林光華

[中圖分類號]B223 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）08—0028—10

一、馮友蘭的“總原理”說溯源

當代對《老子》之道的詮釋方法與種類很多，但在思維方式上還是以客觀論的解釋為主，這一解釋范型主要來源于以馮友蘭為代表的上一代內(nèi)地學(xué)者，與港臺以牟宗三為代表的“主觀境界”說形成鮮明的對比，他們影響了整個當代《老子》詮釋的基本思路。但是二者果真是完全的客觀論與完全的主觀論嗎？馮友蘭的解釋有哪些問題與可取之處，這些問題是如何被克服的，本文將根植于《老子》文本，從詮釋學(xué)的角度進行檢省。

馮友蘭對老子之道有三個不同角度的詮釋結(jié)論：“總原理”“共相”與“天地境界”。其中“總原理”是最重要的一個解釋，它從韓非子而來。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中說：

古時所謂道均謂人道，至老子乃予道以形而上的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之日道。故《韓非子·解老》云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄”……此謂各物皆有其所以生之理，而萬物之所以生之總原理，即道也。

他所說的“總原理”取自韓非子之“理”。從韓非子的意思來看，一物之成，即有其理，道則是所有物之理的總會，即“總的理”，馮友蘭遂將其概括為“總原理”。但這一詮釋并不能完全代表韓非子的意思。第一，韓非子說的“道盡稽萬物之理;故不得不化”，即道通于萬物而化于萬物?！霸怼笔鞘挛镞\行的法則，是靜態(tài)的，無所謂“化”。第二，馮友蘭引《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”句認為老子之道是對萬物所以生、所以成的某種原理的概括。但從老子文本來看，“有物混成”“獨立而不改”都說明道是獨立存在的混沌之物，并不涉及創(chuàng)生之意。馮友蘭將其概括為“總原理”，但沒有具體說明“總原理”的具體內(nèi)容與運行方式。

《韓非子·解老》曰：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰?！Ｕ撸瑹o攸易，無定理。無定理，非在于常（所），是以不可道也?！表n非子的“理”是指一事物區(qū)別于另一事物的性質(zhì)。具體事物的“理”是會變化、消亡的。與此相對的是“?！?，“?！笔侵概c天地共生、同在，永不消亡的性質(zhì)。這里的“無攸易”不是不變，而是沒有存亡之變?！胺窃谟诔＃ㄋ眲t說明道不是固定的，它不能被限定在任何一個固定的地方。韓非子認為老子之道是恒久的、貫通于萬物的萬理之“理”。他強調(diào)“?！钡挠篮悴蛔冎猓⒉环穸ǖ馈安坏貌换?、貫通于萬物的特性。馮友蘭從韓非子得出“總原理”之說，實際上，“原理”與“理”是有區(qū)別的，“原理”不能概括“理”所具有的變通性，“理”也不是萬物運作的規(guī)律。

《韓非子·主道》曰：“道者，萬物之始，是非之紀也?！瘪T友蘭并沒有援引韓非子的“道者，萬物之始”這一思想，也沒有看到韓非子所說的道之變通性，由此而得出道是“總原理”并不是特別嚴謹?！翱傇怼闭f最大的問題在于：它如何能“生”？以什么樣的方式“生”？從馮友蘭的解釋看，“總原理”只是對萬物得以生成的根本原因的概括，并沒有具體講“生”的過程和萬物生成所遵循的規(guī)律等等?！独献印分卸啻翁岬健吧?，譬如第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，第五十一章日“道生之，德畜之”等，顯然有一個創(chuàng)生的觀念，但未說明創(chuàng)生的過程、創(chuàng)生的原理?！翱傇怼比绾文苌褪钱敶忈屩械囊粋€難點。

“總原理”這個詞傳達的是靜態(tài)的含義，無法與“大日逝，逝日遠，遠日返”（25章）、“大道泛兮，其可左右”（34章）、“反者，道之動”（40章）所傳達的道的動態(tài)含義相吻合。我們來看馮友蘭對這個問題的處理。《老子》第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，馮友蘭首先根據(jù)《莊子·天下》“建之以常無有，主之以太一”認為這里的“道”指的就是“太一”。他指出：

對于《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一、二、三都是確有所指的。道先生出來一個什么東西，這是一，這個一又生出來些什么東西，就是二或三。二、三都是確有所指的具體的東西如天地萬物之類。如果作本體論的解釋，一、二、三都不是確有所指，不是什么具體的東西。只是說，無論道生多少東西，總有一個是先生出來的，那就叫一。有一個東西，同時就有它的對立面，那就是二。二與道加起來就是三。從三以后，那就是天地萬物了。

