楊春宇

一、許烺光的“社會學議題”與西鎮(zhèn)圣諭壇

許烺光對云南西鎮(zhèn)的研究是抗戰(zhàn)時期“魁閣”團體的重要學術(shù)成就之一，也在學術(shù)史上引起了不小的爭議。雷蒙·弗思和埃德蒙·利奇開啟的討論脈絡(luò)之一，聚焦于西鎮(zhèn)“民家人”的族群認同究竟屬于白族還是漢族，爭論的核心則是西鎮(zhèn)的宗族文化可以在多大程度代表整個中國[1-4]。我們或許可以將其稱為關(guān)于許氏的“民族學議題”。

同樣由弗思和利奇開啟的另一條討論線索得到的關(guān)注卻相對較少，那就是在許烺光筆下，西鎮(zhèn)宗族文化似乎是靜態(tài)而孤立的，完全不受當時混亂的中國政治影響。與結(jié)合具體的歷史地理背景分析大理文化的費子智不同，許烺光將西鎮(zhèn)文化簡化成為一個典范案例，以此來雄心勃勃地論述中國文化的整體特質(zhì)[2，5]。早年考察西鎮(zhèn)宗族得出的結(jié)論無疑奠定了許氏后來跨文化比較的基礎(chǔ)。他嗣后發(fā)展出“社會心理均衡理論”，用宗族、種姓、俱樂部和家元來代表中、印、美、日四國文化，認為中國缺乏俱樂部和家元那樣可以達成“大范圍社會團結(jié)”的次級社會組織，宗族代表了中國社會分散而封閉的特質(zhì)[6]7-77,159，[7]235。我們或許可以將這一脈絡(luò)稱為許氏的“社會學議題”。雖然受到的關(guān)注較少，但筆者認為后一脈絡(luò)更能代表他的理論成就和局限，而且對中國社會研究的重要性超過了前一脈絡(luò)。

形成“大范圍社會團結(jié)”的次級社會組織至少需要滿足兩個條件：一是可以持續(xù)增長，因此必須開放接納成員，原則上基于血緣的宗族勢難達標；二是能夠促成社會團結(jié)，因此必須符合社會主流價值觀，與其他群體和諧相處。用美國學者帕特南的概念來說，這樣的社會組織須最好能具備“連接型”而非“黏合型”的社會資本[8]11-12。許烺光將青幫和紅幫這類“秘密盜匪組織”斷然排除在外，便是因其雖能流傳廣大，卻無益于社會全體的團結(jié)[6]159。吊詭的是，活躍于近代的“秘密社會”除了幫派之外，還有民間宗教組織，許烺光卻基本未曾論及，即使他在西鎮(zhèn)上曾親眼所見其活動，并在書中詳細記錄下了它們的身影。

在《祖蔭下》和《驅(qū)逐搗蛋鬼》二書中，許烺光曾大量論及鎮(zhèn)上的圣諭壇“復善勅壇”，強調(diào)其在祭祀祖先和禳解疫病中的重要作用，卻對鎮(zhèn)上這一最大的宗教組織疏于進一步的考察。個中原因，恐怕是受限于中國社會學當時的認識水平。眾所周知，中國學界對于民間宗教的詳細探究始于李世瑜先生的《現(xiàn)代華北秘密宗教》[9]，之前關(guān)于中國宗教的人類學研究多以社區(qū)信仰為主，例如高延的巨著[10]。經(jīng)過八十余年的發(fā)展，曾居于主導地位的兩種觀點現(xiàn)在已受到越來越廣泛的質(zhì)疑。其一是以黃育楩的《破邪詳辯》為代表的傳統(tǒng)官方視角，其二是以各類“農(nóng)民起義研究”為代表的革命史觀。這兩種史觀對于民間宗教雖一貶一褒，但都認為民間宗教代表了下層階級的利益，天然站在反對官方的戰(zhàn)斗立場上，是潛伏于社會邊緣的破壞性力量。

隨著政治影響逐漸消退，學界對于民間宗教的認識逐漸接近它在歷史上存在的常態(tài)。首先是名稱，荷蘭學者田海直接指出，“白蓮教”與其說是一個真實存在的民間教派，不如說是一個宗教迫害的污名，官府借以打壓各種不受官方認可的民間宗教結(jié)社[11]239-241。其次是民間宗教與社會大環(huán)境之間的關(guān)系。魏樂博認為，民間宗教既可能成為軍事反叛的工具，也可能成為維護主流道德價值的保守力量[12]。王爾敏的比較研究指出，幫派主要由城鎮(zhèn)游民組成，有較強的排外和冒險意識，教派的成員則主要來自鄉(xiāng)村居民，其道德訴求更接近鄉(xiāng)土社會的價值觀[13]。梁景之則認為所謂“秘密宗教”在鄉(xiāng)間多公開傳教，發(fā)揮著維系鄉(xiāng)土社會道德規(guī)范的積極作用，在大多數(shù)情況下與基層政權(quán)相安無事。以少數(shù)宗教野心家或官逼民反的案例來定性整個民間宗教，是忽略了其主流形態(tài)的偏頗做法[14]3-4。歐大年[15]4-6、歐陽恩良[16]2,361等學者也持類似看法，茲不贅述。這些觀點與作者在西鎮(zhèn)觀察到的情形基本一致。

