guān)系如何？理想主義者當如何動用“快感享用”的秘密機制？又如何厘清人類“共在”和“分在”的對話關(guān)系，以解決人將自我過度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足？凡此種種，皆需反復(fù)面對。

普通人的身心如何得以安放？無論過去、現(xiàn)在還是未來，都是一個大問題。

普通人如何理解生命和生活？如何認領(lǐng)自己在世上的位置？如何恰當?shù)乩斫夂蛯Υ?？如何重新審視自我對他人、世界的需要？如何能夠享樂孤獨并保證這享樂的倫理正當性？如何擁有可長久依憑的自由和幸福？……面對這些橫亙久遠的問題，今天特別需要一種既懷抱廣闊又體貼幽微的柔韌之思，包括對各種強持、自許的戒懼之心，以接通廣大無名者生命中的苦惱與歡欣。

1980 年5 月，《中國青年》雜志發(fā)表了一封署名“潘曉”的讀者來信《人生的路呵，怎么越走越窄……》①，引發(fā)了中國當代精神史上的一個重要事件——“潘曉討論”。②彼時，持續(xù)數(shù)十年的“革命年代”和剛剛開啟的80 年代如同兩個快速移動著的時間大陸板塊，劇烈相接，于此大勢之間，兩個時代共享各有的“英雄”話語和“強者”想象，包括與之相契應(yīng)的種種理想主義沖動，跟一個個普通人的現(xiàn)實感覺也在發(fā)生激烈碰撞。在此歷史情境中，一個青年，譬如半是虛構(gòu)的工廠女工“潘曉”，對未來尚抱有復(fù)雜期待，而未對自己的人生或命運做一個毅然決然的定性，盡管“她”說：“人生的路呵，怎么越走越窄，可我一個人已經(jīng)很累了呀，仿佛只要松出一口氣，就意味著徹底滅亡。真的，我偷偷地去看過天主教堂的禮拜，我曾冒出過削發(fā)為尼的念頭，甚至，我想到過死……”③但信中已然陳情在先和自白在后的，恰恰是一個普通人“心里亂極了，矛盾極了”的靈魂鏖戰(zhàn)狀態(tài)。

“潘曉來信”傳遞出一代中國青年的“大苦惱”，撕開了“‘永恒的普通人’向何處去”的問題，其中自然就包括一個個普通人精神苦悶的深度、廣度和強度問題。2007 年前后，我曾做過一次解釋，但并不好，“‘永恒的普通人’向何處去”尚未進入我的問題意識。不過，這次嘗試至少讓我開始走近“潘曉”，也讓我開始留意走近“潘曉”的同行者，直到現(xiàn)在。賀照田是其中貫注了大氣力的人。2005 年至2016 年，他不斷行文，反復(fù)修改，最終成就一篇七萬多字的長文。④如今每每讀來，我都思緒萬千，這也激發(fā)我與同行者對話并再次解釋“潘曉”和我們自身的沖動。

一、何為“潘曉”之苦

今日之中國，一種內(nèi)存逼仄的“要強”“進取”文化在升騰，受其鼓蕩或裹挾，一些人的心變窄、變硬了。倘就此而論，賀照田實可被歸入某種不合時宜者之列。許多年前，張志強就曾用“軟心腸”形容過賀照田行在知識、思想途中的個人氣質(zhì)，并前后勾連其對人性、生命苦弱的感通意識和能力，他進而說，“焦慮和苦惱似乎是賀照田的基本生存情態(tài)，不過，使我們深受感動的是，他的焦慮總是來自于對他人焦慮的敏感，他自己的苦惱同時又使他能夠細心體察到別人的苦惱”，“焦慮和苦惱在賀照田那里，不是拘囿主體的藩籬，而是進入他者、生成意義的孔道，經(jīng)由焦慮和苦惱，主體在與他者的連帶感通中成長為更高的生活世界的主體”。⑤此處，若將張志強所言之“軟心腸”同賀照田自己更早坦陳過的“弱性格”⑥搭扣起來，我們或可名之為人文知識和人文學(xué)者可有甚至是應(yīng)有的某種“軟弱性”。這一“軟弱性”，既包括張志強解釋的非“獨斷”、不“教條”的“感通呼應(yīng)”與“仁”“悲”進入，也包括趙剛說的“對知識對象必須有一先于認知主體的尊重”，以及“吸納”，“纏繞”，“與接為媾”或“陰性的知識意識與實踐”之功⑦。易言之，這一“軟弱性”非關(guān)乏力與退縮，而是指向一個人思想行動中的柔韌、不強持、不自以為是，指向體貼、聆聽和用心看見，指向虛懷敞開的人文想象力和創(chuàng)造力，以及與之相契的耐心和自由。

如此，我們方能更好地體會，賀照田究竟是以何種心魄，敏感和焦慮于20 世紀90 年代以來許許多多苦弱之人的自殺和信仰問題，及至國人之身心普遍不安問題，并以何種沉潛、深入之功，用十年以上時間，反復(fù)走近20 世紀80 年代的“潘曉討論”。

賀照田自有其精神資源，比如他從晚年殷海光、徐復(fù)觀和“后革命”時期的陳映真那里發(fā)現(xiàn)的非凡進路，比如他對中國傳統(tǒng)文化、現(xiàn)當代革命史和政治史的深切理會，以及他對中國當代知識界的獨特認知，這些都使他貼著“潘曉”具體的苦惱和身心感覺走。

在《人生的路呵，怎么越走越窄……》一信收尾處，“潘曉”寫道：“有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業(yè)，可我不知道它在哪里。人生的路呵，怎么越走越窄……”⑧賀照田對此的回應(yīng)，可謂大費周章。他深知“潘曉”心內(nèi)之苦，也深知“潘曉”身上之悖?！芭藭浴边@句話，今天讀來，仍會引發(fā)許多人的同感，但不同時代當事人各自的“心情-感受-經(jīng)驗-意識構(gòu)成”，以及相應(yīng)的“歷史-觀念-社會-制度機制”⑨，不盡相同。

古往今來，人常有一種想要同他者交匯、融合的沖動，這一沖動既可能流淌于儒家之自強不息、弘毅進取，也可能流淌于道家之齊物、逍遙與復(fù)歸，甚至是佛家之涅槃；既可能流淌于人世間肯定性的愛與創(chuàng)造，也可能流淌于否定性的憎與破壞；既可能流淌于世界上的種種“實有”，也可能流淌于種種“虛無”……再進一步說，無論歷史、現(xiàn)實如何變遷，人的此一沖動常在，只不過，其出場形式一直在變易，或者說，它一直在新和舊兩道河床上奔騰。在毛澤東時代，共產(chǎn)主義想象、話語和某些具體實踐之所以誘人或迷人，之所以擁有無比強大的召喚力、動員力，除了當時特有的“歷史-觀念-社會-制度機制”在起作用之外，與這一沖動亦有著根本性的關(guān)聯(lián)。如是，我們才能更好地理解，為什么在“潘曉來信”的開頭，“人生的一切奧秘和吸引力”會跟“無私”同向？為什么“人活著，就是為了使別人生活得更美好”能成為一個人“最美好的對人生的看法”，并使其有“完全被迷住了”的積極體驗？包括更好地理解，為什么一個人會“陶醉在一種獻身的激情之中”，“一言一行都模仿著英雄的樣子”？這絕不是所謂“洗腦”之說能解釋得清楚的！如是，我們也才能更好地理解，為什么共產(chǎn)主義想象、話語和某些具體實踐在很大程度上，能構(gòu)成少年“潘曉”之理想主義和意義感深邃復(fù)雜的起源，且當歷史發(fā)生巨變之后，仍不被青年“潘曉”所自白的“現(xiàn)在想起來又是多么可笑”徹底取消？⑩