關(guān)于本體論解釋，下一部分會專門分析。先說宇宙論，“宇宙形成論”是對天地萬物如何生成的說明?！暗馈笔恰疤弧保皇恰皻狻?，二是“陰陽二氣”，三是“陰陽二氣之和氣”。這一說法能講得通嗎？筆者認為，下一句“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”是對萬物存在狀態(tài)的描述，而非對萬物從何而來的說明。該句指出萬物總是同時含有“陰、陽”兩面，在“陰、陽”兩面相反相成的運作下，萬物才能保持“和”的狀態(tài)。這是就“萬物”已然存在的情況來說的，而非探討萬物如何生成的問題。

《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！崩献訉μ斓刂暗拇嬖谖镏皇峭茰y，“強為之名”，連此物是什么都不知道，又如何能知道它是如何創(chuàng)生萬物的呢？陰陽氣說是漢代氣化宇宙論體系中的流行觀點，并非老子本意?！独献印废挛闹苯诱f“域中有四大”，人、地、天、道，自下而上層層相“法”，而不是自上而下層層相“生”。由這一章看出，老子對道究竟如何創(chuàng)造萬物這一宇宙論問題是不關(guān)心的，老子認為這個問題超出了人所能知的范圍。

馮友蘭在《新原道》中對第四十二章又有新的解釋，似乎要彌補以上解釋的不足。他說：“道所生之一，就是有。有道，有有，其數(shù)是二。有一有二，其數(shù)是三。此所謂一二三，都是形式底觀念。這些觀念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么”。即便如此，這“形式觀念”如何生與被生也還是個問題。

綜上所述，馮友蘭的“總原理”說主要基于韓非子的解說，但并不完全符合韓非子之意?！翱傇怼辈荒艹晒Φ亟忉尅独献印返谒氖碌膭?chuàng)生問題。即便從“形式概念”的角度去講，仍然無法講出《老子》創(chuàng)生的意思。

二、馮友蘭的“天地境界”說分析

“總原理”的客觀論解釋并不完善。但是，馮友蘭還提出了“天地境界”的詮釋，在內(nèi)地學(xué)者中較早地將“境界”一詞用于對道家哲學(xué)的描述上，具有重要意義。他說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”境界對于每個人是不同的，“不過人有知與不知，見與不見耳”。馮友蘭認為“所謂境界，固亦有主觀的成分，然而并非完全是主觀底”，這本身對“總原理”的客觀論解釋就是一種補充與修正。馮友蘭提出了從低到高的四個境界：

1.自然境界：“順才”境界，即順應(yīng)自然環(huán)境、率性而為?！叭粘龆鳎杖攵ⅰ?，“鑿井而飲，耕田而食”，依據(jù)自然條件和基本常識生活。沒有反思，沒有執(zhí)著。對利益沒有清楚的認識，不太了解自己的社會性。

2.功利境界：“為利”境界，即為利益而活。能夠反省，追求事業(yè)，增進榮譽。蕓蕓眾生，大部分處于這個境界層次。積極奮斗，甚至犧牲，都是為了名利。以“占有”為目的，個人與社會相對立。

3.道德境界：“為義”境界，即“無我”境界，認為社會與個人不是對立的，個人是社會的一分子。人必須在社會制度及政治道德規(guī)律中成為人，以“貢獻”為目的，不計個人得失。

4.天地境界：“侍天境界”，即知道他不但是社會的一分子，也是宇宙中的一分子，不把宇宙作為人的對立面去看待。認為人的行為不僅與社會有關(guān)系，與整個宇宙都有關(guān)系。類似于老子所說的“失道而后德”，天地境界在道德境界之上。

其中最高的“天地境界”主要是道家境界的體現(xiàn)，道德境界主要是儒家境界的體現(xiàn)。馮友蘭認為，天地境界是“可從大全、理及道體的觀點，以看事物。從此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點，以看事物。人能從此種新的觀點以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義，使人有一種新的境界，此種新境界，即我們所謂天地境界。”什么叫“從大全、理及道體的觀點”看事物呢？