筆者曾在另一篇文章中提出，圣諭壇所代表的民間宗教和宗教運動正是中國社會組織“達成大范圍社會團結(jié)”的生動案例，蘊含著走出許氏以孤立靜止的宗族刻板印象代表中國社會的理論困境[17]。該文主要聚焦民國年間復善勅壇的情形，本文則意在考察20世紀80年代以來，該壇被鄰村宏善大壇吸納之后的新發(fā)展。

圣諭壇是清末和民國時代流行于西南地區(qū)的一種民間宗教組織(1)關(guān)于何為圣諭壇，何為圣諭宣講，見本文第三部分。，它受到“庚子救劫”宗教運動的催化，借用明清兩代圣諭宣講的官方形式，從1840年開始在川、滇、黔等地流傳開來。由于它在基層如水銀瀉地，遍布村鎮(zhèn)，費孝通和許烺光等人在“魁閣”時期的作品中對其都有所記錄，這些篇章構(gòu)成了人類學研究圣諭壇的寶貴第一手資料[18]chap7，[19]，[20]42,55-56。在學科重建之后，隨著一些學者深入西鎮(zhèn)、祿村等經(jīng)典田野點開展再研究，圣諭壇再次回到學界視野中[21]132-142，202-204， [22] 144-150。

與此同時，一些圣諭壇乘著宗教復興的熱潮在村鎮(zhèn)得到恢復，其特殊的宗教形態(tài)也引起了一些學者的濃厚興趣。已發(fā)表的學術(shù)論文多數(shù)結(jié)合了田野調(diào)查和文獻研究兩種方法，有的探討圣諭壇的起源[23-25]，有的探索它在云南的嬗變歷程[26]，有的聚焦其中的信仰和文本[27-28]，有的討論其與中國人類學和社會學的學科史之間的關(guān)系[17]，可以說已經(jīng)形成了一個取向多元、觀點爭鳴的小學術(shù)論域。

經(jīng)驗材料是任何一個研究領(lǐng)域的根本，圣諭壇研究在這方面的積累還遠遠不夠，嚴格來說迄今僅有一篇完整的民俗志論文[29]。有鑒于此，本研究的意義有二：一是提供一個圣諭壇的經(jīng)驗案例，展現(xiàn)民間宗教的真實存在形態(tài)；二是延續(xù)《祖蔭下》中對西鎮(zhèn)宗教文化的研究，闡述其在新時代的嬗變，探討民間宗教組織適應(yīng)并整合地方社會的潛力(2)本研究的田野工作時間集中于2012年11月、2013年8—9月期間，共計一個半月。。

二、宏善壇的由來(3)本文交替使用幾種稱呼，“圣諭壇”和“善壇”是當?shù)貙@類宗教組織的泛稱，“宏善大壇”是金圭寺村圣諭壇自己使用的正式名稱，有時筆者將其簡稱為“宏善壇”，將喜洲的“復善勅壇”簡稱為“復善壇”。

金圭寺(白語名jil guid ssix)村坐落在洱海西畔，是一個白族文化名村，距人類學經(jīng)典田野點西鎮(zhèn)僅兩公里。行政上它隸屬大理市喜洲鎮(zhèn)金河村，在筆者從事田野工作的2013年，共有農(nóng)戶730戶，分為8個組。鄉(xiāng)村人口3 042人，其中99%為白族，多何、董二姓。金圭寺的經(jīng)濟除了種植業(yè)、畜牧業(yè)和漁業(yè)以外，傳統(tǒng)上以制氈業(yè)聞名遠近。這里出產(chǎn)的羊毛氈防水防蟲，質(zhì)厚御寒，行銷滇川各地，深受各族民眾青睞?，F(xiàn)在隨著生活方式的變化，金圭寺外出搟氈的人日益稀少，外地務(wù)工人員以從事建筑業(yè)為主，但村中依舊供奉著氈子匠的行業(yè)祖師“蘇武持節(jié)真人”。金圭寺村三面臨水，風光秀麗。著名的海舌公園是深入洱海的一片觀景勝地，就在村邊，舊稱“大鸛鵬洲”，乃洱海九曲之一。