如是，我們也或許可以愈加明晰地理會，賀照田對“苦惱”的“潘曉”之“心情-感受-經(jīng)驗-意識構(gòu)成”，及其對相應(yīng)的“歷史-觀念-社會-制度機制”所作多重辨識的細膩、開闊和有效性。經(jīng)由文本細讀，經(jīng)由對“潘曉”本人及其同時代人的“個人經(jīng)驗”與“大歷史”辯證相嵌的幽曲勘探，比如對“愛情作為救贖的時代邏輯”11等方面的特別玩味，賀照田深切觸摸到，半是虛構(gòu)半是非虛構(gòu)的“潘曉”，“雖然因為年輕，沒能于文革初思想信仰、革命沖動最強烈那幾年邁上社會，但她所受的教育、接受的觀念，仍使她分享著和文革初文革的狂熱參與者們相同的信仰、相同的認識意識、相同的世界理解”。12而在此之前，賀照田對于那些和“潘曉”同時代年齡稍長的人，亦有著既貼心又誅心的追究，他認為，“這是人格、心理的成熟、成長和通向文革之路、文革本身、文革的失敗最強烈相關(guān)的一代人。文革把這一代中的太多人帶到信仰的頂峰，相信文革前的探索、文革的創(chuàng)造為世界無產(chǎn)階級開辟著歷史新紀元”，“這樣的信仰，讓這一代中的相當部分人都強烈感覺：作為個體，能趕上這樣一個偉大時代，能有機會投入這樣一個偉大時代，是無上幸福的，因為它為個人度過飽滿、充實、有意義的人生提供著絕好的機會與舞臺”。13也就是說，在賀照田的解釋中，少年“潘曉”和部分意義上的青年“潘曉”于精神上，是與其同時代的“相當部分人”有著十分相近的至福想象或極樂想象的，這一至福想象，曾經(jīng)是他們生命中的“核心支柱”。也因此，在他們那里，“文革挫折”就和“通常人們遭遇歷史、社會、政治、人生挫折”不同，它所指向的，是人和世界之“最高價值”的歷史性廢黜，從而它所帶來的“打擊和挫傷”也“最具摧毀性”。14

舊支點轟塌的心靈危機，通常會經(jīng)由新支點之確立療救，“潘曉”顯然也是這么做的。然而，誠如賀照田所言，個人難免要受到大歷史的撥弄。置身于兩個時代交界處的青年“潘曉”，既受毛澤東時代的影響，比如她仍然沿襲毛澤東時代的“評論格套”，“脫作品復(fù)雜性”地解讀大師經(jīng)典，從而對社會之惡和人性做出絕對化的判斷，15又受后毛澤東時代的種種制約，比如被時人片面抬舉的“社會達爾文主義”所籠罩，決然認定“在利害攸關(guān)的時刻，誰都是按照人的本能進行選擇”，即便是“堂皇的圣人、博識的學(xué)者、尊貴的教師、可敬的宣傳家們”，“又有幾個能逃脫為私欲而斗爭這個規(guī)律呢？！”可以說，“潘曉”試圖在觀念上認領(lǐng)的人生新支點，基本能被下面三個句子“定位”出來：“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人?！薄叭魏稳?，不管是生存還是創(chuàng)造，都是主觀為自我，客觀為別人?！薄爸灰恳粋€人都盡量去提高自我存在的價值，那么整個人類社會的向前發(fā)展也就成為必然的了?！?6

表面上看，“潘曉”是將其個人的有限判斷無限化和普遍化了。但問題在于，這一貌似不留余地、無所回旋的思想狀況，很可能只是“潘曉”想在精神上獲取新的深度、廣度和強度的一條臨時路徑，是“她”企圖再次奔赴自我與他者交匯、融合之境的一條兩極對反性的觀念通道。倘如此，那么，“潘曉”對舊意識形態(tài)的虛無化處置和對新意識形態(tài)的主觀強持，就屬于“她”向著未來進發(fā)時的嘶鳴，同時潛藏著某些從歷史深處傳來的無意識回響。

實際上，無論青年“潘曉”在信中有著多么硬性的表達，當時最根本的精神特征是“亂”，是“矛盾”，是未定性和未完成，而非相反。賀照田分析，“‘潘曉’式情緒、憤激、虛無感有著很強的悖論式構(gòu)造”，“潘曉”們“看起來很決絕的關(guān)于人性、人生的虛無認定下面，其實是熱烈的朝向相反方向的理想主義激情，是對飽滿價值和意義狀態(tài)的高度需求、高度企望”，即，“在同一個人身上，一方面是真實的虛無情緒，否定一切價值的沖動，另一方面是同樣真實的理想主義沖動，是對意義感的強烈渴望”，而后者，“正是先前中國革命和中國社會主義實踐留給文革后中國最寶貴的遺產(chǎn)之一”。令人遺憾的是，“當時不僅國家，而且知識界都對這樣一種時代精神倫理狀況、時代精神倫理課題沒有足夠清楚的認識”，從而錯失了從各個層面自覺改善“文革”后中國大陸精神倫理狀況的歷史契機。17

賀照田可謂深察“理想主義激情”之于“潘曉”們的重大支撐作用，換一個角度，這也可以理解為，“潘曉”們對人生意義和幸福感有著不一般的深度、廣度和強度要求——在其意識或無意識深處，他們想要的不是今天人們所說的“小確幸”，而是一種跟具體歷史、現(xiàn)實語境密切相關(guān)，且跟他人息息相通的歡樂。在言明“概念”或“思想的真理”之重要性時，黑格爾說：“思維就是一種解放，這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個現(xiàn)實事物通過必然性的力量與別的現(xiàn)實事物聯(lián)結(jié)在一起，但又不把這別的事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設(shè)定起來的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發(fā)展成一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福?！?8由此我理解，對于“潘曉”們而言，“理想主義”大概不是別的，它“就是一種解放”，是“自我”和“人類社會”盡可能的、共同的解放。當然在這一理解中，我們應(yīng)充分重視海德格爾所言“在其本質(zhì)中，形而上學(xué)就是虛無主義”19之警告，以對此一理想主義可能存有的“形而上學(xué)”沖動和氣息保持必要的反思意識。

然后，我們就能夠帶著更加復(fù)雜的心緒去體會，即便在認領(lǐng)了“自私”和“自我”之后，“潘曉”所說的“我不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂了此一生。我有我的事業(yè)”可能會有哪些深廣的意義潛能。同樣，我們也就能夠體會，為何在“任何人，不管是生存還是創(chuàng)造，都是主觀為自我，客觀為別人”后面，緊跟著的會是“就像太陽發(fā)光”般“照耀萬物”這樣的例子，而非別的！20

可惜，誠如賀照田所細細辨識出的，由于“潘曉”個人思想、感覺及其方式的局限性，比如缺乏對個人思想有限性的反思意識和能力，比如對孔子等先儒“為己”之學(xué)的“不識”或“無知”；同時，也由于毛澤東時代社會主導(dǎo)思想、感覺、實踐及其方式的局限性，比如其時對“中國傳統(tǒng)精神倫理”所進行的“長期嚴厲、全面的打擊”，而從歷史當中走來的普通人，其精神內(nèi)里又往往是“被時代病癥深刻浸染卻不自知”，21置身于時代交界點上的“潘曉”——普通人“潘曉”，雖然在價值起點和人生目的設(shè)定上，抽象選擇了“自我”和“為己”，卻在具體解釋和實現(xiàn)路徑上被窄化和架空?！芭藭浴闭f，“文學(xué)”是“她”的“事業(yè)”，并稱：“我想寫東西不是為了什么給人民做貢獻，什么為了四化。我是為了自我，為了自我個性的需要?！比欢o接著，“她”卻又說：“我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人，我要用我的作品來表明我的存在?！?2這實在是一個要命的目標轉(zhuǎn)移和偏離，因為這么一來，“為了自我個性的需要”這一“最根本重心”，就變成了想要“引起社會的注意”，“得到社會的重視”，此即賀照田所揭示的：“‘潘曉’自認從自我出發(fā)的選擇文學(xué)也便實際脫離了自我軸線，轉(zhuǎn)為以時代的文學(xué)接受關(guān)注為軸線?！?3換句話說，原本是自我與文學(xué)的關(guān)系，就過于迅速地變成了自我與社會的關(guān)系，在前一關(guān)系模式中，無論結(jié)果怎樣，自我始終在場，而在后一關(guān)系模式中，單就“潘曉”的情形來說，自我的“存在”就從根本上依憑于社會的承認，一旦得不到承認，自我便可能淪為名存實亡的可疑之物。