馮友蘭提供了巴魯赫·斯賓諾莎的“永恒的形式”（a certain form of eternily）來說明之。斯賓諾莎認為“理性的本性在于在這種永恒的形式下來考察事物。”這里的“理性的本性”即在該書第二部分所說的“理性的本性不在于認為事物是偶然的，而在于認為事物是必然的”。斯賓諾莎又認為“理性對事物的這種必然性具有真知識，或者能夠認知事物的自身。但事物的這種必然性乃是神的永恒本性自身的必然性。所以理性的本性在于在這種永恒的形式下來考察事物?！边@里所說的“永恒的形式”是理性的特點，同樣是觀照事物的方式，并且能達到最全面的觀照。馮友蘭以此來說明從“大全、理及道體”來看待事物，也即前文所說的從宇宙理解人，而不是從個人或社會來理解人。但人本就在宇宙之中，在道體之下，如何能超越自己的局限性，具有這樣的目光呢？

斯賓諾莎認為這最終由“神”來保證，老子卻沒有提供可以具備這樣的目光的神人或圣人來保證?！吧瘛笔浅綍r問、沒有局限性的，它所認識的是全部、普遍和必然，可以將一切事物盡收“眼底”，本身就是一個大全的、永恒的世界。斯賓諾莎認為“神的無限的本質(zhì)及其永恒性乃是人人所共知的。而且萬物既在神內(nèi)并通過神而被認識”。老子卻沒有提供一個萬物都在圣人之內(nèi)，并通過圣人而被認識的類似的思維模式，即便我們可以用“圣人”這個理想的形象來比照“神”的話。馮友蘭又從“冥”來進一步論說這種境界，他說：

天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說：“天地者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”得其所一而同焉，即自同于大全也。一個人自同于大全，則“我”與“非我”的分別，對于他即不存在。道家說“與物冥”。冥者，冥“我”與萬物間底分別也。

當有了“冥”的功夫，“天地境界”就是物我無分的混沌境界了。馮友蘭說：“我們所謂天地境界，用道家的話，應(yīng)稱為道德境界?！肚f子·山木》篇說：‘乘道德而浮游，‘浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，此是‘道德之鄉(xiāng)。此所謂道德之鄉(xiāng)，正是我們所謂天地境界?！彼鞔_將四個境界中最高的“天地境界”定位為道家境界，也即道家式的道德境界。在此境界中，人與物相互感應(yīng)，人完全可以駕馭萬物，而不是為外物所累。

馮友蘭從莊子的角度來說明之。莊子的“一”可以理解為動詞，即“齊一”，“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）的境界?！暗馈笔怯^照萬物的方法，從整個宇宙觀照天地，則萬物齊一，沒有差別。這時，人就“同于大全”，即人融入宇宙，而不是將宇宙作為一個認識的對象。這時，人與萬物是“無分別”的，即物我兩“冥”。此無分別不是就物體特性來說的，而是從心靈感受和價值層面來說的。此境界當然不是理性思辨的結(jié)果，而更類似于人所具有的“不知之知”（《莊子·知北游》）。

綜上所述，在馮友蘭看來，“天地境界”是道家式的“物我兩冥”的境界，到達這一境界，人同于大全，所看到的萬物一體無別，即老子所說的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。”（4章）那么，這時候人不再是觀照萬物的“主體”，但人又對物我一體的境界本身有所“覺解”，這是人的特殊能力，但馮友蘭沒有根據(jù)《老子》對這“覺解”或“證成”的境界進行具體的說明。這種境界究竟是主觀的、客觀的，還是超越主客觀的，馮友蘭也沒有具體的論述。

三、馮友蘭的“本體論”詮釋溯源

馮友蘭既認為《老子》之道是本體，又認為《老子》之道是境界，究竟哪個解釋更好？我們先看看他的“本體”的來源。馮友蘭在1948年提出，老子第四十章講的不是“宇宙論”（Cosmology），而是“本體論”（Ontology）。并且，他在對《老子》第四十、二十五章的詮釋中提到了“共相”。馮友蘭在《中國哲學(xué)小史》中說：

This saying of Lao Tzu（Ch.40）does not mean that there was a time when there was only Non-being，and that then there came a time when Being came into being from Non-being.It simply means that if we analyze the existence of things.we see there must first be Being before there can be any things.Tao is the unnamable.is Non-being，and is that by which all things come to be.Therefore.before the being of Being.there must be Non-being.from which Being comes in-to being.What is here said belongs to ontology.not to cosmology.