回到具體的歷史和觀念處境中?！拔母铩敝?，由于“無私”觀念及想象在全社會的跌落，以及國家對社會競爭的日漸放開甚至制度化，一枚枚普通“螺絲釘”在人群中和社會上的存在感、位置感愈加難以顯形，加之“潘曉”個人所強持的思想假設(shè)和生活經(jīng)驗——“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人”，自然導(dǎo)致在“潘曉”的新知識、新想象中，新的人-我關(guān)系中的他人和社會不可能無私地關(guān)注和眷顧一個人，不可能無私地向一個人實質(zhì)性敞開，如此，在“潘曉”的意識或無意識中，“自我”向上奮斗而成為時代的“強者”，便很容易成為“她”想要成功實現(xiàn)被他者承認的首選路徑。而“潘曉”的當頭之苦，也由此現(xiàn)身——就算在文學(xué)被社會強光聚焦的1980 年，“潘曉”對自己的相關(guān)“本事”也并無太大信心?！八闭f，“我處處想表現(xiàn)出自己是強者，可自知內(nèi)里是脆弱的”，“再說，我真能寫出什么來嗎？就算是寫出來了，幾張紙片就能攪動生活，影響社會？我根本不相信”。24必須承認，就其多方面的主客觀條件而論，“潘曉”實際就是世間“永恒的普通人”中的一員。而在“文革”之后這個很快會被陳曉光等人頌為“希望的田野”的歷史時分25，恰恰是普通人“潘曉”和“潘曉”們，出人意料地遭遇了一個十分難熬的精神白夜。對此，賀照田的分析可謂切中肯綮：“這一被其時國家認為具有特別歷史意義的時代，并沒有給其時潘曉深感困擾的問題，特別是自我身心感問題、意義感問題以真正對治、改善的幫助。……是以，時代即使真的偉大，也是和她最真切困擾無關(guān)的偉大，和她越來越感覺茫無出路的自我無關(guān)而并置于其外的偉大?！?6

綜上所述，“潘曉”的苦惱實有多重：

其一，曾經(jīng)屬己的“至?！毕胂蠛陀纱硕摹皽手粮！斌w驗化為烏有，一個人心靈的支點崩坍，雖然在世界觀和人性論層面，“她”暫時找到了新支點，但就自我與他者可能發(fā)生的交匯、融合之廣度、深度和強度而論，“她”的種種相關(guān)想象和感覺都在貶損之中，畢竟從普遍“無私”觀進發(fā)和從普遍“自私”論進發(fā)，其心理后果是大相徑庭的。與此同時，即便如救命稻草般的“文學(xué)”，似乎也未曾激蕩出某種新的——哪怕是局部的——“獻身的激情”。

其二，作為一個各方面條件有限的普通人，在認定“人都是自私的”的情況下，不管是通過“文學(xué)”還是通過別的什么，“潘曉”自以為很難抵達“她”想要抵達的位置——成為與時代同行的“強者”，成為能夠“攪動生活，影響社會”的“強者”。因此，在“潘曉”的內(nèi)心深處，一方面是“我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人，我要用我的作品來表明我的存在”，而另一方面則是，一個普通人對未來可能的懷疑和對眼前無能的焦慮，以及隨之而來的動蕩不安。

其三，因個人見識之不足，歷史、現(xiàn)實觀念之影響或限制，當然也因具體生活處境之困窘，“潘曉”無法在普通人的日常生活世界搭構(gòu)出生命的支點。用“她”自己帶著不滿和“偏見”的話說就是：“我不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂了此一生。”27

因而，無論赴遠還是就近，“潘曉”都找不到生命中新的有效支撐，再加上孤獨感的襲擾，生命就易變得緊張且脆弱，各種“倒下”的沖動便紛至沓來。

此時，如果我們既能夠緊貼“潘曉”的重重苦惱，又能夠恰當抽離，然后望向今日之社會、生活以及其中的種種不安，就可能發(fā)現(xiàn)：

首先，在某些方面，后來至今的歷史和現(xiàn)實固然是在不斷前進，但在別的一些方面，后來至今的歷史和現(xiàn)實卻是同“潘曉”的心靈世界一道，經(jīng)受了種種由寬到窄、由深到淺、由強到弱的變易——例如在無數(shù)普通人跟社會、他者進行正向交匯、融合的可能性層面。

其次，對于成功，青年“潘曉”選擇的是向外競爭式的“強者”化道路，而非向內(nèi)完善式的“強者”化道路，且以社會和他人的注意、重視為根本旨趣，如此一來，其所謂的“自我”就被架空，其所謂的“文學(xué)”也成了手段。賀照田曾分析道：“一個人如果因七十年代末、八十年代初那個時代的氛圍焦點為文學(xué)而選擇文學(xué)，那么這種著眼點在別人的評價、社會的承認的事業(yè)選擇方式，到了1992 年以后如何選擇呢？當然就會選擇市場。因為，1992 年以后和市場經(jīng)濟相關(guān)的成功種種，迅速成為中國大陸社會最具籠罩性的氛圍焦點?！倍敗芭藭浴眰冞@一歷史性的轉(zhuǎn)移又跟“先前三十年過于自信的社會主義對中國傳統(tǒng)倫理精神的激烈行為”，“接下來改革時代對中國革命和前三十年社會主義實踐所遺留下來的精神遺產(chǎn)的措置失當”，以及后來對“力量猶存的理想主義能量”的“致命一擊”等社會總體性后果相鉚合，便極易導(dǎo)致“實質(zhì)極其單一”的“物質(zhì)主義邏輯”對眾多心靈的野蠻霸權(quán)或?qū)Ｖ疲M而帶來諸多苦惱和苦難，其中，往往又以許多普通人的苦惱和苦難為最重。28

再者，對于普通人的日常生活世界問題，青年“潘曉”并沒有耐心追問，而是帶著自己有關(guān)組織、友誼、愛情和工廠勞作的創(chuàng)傷記憶，極快、極簡單地給出了一個否定性回答：“如說為吃喝玩樂，可生出來光著身子，死去帶著一副皮囊，不過到世上來走了一遭，也沒什么意思?！笨墒?，無論在“革命年代”還是在“后革命年代”——尤其是在后一時代語境中，就多數(shù)普通人而言，日常生活世界究竟能否提供一些根本性的支撐，這是一個繞不開的問題。其中還可以包括：如果日常生活世界能提供根本性的支撐，那么其依據(jù)是什么？一個普通人的身心“至?！备心茉谌粘Ｉ钪蝎@得嗎？如果能，其道路何在？能持久嗎？面對這些問題，迄今為止，許許多多的普通人并未給出十分真切的思考和回應(yīng)，而他們在日常生活中所尋得的種種“樂子”“刺激”或“麻醉”，也往往不能有效抵御來自虛無主義和一些重大苦惱的來襲，特別是當他們的整個身心皆被社會如機器般冷漠對待的黑暗時刻。

如果上述的討論成立，那么，青年“潘曉”所發(fā)出的“人生的路呵，怎么越走越窄……”這一精神呼號，就將成為跨時代的社會問題和心靈危機，一直等待著實實在在的解決。倘若解決不好，青年許立志的自殺和青年羅煉的出走，就會繼續(xù)發(fā)生。29

二、“新理想主義”進路與難題

當我們貼著“潘曉”的苦惱和困境，同時也貼著賀照田對于“潘曉討論”之討論，會發(fā)現(xiàn)：一方面，“潘曉”對理想主義有著根植深幽的依賴，另一方面，“潘曉”對理想主義又有著歷史性的錯失。而“潘曉”這一錯失又不只是其個人的事情，在很大程度上，這一錯失也屬于整個時代，因為無論是“潘曉”，還是“潘曉”所處的時代，都未能建設(shè)性地面對一個緊迫議題：“如何才能在順承、轉(zhuǎn)化此寶貴的理想主義激情，為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點，消化和吸收因此理想主義的挫折所產(chǎn)生的強烈虛無感、幻滅感，及伴隨相生的破壞性能量與沖力?！?0很顯然，此乃個人和時代的雙重錯失，二者相輔相成，一同催生了許許多多生命個體的苦惱，也催生了許許多多朝向所有人的破壞性。因此，“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點”既傳遞出賀照田面對歷史的焦灼與不安，更傳遞出他朝向現(xiàn)實與未來的希冀與搏求。

那么，怎樣的面對才是賀照田所希冀的“建設(shè)性面對”？或者說，怎樣的知識和行動才可能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點”？關(guān)于這點，在討論“潘曉討論”時，賀照田并未給出具體而微的解答，而是在別處——特別是在對20世紀80 年代陳映真思想涌流的析論中——有了更為深入的思考。

這當中，自然涉及多重主體間的“能”與“無能”的問題。如果“潘曉”和“潘曉”們能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點”，也就有可能激發(fā)他人和社會的相應(yīng)之“能”；反過來，如果他人和社會能“為此理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點”，則可能會激發(fā)“潘曉”和“潘曉”們的相應(yīng)之“能”。此為多重主體間“能”的交互。而“無能”之事，亦是同理。在此意義上，賀照田討論陳映真，也就是討論“潘曉”，討論他自己，乃至討論你和我。

在賀照田的“反復(fù)迂回勾稽、反復(fù)索隱連綴”中，20 世紀80 年代陳映真為其新的理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點的過程，可謂委曲深幽。其中一些重要節(jié)點，實需認真理會。比如，革命危機在陳映真眼前徹底“攤開”時，已是1979 年，因而1978 年初創(chuàng)作小說《賀大哥》時，“中國文化大革命中的許多問題已在中國大陸開始大規(guī)模公開揭露，卻尚為陳映真所不知”。彼時的陳映真也“并沒有認為臺灣不會發(fā)生革命”。31可耐人尋味的是，《賀大哥》所帶出的一個精神脈絡(luò)和資源恰恰是：

跟可因革命的發(fā)生而把社會短時間帶入理想的新世界比，不能發(fā)生革命的社會通向新世界，則可通過長期、艱苦的此社會中人性的一點一滴改善的積累來創(chuàng)造達到的條件。顯然，相信有這種可能，意味著相信即使在一個制度、社會生活有問題的社會中，這社會大多數(shù)人仍然有人性改善的可能，而這一人性改善，雖然不會直接伴隨著制度和社會生活的根本重構(gòu)，卻仍可能有助于制度運轉(zhuǎn)的改善，社會生活狀態(tài)的改善，這樣，人性的改善和社會生活、乃至制度運轉(zhuǎn)的改善的反復(fù)增進互動，和這些改善可能帶來的社會生活和制度的改善性重構(gòu)，就使得理想的社會終究有實現(xiàn)的一天。32

當然，彼時之陳映真，仍認定中國社會主義在理論上具有真理般的優(yōu)越性，因此《賀大哥》中那“美麗的、新的世界”，亦可契對于中國社會主義革命所欲通達的“新世界”。但是隨后，危機到來。

賀照田進而論述：

中國社會主義的危機所沖毀的，不只是陳映真過去十余年以中國革命、中國社會主義為理想的理想主義，它也使《賀大哥》中通過人性逐步改善以進入新世界的方案遭遇新的困難。這新的困難是，如果有關(guān)新世界的思想原理、組織原理尚未被揭示出來，也就是新世界能否存在、如何存在便是個問題，那，以過去陳映真自以為存在的新世界為理由和目標的致力，就不管是革命式致力還是改良式的致力，其實都是虛妄。33

好在，尚可回旋的余地是：“若不在這么徹底的層次上追究，而下移至理想主義沖動甚強，但過去的理想主義又被撤離支柱這一陳映真具體的困境，我們便可發(fā)現(xiàn)《賀大哥》中這一陳映真本為不能發(fā)生革命的社會說法的設(shè)計，實有著可幫他在遭遇社會主義危機后，重建理想主義的關(guān)鍵間架。”而此“間架之核心”就是，即便作為遠景目標的未來新世界可能虛妄，但一個人“對人類的信任和愛”，以及由此“所產(chǎn)生的努力”本身并不虛妄，這正是“賀大哥”和“小曹”對話中“實際隱含的邏輯”之起點。而這樣，也就意味著某種“新理想主義”之可能——“在陳映真以中國共產(chǎn)革命、中國社會主義為完滿真理和實踐示范的理想主義的挫敗后，仍可在對生活的意義、生命的充實的高度關(guān)注，對世間苦難、特別是人為苦難的高度直面，這兩個構(gòu)成著陳映真理想主義最核心動力源的基礎(chǔ)上重建”?！爸袊鐣髁x危機的顯露，固然暴露了陳映真過去十余年理想信仰的虛妄，但這一具體信仰的虛妄并不等于理想主義本身的虛妄！”當然，“這一重建后的理想主義”在其具體的“感受和展開上自然會有不同”。34

如是，賀照田便摸索到陳映真柔韌而復(fù)雜之處：

受過嚴重打擊的陳映真并沒有因自己過去過于完滿的理想社會想象遭遇挫折，便陷入懷疑主義，否認理想社會和有關(guān)理想社會系統(tǒng)真理的存在可能；也沒明確表示有關(guān)理想社會的系統(tǒng)真理和此真理所對應(yīng)的理想社會一定能存在。此應(yīng)該是他在堅定地說，“只要還有愛和希望，人們就能走出這漫長的崎嶇、孤單和黑夜”后，說到“真理”時，便語氣猶疑起來的原因——就是雖然有愛和希望為背景，仍然是語氣和緩地“終至于迎見真理罷”，而不是語氣堅定地“并將最終迎見真理”。35

至此，盡管陳映真和賀照田皆部分避開了原點性的真理和驅(qū)動力問題，但在一直摸索和抱持理想主義上，無論被思者還是思者，皆表現(xiàn)出令人敬重的韌勁和耐心，同時也自覺或不自覺地部分避開了陷入某種形而上學(xué)的思想風(fēng)險。當然，這韌勁與耐心不僅需要落在自由的意志中，還需要落在具體的實踐中。也因此，“如何擁有‘愛’和‘希望’，如何在擁有‘愛’和‘希望’后，永不背叛‘愛’和‘希望’便都成為重要課題”。36

如此，“解放神學(xué)”之于陳映真的重要性和獨特性，“‘秉持’‘福音’去承擔(dān)苦難、改造社會者”和“無神論的馬克思主義者”37之間的差異性，還有甘地經(jīng)驗之于陳映真的重要性和獨特性，便逐一顯現(xiàn)出來：

在陳映真那里，耶穌站在弱小者、被迫害者、被凌辱者一邊，在一個社會內(nèi)部，當然意味著社會主義取向；看現(xiàn)代世界史和現(xiàn)代世界不平等結(jié)構(gòu)，當然是第三世界立場；具體到國家間關(guān)系，當然是民族獨立、民族解放的民族主義理解。

在一個對世界真正負責(zé)任的行為中，愛僅僅是出發(fā)點是不夠的，它必須也同時是目的和手段。

有了甘地觸發(fā)的，“從全球的南北結(jié)構(gòu)中，從世界的政治經(jīng)濟學(xué)觀點中，批判現(xiàn)存的世界”之外的內(nèi)部角度，來審視和分析這被許多人“視為‘進步’、‘現(xiàn)代化’所不可分離”的“第三世界精神和社會的荒廢”問題，則可發(fā)現(xiàn)，即使一時撼動不了相關(guān)不平等不公正的世界結(jié)構(gòu)、地區(qū)結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在的“精神和社會的荒廢”現(xiàn)狀仍不是必然的，而是還和這社會、特別是這社會中的精英的精神與思想荒廢有關(guān)的，而這內(nèi)部的精神與思想荒廢狀況，則不是用國際結(jié)構(gòu)的理由可以推脫掉的。38

20 世紀80 年代中后期的陳映真已盡可能地落實在其跟同仁對《人間》的創(chuàng)造上。因此，賀照田不無動情地寫道：

《人間》對臺灣“亮麗”、“耀眼”、“現(xiàn)代”、“氣派”的另一面“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滯”的報導(dǎo)，并不著重于這當中苦難、不義的渲染，而著重“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滯”中對人的生活、對人的人性的影響，并且尤敏于這當中人性的光輝，敏于挖掘報導(dǎo)對象的承擔(dān)苦難、堅于責(zé)任、享受生活、享受愛、給予愛的強韌和能力。39

《人間》實踐的成功，在于它成功地找到了一種對當時臺灣現(xiàn)實和這現(xiàn)實中人性的呈現(xiàn)和把握方式，這方式對現(xiàn)實中人性的調(diào)動和改善，和因這人性的激發(fā)所產(chǎn)生的責(zé)任感與觀念調(diào)整，與伴隨這責(zé)任感與觀念調(diào)整所產(chǎn)生出的關(guān)懷實踐和責(zé)任參與，在在都有助于臺灣現(xiàn)實的改善。也就是，通過《人間》實踐，陳映真在相當成功地把他社會主義遭遇危機后重構(gòu)的理想主義，開展為有效的現(xiàn)實介入實踐。40