馮友蘭認為，老子這句話是說我們?nèi)舴治鑫锏拇嬖?，就會看出，在能夠是任何物之前，必須先是“有”?！暗馈笔恰盁o名”，是“無”，是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”?！坝猩跓o”的“有”“無”是從邏輯上說的，不是從時間上說的。他所說的“萬有生，蘊含著首先是‘有?！紫榷衷谶@里不是指時間上的‘先，而是指邏輯上的‘先?！蹦敲此f的“本體論”其實并非西方傳統(tǒng)形上學(xué)所講的“Ontology”，不是研究“存有”（Being）的學(xué)問，而只是說老子所講的“有”“無”不是指現(xiàn)象界的有和無，是指邏輯上的有和無。

我們同時來看馮友蘭對第四十二章的解說：

There are many beings.but there is only one Being.In the Lao-tzu it is said：“From Tao there comes one.From one there comes two.From two there comes three.From three there comes allthings.”（Ch.42）The“one”here spoken of re-fers to Being.To say that“from Tao comes one.”is the same as that from Non-being comes Being.As for“two”and“three”.there are many inter-pretaions.But this saying，that“from one there comes two.From two there comes three.From three there comes all things，”may simply be the same as saying that from Being come all things.Being is one.and two and three are the beginning of the many.

馮友蘭認為，雖然有萬有，但是只有一個“有”?！耙弧笔侵浮坝小?。說“道生一”等于說“有”生于“無”。至于“二”“三”有許多解釋，但是，說“一生二，二生三，三生萬物”，也可能只是等于說萬物生于“有”?！坝小笔恰耙弧?，二和三是“多”的開始。他認為，“道本身是太一”，“一”是邏輯意義上的“有”，“二”“三”“萬物”是指現(xiàn)象界的事物。從“一”到“多”的“一”不是序數(shù)詞。因此，他認為老子這里講的不是宇宙論，而是本體論。

但他的看法也有前后不一致之處，他在《中國哲學(xué)史論文二集》中援引淮南子的宇宙發(fā)生論認為《老子》第四十二章說的是“沖氣”分化為“陰陽”二氣，進而生萬物的過程。馮友蘭援引張東蓀的說法進一步闡述“本體”的含義：

如照張東蓀先生的說法，西洋人的思想脫不了亞里士多德的名學(xué)的支配。亞氏的名學(xué)的基礎(chǔ)，是建筑在所謂主語與謂語式底句辭上。亞氏所謂“本體”，就是由主語與動詞引申出來底。在主謂式底句辭上，主語絕對不可缺少。如果缺少了，便不能成為句辭。從在名學(xué)上主語的不可缺少，遂一轉(zhuǎn)而變?yōu)樵谒枷肷稀暗讓印币嗍遣豢扇鄙俚琢?。在中國言語中，主語不是必要底，主語常在省略之列。因此中國思想不把“本體”當作一個問題。（張東蓀《言語思想與文化》，《社會學(xué)界》第十卷）。

馮友蘭認為邏輯上在先的“道”是“本體論”之道，時間上在先的道是“宇宙論”之道。那么，以此類推，《老子》第二十五章沒有提及道如何生萬物的問題，而只是形式化的描述，也可以歸為“本體論”了。僅僅因為邏輯上的在先，就認為老子的道論是“本體論”，這一論斷未免有些粗糙。他的目的是要說明道的先在性和普遍性以及道為什么不可名，這一點，他通過“共相”概念進一步表明。

馮友蘭又稱道為“共相”，他指出，老子講到與“有名”相對的“無名”，并不是“超乎形象”的一切事物都是“無名”。例如共相是超乎形象的，但是并非“無名”。他在《中國哲學(xué)史新編》中對“共相”有進一步的解釋。他認為，《老子》第二十五章的“有物混成”的“混成之物”，“就是無物之物。無物之物，無象之象，就是天地萬物的根源?！蹦敲?，如何理解“無物之物，無象之象”呢？馮友蘭認為，“不能說道是什么，只能說它不是什么。這就是無名。一說道是什么，那它就是有名，就成為萬物中之一物了。”如同“四不象”，道可以說是“萬不象”，“‘萬不象就是無象之象，即為大象。這個‘大象，雖然無象，可是能生萬象”。由此他認為：

道或無就是萬物的共相。它是無物之物，就是因為它是一切物的共相。它是無象之象，就是因為它是一切象的共相。比如：無聲之樂，就是一切音的共相。它既不是宮，也不是商，可是也是宮，也是商。一切萬物的共相，就是有。它不是這種物，也不是那種物，可是也是這種物，也是那種物。

他認為“共相”不是任何“名”，而是“無名”，“無名”如同無音之音。因此，他認為“《老子》所講的道、有、無，都是一般，共相;它所講的天地萬物是特殊、殊相”，他接下來認為老子對于一般和特殊，共相和殊相的關(guān)系認識得不很清楚，《老子》中的本體論說法還沒有和宇宙形成論的說法劃清界限。其實不是老子沒有弄清楚本體論與宇宙形成論的說法，老子根本就沒有關(guān)于宇宙如何形成的“論”，只有一個假設(shè)罷了。即便是有一個邏輯上的“先”，作為談?wù)撊f物的起點，也不能因此稱其為“本體”。否則會讓人誤解為是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“本體”，從而造成道與人的二元分裂。