不過由此，我們也會見出一個頗為嚴峻的情況：陳映真不是“潘曉”，“潘曉”也很難成長為陳映真。前面我曾述及，在“潘曉”跨越兩個時代的英雄主義、理想主義沖動中，“像太陽發(fā)光”般地“照耀萬物”是“她”的具有明顯連續(xù)性的潛意識，可是一旦落入具體的現(xiàn)實處境，每個理想主義者／生命發(fā)光體的確切位置是不一樣的。在《人間》團隊，無論陳映真主觀上怎樣謙遜，怎樣有意識地帶動其同仁將目光、情意投向苦弱他者與荒廢社會，客觀上，他始終是《人間》團隊中或顯或隱的“中心人物”，或者至少是“中心人物”之一。而在一個尚未“解中心化”的社會或群體中，所謂“中心”的位置，必定為數(shù)稀少。如果“潘曉”既想要“像太陽發(fā)光”般地照亮自己，照亮他人，還想要像太陽在太陽系般居于中心，則此路至少有一半不通。但是，如果“潘曉”只想“像太陽發(fā)光”般地點亮自己，照亮他人，而對所謂的“中心”位置并沒有什么不可超越的熱望，又如果在苦惱的青年“潘曉”不遠處，能有一個像陳映真這樣的人，能有一個如《人間》般的新事物在誕生和成長，那么或許在自我與他者相織相就的聯(lián)動、造化間，青年“潘曉”會成為一個擁有充實的人生意義感的人，一個身心安定的人，一個——用王安憶的話說就是——其心里“懷有一個對世界的愿望”41的人，一個為其理想主義激情找到新的穩(wěn)固的支點的人。

接下來，在此新理想主義能行得更其久遠和普遍的意義上，我們便可討論進一步的問題。比方說，在此新理想主義進路中，是否存在一個人將自我過度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足的問題？比方說，是否存在一個理想主義者向下作為、向身邊作為和向上作為的辯證關(guān)系問題？又比方說，是否還存在同時出現(xiàn)于一個理想主義者身上的反思性和非反思性的辯證關(guān)系問題？

在賀照田那里，“自我”朝向“他者”的“辯證往復(fù)”，“建設(shè)性打開”和“建設(shè)性通達”，42乃此新理想主義不可或缺的思想／行動裝置。若單就非宗教的文化語境而論，所謂“他者”，既可指他人，亦可指物，還可指天地自然，乃至各種符號體系和神秘事物，等等，因此，“自我”同“他者”的“辯證往復(fù)”，可以有眾多向度，多種可能。如果我們足夠留意的話，會發(fā)現(xiàn)，賀照田在相關(guān)討論中，也時不時涉入天地自然等“他者”對于一個人的重要性和開啟可能等維度，這從他對“回到‘鄉(xiāng)村’”議題的關(guān)注和參與43便可見出。但多數(shù)情況下，在賀照田所寄望的理想主義進路中，他人，包括自我對他人的需要和欲望，一直是不可或缺的顯豁存在，且具有根本性的意義和功能。也就是說，在其根底上，此理想主義注定得面對和解決人與人之間的關(guān)系問題。藉此可以發(fā)現(xiàn)，雖然在討論“潘曉討論”時，賀照田已深切反思和警惕以往之理想主義過度掛靠于大歷史的結(jié)構(gòu)性不足，并一再提及創(chuàng)造性地打開、建設(shè)日常生活之維的重要性，也特別注意日常生活的理想性和它能帶給人的精神支撐問題，他卻沒有專門提出人將自我過多投向人類而可能導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足問題，盡管他認為，一個人若以他人一時之認可或社會視點為人生意義軸線，將導(dǎo)致“自我”的弱化和“擱置”。44

從而，在此理想主義進路中，創(chuàng)造性地打開人與人之間的連帶關(guān)系，或者說創(chuàng)造性地建設(shè)健康、豐潤的人-我關(guān)系，一直是一個極其核心的目標。他人，又總是在各種社會等級結(jié)構(gòu)中居于不同位置的他人。那么，一個新理想主義者——此處權(quán)且假設(shè)是一位社會位置不高也不低的行動者，他首先是奮力“向上”，以求跟居于所謂“高處”的他人相互“通達”，還是首先奮力“向下”，以求跟居于“下層”的他人相互“通達”，或是首先奮力“向身邊”，以求跟同自己位置相近的他人相互“通達”呢？當然，對此問題更為復(fù)雜且客觀的表述，仍如前面所提到的，一個理想主義者向下作為、向上作為和向身邊作為的辯證關(guān)系在哪里？尤其是，當一個理想主義者奮力“向上”時，他自己以及人們又當如何辨識其真實目的呢？——他究竟是在為私人謀福利，還是在為全體謀福利？或者說，兩個目標的關(guān)系到底如何？他在社會空間意義上的“向上”攀爬，是否會是精神地理意義上的下降和墮落呢？45與此同時，無論是作為欲望對象的所謂“高處”，還是所謂“上等”人物，在現(xiàn)實中都是稀缺的，因此一旦奮力“向上”的理想主義者數(shù)量多些，那他們彼此之間的拼爭和沖突又該如何解釋和面對呢？

當然，直觀地看，陳映真所召喚的《人間》同仁首先是目光“向下”和“向身邊”的一群，他們首先是“站在社會上弱小者的立場，對社會、生活、生態(tài)環(huán)境、文化和歷史進行調(diào)查、反思、記錄和批判”46。與此同時，《人間》同仁也并未忘記由此而同更廣大的社會聯(lián)動和打通，其進路，無疑是對理想主義者向下作為、向身邊作為和向上作為之辯證關(guān)系問題的很好應(yīng)答。但是，一個《人間》同仁式的理想主義者仍需省察和警惕的是，當今世界，就算是在較為理想的人與人“共在”模式中，也終究存在一個“目光（眼）和情意（心）分配”的大難題。須知，當一個人將自我投向人群越多，或者說，當一個人對人群的需要越熾，其對他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望可能就越強烈——人們常見的一個現(xiàn)代性的通俗表達是：“讓全世界的目光都望向我，全人類的心都為我顫動”。而當無數(shù)人對他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望都很強烈時，與此相關(guān)的分配就會成為一個巨大的難題。更何況在現(xiàn)實生活中，各種所謂權(quán)力、財富、文化資源等分配不公問題，也無不勾連著“目光（眼）和情意（心）”的分配問題。一個《人間》同仁式的理想主義者很容易會重視各種權(quán)力、財富、文化資源等的分配不公問題，并為減少乃至祛除之而努力，卻可能輕視甚或放過“目光（眼）和情意（心）”的分配問題，因為后者不僅存在于不同階級或階層之間，而且存在于相同階級、階層之中，還存在于理想主義者的陣營內(nèi)部，甚至存在于“愛”和“愛”、“感動”和“感動”之間。它跟權(quán)力、財富、文化資源等分配不公一樣，也會在人間制造出各種所謂中心和邊緣、成功和失敗，包括邊緣人和失敗者的身心苦惱與磨難。此一難題，亦可被稱作人類的“共在”難題。換個角度思之，這也便是人將自我過度投向人類而導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性不足的問題。

足夠堅韌的理想主義者，在上述難題面前當不會退縮，而是保有“對生活的意義、生命的充實的高度關(guān)注，對世間苦難、特別是人為苦難的高度直面”47。

當賀照田討論“潘曉”時，在那條他欲竭力鋪設(shè)的“自我與他者的良性往復(fù)辯證認知”式的反思性進路上，同時還綿延著“以心發(fā)現(xiàn)心”這一不能完全被理性思辨所涵納的“感通”方式。48而當他討論陳映真時，一方面，是陳映真對從人間苦弱者立場出發(fā)的深刻認知，對愛和希望既是目的也是手段的深刻認知，對從精神角度解釋和改變世界的深刻認知；另一方面，則是陳映真對愛和希望的無條件托舉，包括其對人類無條件的相信，最終回避了與此相關(guān)的真理問題討論，因而使其新理想主義的核心支點顯得更像是來自于心靈的直觀，而非來自于所謂理性認知。及至對雷鋒的討論中，賀照田如此表述雷鋒這枚社會主義“螺絲釘”“永不生銹”的原因：

在進入“知心”狀態(tài)的雷鋒，為人民服務(wù)是在為他人、為社會，也是在為自己。因為對進入“知心”層次的他而言，人-我之間已然分無可分。

也就是，在雷鋒這里，無論是“同志”，還是“群眾”，都不是外在于自己的，而是自我充實、成長不可或缺的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性元素。而這也是他這顆螺絲釘為什么能不生銹的根本原因之一。49

這里面，無疑存在著一種思（反思）與不思（非反思）的微妙關(guān)系。在賀照田的解釋中，雷鋒和同志之間的“知心”可謂既是理性的，也是超出于理性的，甚至是非理性的。說它是理性的，是因為它始終基于從知識、思想和反思而來的“理智和信仰”，且從實踐之總體和遠程來看，實踐者一直在努力學(xué)習(xí)、思考，比如雷鋒對“對待同志要像春天般的溫暖”而非“像夏天一樣火熱”的琢磨與踐行50。說它可能是非理性的，是因為它最終現(xiàn)實化為一種落在人的“情感和心”（肉體和心靈）之上的生命實踐活動，實踐者需全心全意，或者說，一旦實踐者將自己的心思全部貫注于某種肯定性時，便很難再對其表示懷疑或進行反思——尤其是當此一“知心”被“提升”到親情和戀情的強度和深度之時。而我們知道，反思停歇的理性，可能會將人帶入更大的非理性中去。如果激進一些，我們甚至可以認為，于雷鋒而言，此時的“為人民服務(wù)”，已近乎一種人-我不分的享樂與銷魂行動，而非某種需實踐者不斷從理智和信仰上說服自己去投入的事情。

如此，也便連帶出“知心”“愛”的驅(qū)動力和召喚力問題。早在1985 年，話劇《WM（我們）》就曾借劇中人物“將軍”之口，向一代青年人發(fā)出過一個摧心之問：“金錢、地位，難道，就比愛情、友誼還厲害？”51而之后的中國社會——特別是20 世紀90 年代以來的中國社會給出的答案可謂簡單而粗暴：多數(shù)時候，金錢、地位的確比愛情、友誼厲害。52因此，一個理想主義者必須反過來向自己、向社會、向時代發(fā)問：愛、信任、希望、關(guān)懷、善良，究竟怎樣才能比權(quán)力、金錢、地位更有驅(qū)動力和召喚力？或者至少要問：這些美好的人類情感和追求如何才可以經(jīng)常性地戰(zhàn)勝權(quán)力、金錢、地位的誘惑和驅(qū)使？

在我看來，試圖重新發(fā)現(xiàn)雷鋒的賀照田正是這樣一個反向發(fā)問的人。因此，他所見出的雷鋒，絕不可能是一個苦巴巴的、永遠靠思想強持做事情的人，相反，這是一個真正找到了“助人為樂”之快活和福分的人，也是一個既仰仗著理智和信仰，又適當掙脫其綁縛的、身心通暢的人，一個使思和不思對接的人。就此，我要借弗洛伊德深切反思人類文明的一段話來逼近雷鋒的精神內(nèi)核。弗洛伊德說：

被壓抑的本能為追求完全的滿足而從未停止過奮斗，它存在于重復(fù)一種滿足的原始經(jīng)驗之中。一切代替或反相形成的作用和升華作用，對于放松被壓抑本能的持續(xù)的緊張，并沒有多大用處；正是在所要求獲得的滿足的快樂和實際獲得的滿足的快樂之間的這種差異，才產(chǎn)生了這種驅(qū)動的力量，它不允許在它所達到的任何境地止步不前，用詩人的話說：“奮力向前，永不屈服。”53

需要說明的是，弗洛伊德此處所言之“被壓抑的本能”，乃指生命個體欲要復(fù)歸于早先無我無他之境的原始沖動，它遠比性沖動深邃。同樣，所謂“一種滿足的原始經(jīng)驗”，則是指生命個體得以復(fù)返于無我無他之境的滿足經(jīng)驗，通達它的道路也遠比性滿足寬廣。我認為，由賀照田所開掘出來的雷鋒式的“文明”情態(tài)——“人-我之間已然分無可分”的至福狀態(tài)，正屬于弗洛伊德引歌德詩句所言的這種“奮力向前”而至生命極樂的人類文明脈絡(luò)。而在此意義上，雷鋒就不止是一個已然離我們遠去的理想主義者，還是一個尚未到來的理想主義者，是一個在“為人民服務(wù)”這一崇高理想和事業(yè)中頗為先鋒或超前的行動者，他將人類的理想及其實現(xiàn)同人類的某種本能及其滿足拉得極近。

但是至此，我們也只不過將“愛”的驅(qū)動力和召喚力問題，包括一個理想主義者身上同時存在的反思性和非反思性之辯證關(guān)系問題拽了出來。

三、難題復(fù)辯與前行可能

我們不妨先從“愛”的對面追問：為什么自古以來，即便感到無聊或恐懼，仍會有那么多人深度服從于權(quán)力、金錢、地位等的宰治和驅(qū)使？權(quán)力、金錢、地位等的吸引力、驅(qū)動力和競爭力究竟何在？

倘以現(xiàn)實觀之，權(quán)力、金錢、地位等最“厲害”的地方，在于它們能助人享受一種總體性或近乎總體性的通達，即在權(quán)力、金錢、地位等的中介之下，一個人（一個群體或一個階級）往往更容易得到他人、物、社會、“鬼神”等他者的普遍回應(yīng)，進而也就能夠更順暢地將其自我聯(lián)通、貫注于種種他者，特別是當他（他們）棄絕反思（懷疑、否定）之時。換句話說，當一個人（一個群體或一個階級）不再反思（懷疑、否定）之時，其在權(quán)力、金錢、地位等的中介之下，往往能夠?qū)崿F(xiàn)種種別具強度、廣度和深度的超常享樂——有些甚至是如盧卡奇所言古典史詩中的主人公們所抵達的享樂。54與此同時，這些超常享樂反過來又會加固一個人（一個群體或一個階級）的不思（不反思）。因此，可以說，在其效果“理想”的時刻，權(quán)力、金錢、地位等能激起一個人（一個群體或一個階級）不由自主的、忘我般的奔赴和投入，其吸引力和競爭力，自然非同小可。未來錢（貨幣）的吸引力或許會隨資本主義社會的退場（在可能意義上）而消解，但權(quán)力和地位的吸引力定將繼續(xù)存留。并且，如果世界上總有許多人追逐這種以人與人之間的不平等分化為前提的“總體性通達”和“超常享樂”，那么，即使權(quán)力、金錢、地位的吸引力都被祛除了，人們也會找到新的歷史代替物。

就目前來看，人類的諸多美好情感和追求，比如愛，似乎并沒有一種可使人長久實現(xiàn)“總體性通達”的能力，雖然在某些特別的歷史時刻或生命瞬間，愛可能會帶給人以某種“總體性通達”的想象，可就連這想象本身，也未曾成為普遍、持久的現(xiàn)實。因此，我們需要從別處勘探和傳遞愛的驅(qū)動力、召喚力和競爭力所在。

在其他條件相同的情況下，一個人若想主動獲取比別人更多的權(quán)力、金錢和更高的地位，就需要不停鼓蕩自己的競爭意志，強化自己的競爭能力，甚或動用不道德乃至非法手段，從而也就需要時常去操持自我，防備他人，進而使身心經(jīng)常性地處在緊張或不安寧之中。因此，在競爭過程中，除了忘我地投入競爭行動本身和享受競爭勝利的片刻之外，競爭者往往很難抵達人我交融、無我無他的精神境地，很難收獲徹底的自由、暢快和生命美好之感。而在享用比別人更多權(quán)力、金錢和更高的地位時，一旦意識到其對他人的強制、剝削和壓迫，難免會緊張或不安，其自由和滿足感也自然會大打折扣。當然，如此一來，他們很可能變本加厲，制造出許多變態(tài)的意愿和行動，以掩蓋其緊張或不安，在自由和滿足感上進行“找補”。

愛要想跟權(quán)力、金錢、地位等長久相抗，僅有自我與他者間的不相爭、不相迫還遠遠不夠，因為這并不能從根本上解釋和解決其驅(qū)動力問題——我為何要如此愛他者？我和他者對這愛的享樂究竟是什么？或者說，此種愛究竟能給我和他者帶來怎樣的福祉和吸引力，以致于我和他者會不由自主地、忘我般地投入其中？我們可以對愛和權(quán)力、金錢、地位等的召喚力做個比照。為簡明起見，此處暫用A 來指代人的不由自主、忘我般的奔赴和投入狀態(tài)，用B 來指代人的“總體性通達”或相關(guān)期待，用C 來指代人與人之間的不相爭、不相迫。那么，如上所述，愛雖不能安人以B，卻常常能慰人以C，而權(quán)力、金錢、地位等雖能招人以B，卻常常無法安人以C。因而，如果愛跟權(quán)力、金錢、地位等一樣，也能令人抵達A 的強度和深度，則它雖無法全盤化解權(quán)力、金錢、地位等對人的招安和驅(qū)役，但至少可以創(chuàng)造和擁有一些不被權(quán)力、金錢、地位霸占的生態(tài)空間。