“共相”是西方哲學(xué)的概念，而非道家哲學(xué)固有的概念。馮友蘭并沒有明確說明他的“共相”一詞是借用西方哪一位哲學(xué)家的。但從對“共相”一詞的使用來看，他認為“共相”是在一切有形體、有特征的具體事物之上的;老子沒有分清“共相”與“殊相”，認為道之在“先”不是時間意義上的，而是“邏輯”上的，此“共相”應(yīng)主要來源于古希臘和中世紀時的含義。他的“共相”說與柏拉圖的“理型”或“相”觀念密切相關(guān)。他對這一資源也并非盲目繼承，而是在反省與比較的基礎(chǔ)上引入。即便如此，他對這一概念的引入也還是有問題的。

“理型”或“相”是西方傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖到黑格爾以來都很重要的概念。這個概念透露出了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)思維的特點，尤其體現(xiàn)在柏拉圖提出的“理型”（eidos）或“相”（estin）思想中。柏拉圖的“理型”是在探討正義（justice）的過程中逐漸得出的，它與“理想城邦”觀念緊密聯(lián)系在一起。其連接的方式在于柏拉圖將最高的理性歸結(jié)為“善”，再通過對個人靈魂的三分法，將個人的正義與城邦的正義聯(lián)系起來。

柏拉圖在《理想國》第六卷中提出，人是可以不斷接近善的，這也是最高的理型的顯現(xiàn)過程。形而上的“善”是可以在個體的德性中實現(xiàn)的，“善”是一個要求被實現(xiàn)出來的理型。柏拉圖將它的實現(xiàn)寄托于個人德性的完善，但又對現(xiàn)實中人的德性所能達到的完善程度表示懷疑。柏拉圖的“理型”是獨立于現(xiàn)象界的、普遍的實體，但柏拉圖提出“理型”的真正旨趣并非只是思辨或玄想的樂趣，而是服務(wù)于政治理想。

“相”（estin）是“是”，“是”即“非變”。柏拉圖在《巴曼尼德篇》中通過“少年蘇格拉底”和“巴門尼德”的對話來揭示“相”的特點。蘇格拉底的觀點與《理想國》中記載的蘇格拉底的觀點一致，認為具體事物“分享”最高的“理型”?！袄硇汀备吒咴谏希扔诰唧w事物而存在，是恒久的存在。為什么會產(chǎn)生這樣的論斷呢？蘇格拉底認為，具體事物是不斷變化的，是難以把握的，會消亡的，因而微不足道。巴門尼德則認為，蘇格拉底無法解釋極端相反的“相”是如何結(jié)合的，又怎么能被同一事物分享。

于是巴門尼德問蘇格拉底：“頭發(fā)、污泥、穢物中有‘相嗎？”蘇格拉底回答說：“決不，那些存在（being）如果有相（estin），太荒誕了。然而這在過去已使我不安：或者關(guān)于一切是同樣的情形。后來當我剛一停留在這上，我即逃跑，恐怕墜入愚昧的深淵，毀滅了我自己。我卻逃到那里，到我們剛講的有‘相的事物里，我消費我的時間研究這些?！笨梢?，少年蘇格拉底是出于逃避變化才選擇“理型”這一概念。他在面對變化時顯示出了自己的擔憂。因此，少年蘇格拉底認為，并非所有東西都能分享“相”，這其實破壞了萬物平等的原則。他認為：

（1）一定有“相”的是：數(shù)學(xué)方面（一、多）、倫理方面（美、善）

（2）不一定有“相”的是：自然物、人、火、水

（3）絕對沒有“相”的是：無價值事物（頭

發(fā)、淤泥、穢物）、人造物（桌子等）巴門尼德則是這樣反駁“少年蘇格拉底”的：“因為你年輕，哲學(xué)尚未緊抓著你，像他——如我所見——仍要在將來緊抓著你的，那時你將不輕視它們中間的任何一個了，現(xiàn)在因為你的年齡顧慮人們的意見?！边@一反駁非常有意味，這讓“理型”或“相”概念的存在的合理性遭到質(zhì)疑，從柏拉圖提出這一概念起，它的根基就是不牢固的。如果老子之道也是“共相”的話，道就不是遍在的了，它只能在好的事物中、而不能在壞的事物中存在。這與老子所說的“周行而不殆”“大道泛兮”并不符合。