于是關(guān)鍵就在于，愛能使人抵達A 的強度和深度嗎？

孔子早已有言：“吾未見好德如好色者也?！?5表面上看，這話屬于消極而古老的慨嘆，袒露出先賢對人類德性之愛在強度和深度上的擔(dān)憂。但是反過來，這話也可被理解為自我提醒和自我要求，它與“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”56同義相契——人之“好德”，當如“好色”，方可。這里面無疑埋伏著同一個難題，唯有好好面對，種種良善的愿望才有可能實現(xiàn)，且臻其遠。

毋庸諱言，孔子所言之“好德如好色”，實質(zhì)上涉及人的“快感享用”問題。更確切地說，它涉及人的快感享用的秘密機制問題。

在考察人類“性史”時，?？乱幻孓D(zhuǎn)述“基督教的肉體理論”，從經(jīng)驗意義上再次呈示“性行為”支配人的強度和深度——它是一種“不由自主的激烈沖動”，它能讓人的靈魂“陷入永恒的死亡之中”，一面抱著對古希臘人的欣賞態(tài)度分析：“在希臘人那里，這些擔(dān)憂的主題（性行為的激烈性、體力消耗與死亡）是以一種反思的形式出現(xiàn)的”，他們試圖在“自我與性活動的關(guān)系”中“建立一種生活的技術(shù)”，“在這一技術(shù)中，重要的是使自己成為支配自己行為的主體的可能性”。應(yīng)該說，這些被福柯“考古”出來的希臘人是值得學(xué)習(xí)的，在他們對快感享用所抱有的積極態(tài)度中，流動著一種健康的思想豐富性和復(fù)雜性。這些希臘人懂得正視且重視人的愛欲和享樂，同時能夠意識到，在快感享用過程中，人的自我會經(jīng)歷“生與死的相互作用”。因而，這些希臘人試圖掌握一門調(diào)動、開辟、享用和節(jié)制快感的整體藝術(shù)，借以習(xí)得和建立一種“生活技術(shù)”和“自我藝術(shù)”，最終使自我更加完善或理想化。57

遺憾的是，由于?？逻^于強調(diào)人的精神自主性或倫理主體性，而未能進一步追究在其所謂的“生活技術(shù)”和“自我藝術(shù)”中，是否仍深藏著人類快感享用的某種混沌性和悖反性。換言之，?？率怯靡环N較為樂觀的精神明澈性和自決性，將想要對德性抱以大愛的人可從快感享用中取經(jīng)的幽邃路徑給部分遮蔽了。事實上，即使是在有節(jié)制的快感享用中，人的自我究竟居于什么樣的位置，能夠擁有多少主權(quán)，始終成問題。古往今來的人類思想、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)和宗教觀念等對人在快感享用中表現(xiàn)出來的不由自主和靈魂死亡的擔(dān)憂、戒懼，并不那么容易被取消。

當分析“超我”（“自我理想”）對自我的“殘暴統(tǒng)治”或“攻擊性”并因此導(dǎo)致人患抑郁癥時，老年弗洛伊德曾對人類的性行為做過一個新的假設(shè)，即，人對性的享樂正是以其自我主權(quán)（精神自主性）的喪失——至少是部分的喪失——為內(nèi)在道路的，二者不可分離。反過來說，就是如果沒有自我主權(quán)的喪失，人就得不到最具強度和深度的快感享樂——“自戀”也是同理。不過弗洛伊德同時認為，在正常情況下，自我的這一主權(quán)喪失是“無害的”，它不會導(dǎo)致人的自我虐待或自我傷害，也不會導(dǎo)致心理疾病或死亡。而對于人類社會的某些隨壓抑而來的“升華”行動，弗洛伊德則稱其為是“失性欲化”的，它們在壓抑了人的原初欲望的同時，也“調(diào)離”了本應(yīng)包蘊在性行為中的那些對人的自我主權(quán)（精神自主性）“無害的”攻擊或取締。歷史和現(xiàn)實反復(fù)證明，在人類的道德或倫理實踐中，如果這種對其自我主權(quán)所實施的必要而“無害的”攻擊或破壞被過度查禁，往往就會有令人痛惜的、悲劇性的精神固著現(xiàn)象或神經(jīng)癥發(fā)生，因為部分被查禁的攻擊性最終會被轉(zhuǎn)移至“超我”之中，并由“超我”對自我施以最冷酷無情的“懲罰”。58

如此說來，在人的快感享用中，并不是某些心理學(xué)家所言的自我實現(xiàn)，反是對人的所謂自我主權(quán)的某種解除，才構(gòu)成了更為幽邃的秘密。進一步言之，“好德如好色”者必須發(fā)現(xiàn)且正視深藏于人的快感享用中的混沌性和悖反性，以更加自覺且自由地師法自然。一方面，人之“好德”須達到一種至少使其自我主權(quán)部分喪失的強度和深度，以使其近乎不由自主、忘我般地投入其“德性”實踐之中，才可能真正有力量跟某些快感享用，如對美色、權(quán)力、金錢、地位等的享樂比肩，相抗衡，而不是總得有一個所謂的自我在那里苦苦操持，勉力為之。如果是后一種情形，則孔子先前的浩嘆將更多會以消極的方式恒久存在。另一方面，人對德性實踐之忘我般地投入，其實質(zhì)就是一種非同尋常的享樂，是人的生命和精神涉入“無我”之境的非常享樂，因此有“德性”的人才能如查拉圖斯特拉所希望的那樣，不陰沉，不憂郁，不頹唐，才能超越那些虛弱、蒼白、靠不住的“同情”，才能將“愛”同人對自我和對他者生生不息的“創(chuàng)造”聯(lián)結(jié)起來。59但問題是，這樣的德性之樂或德性之愛又是以人的反思性被削弱甚至是消失為代價的，那么，人又當如何保證其德性之樂或德性之愛的正當性或合法性呢？

這實在是個悖論。

具體到雷鋒等人身上，這恐怕便是一個其意識不到卻真實存在的難題。那么，此難題在陳映真身上是否存在？我認為也存在。例如，在人類世界無限擴張且無限聯(lián)通的現(xiàn)代歷史慣性中，不加疑懼地將人類普遍“共在”式的社會形態(tài)或世界形態(tài)作為人間的理想朝向，這本身就有問題。基于我們前面對人類“共在”所作的討論，這種“共在”式的社會會給許多生命個體帶來無以祛除的壓抑和傷害。在此意義上，某些朝向良善而富有生機的“分化”“自在”“孤獨”“寂寞”等生命實踐和生活觀念，理應(yīng)在人類世界獲得重要位置，而魯迅逝世前所言傳的“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)”60之念，也不應(yīng)該被不加反思地普遍散播。

與此同時，即使在非享樂的狀態(tài)，甚至是在苦惱、不滿、矛盾等這些更容易讓人對他者或?qū)ψ晕耶a(chǎn)生懷疑、否定的生命狀態(tài)中，人的自我反思也終究是有限的，尤其是在一個個活生生的“此刻”或“當時”。無論是在個體意義上，還是在全體意義上，人總是會不斷地躍入種種肯定性之中——哪怕虛無主義，也是對虛無主義的肯定，而殺人或自殺，則是對殺人或自殺的肯定。如果人要無限反思，那他連生活的第一步都不可能邁得出。人類自我在其根底上的可靠和不可靠可見一斑。

因此，即使是在一個總體向善的人類族群中，恰當引入自我與他者間的種種平衡機制實屬必要。并且，“他者”所指還要超越人類，將天地萬物甚至是可能意義上的外星文明等迎納進來。而在理想層面上，無論是個體還是群體，都應(yīng)對其自身的精神幽暗性保有自覺意識。需要說明的是，此“幽暗”的“意識”與張灝所提出的“幽暗意識”61又不盡相同。