馮友蘭用“共相”這個概念時卻并沒有考慮到這些，他既談到道在邏輯上先于萬物，是純粹的“無”，又談到它以某種方式“是”具體事物。他沒有說明為什么“大音”既不是宮、商，又是宮、商的理由。另外，他的“共相”一詞的含義有柏拉圖意義上的超絕于具體事物之上的“理型”的特點，很難對應(yīng)到老子之道上。馮友蘭用“共相”這個詞詮釋老子之道，也容易引起誤解，讓人覺得道離人很遠，是個形而上學(xué)概念。

事實上，馮友蘭使用的“本體”就既非莊子所說的“本根”意義上的“本體”，亦非魏晉王弼始倡的“體用”意義上的“本體”，又非西方研究“是”（be-ing）之為“是”的“Ontology”意義上的本體，而只是用來說明道是一個充當萬物起源的“邏輯起點”。但老子的道作為萬物的本源，它不僅生了萬物，還滲透到萬物之中，為人所用。同時，它也是人之行為所要效法的對象。這是馮友蘭“本體論”之說所無法概括的。在這一點上，張岱年曾用“本根論”來說明道，既避免了“本體論”一詞可能會帶來的“Ontology”的誤解，同時又將道作為萬物本源的特點突出出來。

張岱年認為，“宇宙中之最究竟者，古代哲學(xué)中謂之為‘本根”，“最早的本根學(xué)說是老子莊周的道論”?！氨靖币辉~出自《莊子·知北游》：“惛然若亡而存，油然不形而神;萬物畜而不知。此之謂本根”。張岱年引此來解釋道就更貼切了，因為“萬物畜而不知”的“畜”字恰說明了道除了生萬物，還要養(yǎng)萬物，這樣萬物才得以生生不息。他進一步指出“本根”的三項意謂與四個特性。三項意謂是：第一，始義，即“一切物當有所從出”;第二，究竟所待義，即“一化之所待”;第三，統(tǒng)攝義，即“兼涵萬有，賅總一切，而為一切之宗主”者。本根“不可說”，因為它不是任何特殊的事物，而是一切事物的基本，它是“絕對”的。本根的四個特性：第一，不生或無待;第二，不化或常住;第三，不偏或無滯;第四，無形或形而上。“形而上”只是說道是無形的，與西方的“形而上學(xué)”（Metaphysics）是兩回事。他明確地將本根與西方的本體劃清界限，這比馮友蘭的詮釋要更加準確。他說：

印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已。以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。

張岱年認為，“中國哲學(xué)家都承認本根不離事物。西洋哲學(xué)中常認為本根在現(xiàn)象背后，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本根實而不現(xiàn)，現(xiàn)象與本體是對立的兩世界?！鄶?shù)中國哲人，實不主持之”，“在中國哲學(xué)，本根與事物的關(guān)系，不是背后的實在與表面的假象之關(guān)系，而是源流根枝之關(guān)系”，“中國哲學(xué)最注重本根與事物之統(tǒng)一不離的關(guān)系。事物由本根生出，而本根即在事物之中?！边@樣的理解補充了馮友蘭對道與萬物關(guān)系之解釋的不足。什么叫道、物“不離”呢？

張岱年引用《莊子·知北游》所說的道“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”說明道無所不在。但這只能說明老子有道在萬物中之意，還不能說明老子之道怎樣在萬物之中，在萬物之中是怎樣起作用的。張岱年在《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中繼續(xù)談到“本根”的問題，只是改變了用詞，他說：“‘本亦稱為‘本根、‘本體。‘本體亦稱為‘實體?！焙芮宄?，他所用的“本體”“實體”并非西方哲學(xué)中的“being;Ousia”與“Substance”，而就是“本根”的意思。張岱年在1992年發(fā)表的論文中雖稱道為本體論之道，實并非西方的Ontology，而是指本根論，盡管他有時候出于需要，會用Ontology這個英文詞來翻譯本根論。他明確表示“本體，先秦哲學(xué)稱之為本根”。他進一步說明，道作為本根就是“天地萬物所以存在的依據(jù)”?！氨倔w指天地萬物的內(nèi)在基礎(chǔ)，在天地形成之后，作為天地基礎(chǔ)的本體，并不消失，而繼續(xù)作為天地萬物的內(nèi)在根據(jù)永恒存在著。這是所謂本體。在老子的學(xué)說中，道在生成天地萬物之后依然是天地萬物的深藏的內(nèi)在依據(jù)?！边@就比較清楚地回答了我們前面提出的問題，即道是如何在萬物之中、如何發(fā)揮作用的。依張岱年之意，道作為萬物存在的根據(jù)而在其之中，其作用是使萬物存在。道不僅是馮友蘭所說的“共相”“總原理”“天地境界”，而首先是萬物存在的內(nèi)在根據(jù)。張岱年比馮友蘭更重視這一點，他的說法對區(qū)分老子之“道”與西方哲學(xué)中的“本體”是有益的。

四、大客觀境界：牟宗三的詮釋推進

牟宗三作為港臺新儒家的代表，他的《老子》詮釋被關(guān)注得不多。學(xué)者多就其“主觀境界形態(tài)形上學(xué)”發(fā)論，而批評其“主觀境界”的“主觀”有失偏頗，但很少注意到牟宗三的“大客觀境界”這一概念。牟宗三并不是認為老子之道境純粹是主觀的，而毋寧說是主客融一的、超越主客對立的“大客觀境界”，對馮友蘭的客觀境界又有了詮釋學(xué)意義上的推進。他是如何詮釋的呢？

牟宗三認為《老子》第一章的無與有，始與母都是針對道而言。無總要兌現(xiàn)為某物，有總要不斷返回到本源，無和有是動態(tài)統(tǒng)一的，二者構(gòu)成“道的雙重性”（double character）。道的雙重性是就客觀而言，即從事物產(chǎn)生、演進的客觀過程而言。但牟宗三并不關(guān)注這個過程，而更關(guān)注人如何從生活上、實踐上體悟道。

《老子》日：“致虛極，守靜篤”（16章）。牟宗三認為“虛靜是道家的工夫”，老子是“就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講”。牟宗三關(guān)心的不是萬物如何產(chǎn)生的問題，而是人如何體會道的問題。他在詮釋《老子》第四章“道沖而用之或不盈”時指出，道具有“主宰性、常存性、先在性”?！爸髟仔浴比绾误w現(xiàn)的呢？他說：

道非實物，以沖虛為性。其為萬物之宗主，

非以“實物”之方式而為宗主，亦非以“有意主

之”之方式而為宗主，乃即以“沖虛無物，不主之主”之方式而為萬物之宗主。……有“不塞其源，不禁其性，不吾宰成”之沖虛玄德，則物自然而生，自然而濟，自然而長足。

牟宗三認為道對萬物的主宰是通過不去主宰來實現(xiàn)的。在“沖虛玄德”下“物自然而生”的“生”并非“創(chuàng)造”的意思，不是宇宙論意義上的“生”，而是指萬物呈現(xiàn)的特殊方式。此方式依賴于圣人“生而不有，為而不恃”的“沖虛玄德”?！独献印分苯由婕啊吧挥?，為而不恃”的有第二章、第七十七章、第十章和第五十一章。在這幾章中，道生萬物，也育萬物，“生而不有，為而不恃”是道育養(yǎng)萬物的方式，此方式可看作“玄德”。

“玄德”的主語既可以是道，也可以是圣人，因為道與圣人具有一體性。牟宗三認為“道生”既體現(xiàn)了道的“沖虛玄德”，也體現(xiàn)了圣人的沖虛心境是合理的?！吧挥小钡姆绞郊仁堑篱_顯的方式，也是圣人體道的方式。牟宗三從圣人的沖虛玄德去談道，未嘗不可。他進一步認為，“玄德”之“德”并非指“道德”（virtue）。牟宗三根據(jù)王弼“德者，得也”認為“玄德”是心有所得之意。他說：“凡是對于某一種東西，你心中真正有所了解，有所得，這就變成德（virtue）。某種東西得之于心，進到你的生命里面去，你就得到了，……這個virtue的意思不就道德的意義講，那就是變成你的essence，或者說變成你的character”。

“德者，得也”的說法亦見于《管子》?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“故德者，得也;得也者，其謂所得以然也?！边@里的“得”表示的是“得以、因此”的意思，老子之“得”更接近管子之意，而非“得之于心”的意思，老子并沒有把“得”與“心”聯(lián)系起來講。牟宗三這樣講其實是一種“誤釋”，即為了能在整體上講得通而對某些細節(jié)做出新的但不符合《老子》原意的解釋。作為修養(yǎng)工夫的“沖虛玄德”，牟宗三說：

此沖虛之為宗主實非“存有型”，而乃“境界型”者。蓋必本于主觀修證，（致虛靜之修正），所證之沖虛之境界，即由此沖虛境界而起沖虛之觀照?！藳_虛玄德之“內(nèi)容的意義”完全由主觀修正而證實，非是客觀地對于一實體之理論的觀想?！藶榫辰缧螒B(tài)之宗主、境界形態(tài)之體。