我所謂的“幽暗”，指人的反思或懷疑休歇／消弭之境，或者說是人的反思性自我的解放／流放之地。它具有倫理意義上的功能多重性：人類所謂的“善”由此出，人類所謂的“惡”亦由此出。也可以說，人類所謂的“善行”和“惡行”其實擁有同一種欲望驅(qū)動或根本目標：“銷魂”。62也正因為如此，一旦供欲望涌流的現(xiàn)實河床無有大礙，人的善、惡便可實現(xiàn)相互間的轉(zhuǎn)換或替代，而非像有些悲觀之士所認為的那樣——“惡”總是比“善”強大，“善”終究敵不過“惡”，或者像許多人認為的那樣——“善”只是“善”，“善”“惡”唯有對峙而無所相通。

執(zhí)此“幽暗意識”，人們或可重新思及人間制衡的意義、范圍、程度和未來變革之可能。但由于這一思及仍是朝向人類普遍“共在”式的社會形態(tài)或世界形態(tài)的，它本身亦有其幽暗性。而在人類普遍“共在”式的平衡理想或大同理想之外，我們不妨去嘗試實踐一種“分流不分道”的人間“分在”理想，以脫解和減少人類“共在”式生態(tài)的內(nèi)在危機，并形成更廣闊、更有機的人類平衡。

這樣的理想主義者，便與德勒茲和迦塔利所理解的卡夫卡有幾分相似：一方面，他不放棄對現(xiàn)實中種種普遍黑暗的反抗行動，不放棄對那臺充滿壓榨性的世界機器的拆卸努力；另一方面，他又拒絕“另建領(lǐng)土”，以免出現(xiàn)新的“國王”。63

追求這樣的理想主義無疑是難的，其實踐者必須找到它所蘊藏的福祉和享樂之地。但在未來，這樣的理想主義或許會走向更多的普通人，因為它本質(zhì)上與普通人更親近。只是，少年或青年人可能離此理想主義最為遙遠，因為在未遭受嚴重挫敗的情況下，少年或青年人對世界和無窮遠方的欲望往往最熾烈，其想要成為“王者”或“中心”的沖動也最強烈。64我們所討論的“潘曉”和雷鋒，恰恰都屬于青年。65

注釋：

①潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，載《中國青年》1980年第5期。

②關(guān)于“潘曉來信”出現(xiàn)的脈絡(luò)、非虛構(gòu)和虛構(gòu)狀況，見賀照田：《當社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構(gòu)造》，載賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，臺北：臺灣社會研究雜志社2018 年版，第38—39 頁。另外，筆者曾嘗試將“潘曉來信”理解為一件書信體文學(xué)作品，并把作為社會史、精神史事件的“潘曉討論”同時也理解為中國當代文學(xué)史上的一個重要事件，詳見呂永林：《重溫那個“個人”——關(guān)于一個久已消散的文學(xué)史印跡》，載《上海文學(xué)》2008年第2期。

③潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

④賀照田：《當社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構(gòu)造》。這篇文章的早先版本曾以《從“潘曉討論”看當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》為題發(fā)表于《開放時代》2010年第7期。

⑤張志強：《為了中國的未來“充實而光輝”——序賀照田〈當代中國的知識感覺和觀念感覺〉》，載賀照田：《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

⑥賀照田：《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，第113—115頁。

⑦趙剛：《方法作為救贖——序賀照田先生的〈當代中國的知識感覺與觀念感覺〉》，載賀照田：《當代中國的知識感覺與觀念感覺》。

⑧潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

⑨賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第92、128頁。

⑩潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

11 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第60—64頁。

12 同上，第71頁。

13 同上，第69—70頁。

14 同上，第70—71頁。

15 同上，第73—74頁。

16 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

17 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第74—75、104—106頁。

18 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009 年版，第301頁。

19 海德格爾（著）、孫周興（選編）：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第817頁。

20 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

21 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第59、81、85—88、119頁。

22 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

23 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第82頁。

24 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

25 由陳曉光作詞、施光南作曲的《在希望的田野上》于1981 年創(chuàng)作完成，并于1982 年傳遍全國。參見李方：《歌曲〈在希望的田野上〉問世記》，載《文史月刊》2010年第2期。

26 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第91—92頁。

27 潘曉：《人生的路呵，怎么越走越窄……》。

28 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第83、119—120頁。

29 許立志，1990 年生，曾是富士康公司的一名工人，創(chuàng)作詩歌《我咽下一枚鐵做的月亮……》等，對打工生活的困境和自己的心靈危機有具體書寫，2014 年墜樓身亡。羅煉，1984 年生，2008 年在廣東一個家具廠打工時悄然出走，并留下一張寫有“終生役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸……”（莊子：《齊物論》）的字條。

30 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第75頁。

31 賀照田：《當革命遭遇危機……——陳映真20 世紀80年代的思想涌流析論》，載賀照田：《革命—后革命——中國崛起的歷史、思想、文化省思》，新竹：臺灣交通大學(xué)出版社2020 年版，第195、199 頁。此文的早先版本曾分上、下兩篇，以《當信仰遭遇危機……——陳映真20 世紀80 年代的思想涌流析論》為題發(fā)表于《開放時代》2010年第11、12期。

32 同上，第198頁。

33 同上，第200頁。

34 同上，第200—201頁。

35 同上，第203頁。

36 同上，第203—204頁。

37 同上，第212頁。

38 同上，第208—209、213、220頁。

39 同上，第222頁。

40 同上。

41 王安憶：《烏托邦詩篇》，載《王安憶自選集》第3 卷（香港的情與愛），北京：作家出版社1996年版，第303頁。

42 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第78頁。

43 賀照田：《作為方法和中國人精神根基的“田園”與“鄉(xiāng)村”》，收入劉志偉等：《回到“鄉(xiāng)村”：整體性視野與中國社會研究》，載《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2020年第1期。

44 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第78—79、82—84、98頁。

45 蔡翔在一次談話中曾提到，20 世紀80 年代的個人和中國現(xiàn)代革命運動中的個人的重要區(qū)別之一，在于后者是“向下”的——到民眾中去，是置身于政治革命-文化革命-社會革命這一歷史脈絡(luò)之中的，而前者是“向上”的，是脫離社會關(guān)聯(lián)的、抽象的。

46 李晨：《紀實與關(guān)懷——從〈人間〉雜志到紀錄影像》，載《文藝理論與批評》2017年第6期。

47 同注35。

48 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)》，第77—78頁。

49 賀照田：《如果從儒學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命傳統(tǒng)同時看雷鋒》，載賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)是否必要？如何可能？》，臺北：唐山出版社2019年版，第297頁。

50 賀照田等：《人文知識思想再出發(fā)是否必要？如何可能？》，第278—288頁。

51 王培公、王貴：《WM（我們）》，載《劇本》1985 年第9期。

52 更多分析見呂永林：《“我們”向何處去——由話劇〈WM（我們）〉和〈我們走在大路上〉而來的一份時代精神考察》，載《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第8期。

53 弗洛伊德（著）、車文博（主編）：《自我與本我》，楊韶剛譯，北京：九州出版社2014年版，第44頁。

54 盧卡奇認為，“史詩中的主人公們必定都是國王”，是那些最能夠聯(lián)通群體的“英雄”。盧卡奇：《小說理論》，燕宏遠、李懷濤譯，北京：商務(wù)印書館2012年版，第59—60頁。

55 《論語·子罕》。

56 《論語·雍也》。

57 ?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第202—205頁。

58 弗洛伊德（著）、車文博（主編）：《自我與本我》，第196—201頁。

59 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：三聯(lián)書店2007年版，第97、400頁。

60 魯迅：《這也是生活》，載《魯迅全集》第6 卷，北京：人民文學(xué)出版社2005年版，第624頁。

61 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，載張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣州：廣東人民出版社2016年版。

62 有關(guān)“銷魂”的具體界定，見呂永林：《事關(guān)未來正義的正義——從蔡翔新著〈革命／敘述〉而來》，載《上海文化》2012 年第1 期；呂永林：《一代人的精神“撤退”——以〈給我頂住〉〈繁花〉〈廢都〉為中心》，載《文藝理論與批評》2019年第4期。

63 德勒茲、迦塔利：《卡夫卡——為弱勢文學(xué)而作》，載德勒茲、迦塔利：《什么是哲學(xué)》，張祖建譯，長沙：湖南文藝出版社2007年版，第127—137頁。

64 相關(guān)討論見呂永林：《為新的時間而作——從一些文學(xué)中的青年和青年中的文學(xué)而來》，載《上海文學(xué)》2020年第7期。

65 雷鋒的“平凡英雄”式的生命實踐和這一實踐所處的時代生態(tài)或歷史語境，包括與之相應(yīng)的種種得失成敗，因而越發(fā)耐人尋味。