牟宗三所說的是必須透過主觀心境才能“證實”道的內(nèi)容，道的“內(nèi)容的意義”取決于心靈修養(yǎng)的程度。不是說主觀心境本身就是道，也不是說道沒有內(nèi)容，這一點常常被人忽略。牟宗三認為，“主觀上的心境修養(yǎng)到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什么程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義”。這里的“主觀”并不是說最終證實的境界是主觀的，而是說道的內(nèi)容要透過主觀心境的工夫才能透顯出來。他說：

所謂有升進有異趣的世界則都屬于價值層的，屬于實踐方面之精神價值的;而若在此實踐方面的精神價值之最后歸趣總是定在自由自在，則有升進有異趣的世界總歸是一，雖有升進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是“物之在其自己”之物，此則為終極地決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現(xiàn)象。

牟宗三認為，道的最高境界是客觀的、絕對的、真實的、有價值的。按照牟宗三的理解，如果人通過實踐達不到道的境界，并不能說明道不存在或不具有客觀性，而只能說明人的修養(yǎng)工夫還不夠，沒有達到圣人所具備的沖虛心境。在牟宗三看來，道的開顯取決于人的主觀心境的修養(yǎng)。但一般認為，《老子》第二十五章和第四十二章的道是自古固存的，直接體現(xiàn)于萬物之中，并不依賴于主觀心境。

牟宗三的“大客觀境界”自二十五章的詮釋而來，這一章一般被認為老子是在講客觀之道，牟宗三則將其解釋為主客合一的大客觀境界?！独献印返诙逭略唬?/p>

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。牟宗三對這一章的詮釋非常具有新意，他認為：

第一，“寂兮寥兮，獨立不改”表示形而上的真實，是具有“形而上學(xué)的先在性”的道，這個道“是絕對的，它是一切東西的標準”。但這只是從道“不依靠旁的這個地方講”。

第二，“大、遠、逝”是我們“對道的體會”，通過這些體會才能“恢復(fù)具體的道。要不然道是一個抽象的概念”。

第三，“人”“地”“天”通過層層遞進而法道，道是最高的，沒有一個具體的東西叫“自然”，“自然是一個抒義字”，“說‘道法自然，也就是說：‘道是自然”。

第四，根據(jù)王弼“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違”的意思，老子此處不是就萬物自然的本性來說，而是說人具有法方法圓的“本事”，這是一種“修行”，屬于精神（spiritual）的層面，是“一個精神境界”。

牟宗三承認道具有先在性和獨立性，但他不從這方面來講，而要從主觀心境來講。牟宗三將“法自然者”看成是從人來說的，而不是從道自身來說的，是創(chuàng)造性的解釋，本于《老子》，又有個人的發(fā)揮。他其實是將“道法自然”直接換成了“人法自然”，又把“自然”解釋為人的“修行”，從而使他的主觀境界之詮釋體系具有一致性。牟宗三說：“‘在方而法方者，即在方即如其為方而任之。亦即于物而無所主焉。如此，則沖虛之德顯矣”。那么，此“沖虛之德”是“道”的玄德，還是“圣人”的玄德呢？牟宗三繼而用“山仍是山，水仍是水”來解釋方仍是方，圓仍是圓，那就是指人的玄德了。但牟宗三強調(diào)，此境界并非客觀的，亦非主觀的，而是超出了主客對立的體系，是“大客觀”之境。他說：“大客觀是絕對的，是凌虛，是一種超然凌虛的境界。凌虛就是凌駕于主客對立之上”。牟宗三用“大客觀”這個詞來表達對主客對立模式的超越，很有見地?！按罂陀^”之境是物我兩冥、主客雙遣的至高境界，是道境或無境。

綜上所述，牟宗三的詮釋盡管并非針對馮友蘭而發(fā)，但都是“境界論”的代表，并且無意中克服了客觀論詮釋的局限，比馮友蘭的“天地境界”闡述得更為清楚，可以說在《老子》詮釋史上又有了推進，在詮釋方法論上也開辟了新的進路。如何突破主客對立的詮釋思路，不陷入主客觀之爭，以張祥龍為代表的現(xiàn)象學(xué)詮釋進路是新的探討，但也有自身的問題，還需要我們繼續(xù)推進，以便更準確地回歸《老子》之道原本的意蘊，同時又能讓《老子》之道在當代能被更好地理解而煥發(fā)新的意義。

責任編輯：王曉潔