宏善壇的前身是金圭寺洞經(jīng)會，清代光緒年間由村中老人何炳敬發(fā)起(4)這種說法來自筆者在壇中搜集到的材料，與之不同的另一種說法是，河溪城村善士何昇父母早亡，為報親恩吃齋行善，并在金圭寺首倡宏善壇，志愿守壇誦經(jīng)(見壇中善書《收圓三會善惡勸世靈文》，1949年，卷一第26-28頁)；還有一種說法是村中老人何國祥于宣統(tǒng)己酉年(1909年)創(chuàng)立金圭寺宏善壇洞經(jīng)會(大理市下關(guān)文化館編《大理洞經(jīng)古樂》，云南人民出版社1990年，第609頁)。。據(jù)說他深諳三教經(jīng)典和談演腔調(diào)，于是邀集了村中士人成立此會。老人去世后，洞經(jīng)會受當時盛行的“飛鸞闡化”宗教運動影響，改組為“宏善壇”(5)關(guān)于“飛鸞闡化”運動及相關(guān)傳說，見本文第四部分。。后來因為善功日隆，經(jīng)神仙批示，得稱“大壇”。于是“宏善大壇”作為正式名稱，一直沿用至今。

宏善壇的活動地點在村中二圣宮。此廟原先是文昌宮，成立善壇后更名“暮化宮”，取教義中“末劫度人，開化有緣”之意，俗稱二圣宮。1925年受大理地震波及，建筑倒塌，于是宏善壇遷往村中宏佛寺活動。1950年，壇中集資重建二圣宮，正殿塑文武二圣像，偏殿塑觀音和財神。不過此后壇務(wù)廢弛，漸漸不再開展活動?！捌扑呐f”運動到來時，有心人為保護二圣塑像，特地在神像前面砌了一堵墻，結(jié)果遭到告密，還是被人鑿穿墻壁將神像搗毀。

隨著政治形勢漸趨緩和，宏善壇從1978年開始漸漸恢復活動。1983年，在何作田的倡議和努力下，重新聚集了12名會員，湊錢購買樂器，排練音樂，收集經(jīng)書，重啟正常的宗教生活。當時因二圣宮建筑失修，宏善壇轉(zhuǎn)移到本村本主廟旁邊的財神廟做會。但一來財神廟的建筑也頗為破敗，二來鄰近的本主廟依傳統(tǒng)用魚、肉祭祀，妨礙善壇的清潔，三來靠近村中心，隨著經(jīng)濟發(fā)展日漸喧鬧，終非理想的宗教場所。經(jīng)村中善士多方募集，宏善壇于1995年重新翻修了二圣宮，遷回原址。這里位于村莊北側(cè)邊緣地帶，周邊較為清靜。

20世紀90年代，為了響應(yīng)大理白族自治州各級政府的號召，方便參加三月街、演藝比賽等活動，宏善壇以洞經(jīng)樂隊為基礎(chǔ)成立了“金圭寺鵬洲司藝會”。除了會里的司樂之外，還從鄰近各村招了幾個年輕女孩，排練各種歌舞節(jié)目，在演出和比賽中得到的獎勵可以資助會務(wù)。但活潑的文藝節(jié)目與壇中嚴肅的宗教氣氛并非沒有矛盾，壇中一些老人看不慣，年輕人之間也有是非，因此司藝會這些年的活動大為減少，壇中也不再給予資助。

在筆者從事田野工作的2012年至2013年，宏善大壇擁有三百余名會員和完整的組織結(jié)構(gòu)，憑借著在宗教文獻、音樂和儀式方面的專業(yè)性，得到了附近各種宗教組織的尊敬和信賴，成為當?shù)刈诮涛幕闹匾靶l(wèi)者[21]132。

金圭寺村隸屬喜洲鎮(zhèn)，雞犬之聲相聞。宏善大壇與西鎮(zhèn)(即喜洲)復善勅壇之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，表現(xiàn)在三個方面。一是教義經(jīng)典接近。兩壇都是受“飛鸞闡化”運動影響而成立的圣諭壇，有著相似的組織方式和人員結(jié)構(gòu)，都奉“八圣帝君”為祖師，即岳圣帝君、文昌帝君、孚佑帝君、復圣顏帝、普覆帝君、靈佑帝君、佑圣真君和觀音菩薩，只是具體的譜系有些微不同。歷史上宏善壇可能受復善壇影響甚大，在壇中1948年傳出的善書《收圓三會善惡勸世靈文》中曾提及復善壇的經(jīng)典《三會收圓無上奇書》以及其供奉的兩位仙師。二是人員關(guān)系緊密。兩地民眾原本就有廣泛交流。民國時期在宏善壇負責掃地的董漢川，去世后被復善壇奉為監(jiān)壇值日真官。在善壇舉辦的各種宗教活動中，專業(yè)人士之間互相幫忙，會眾上門捐贈功德都很常見。這些在聚仙宮和暮化宮的功德碑上都留有明證。三是儀式方面，宏善壇的經(jīng)書保存狀況比復善壇更好，以至于后者創(chuàng)作的經(jīng)典現(xiàn)在只能到宏善壇中才能看到。隨著復善壇漸趨不振，宏善壇現(xiàn)在承擔起了兩個壇所有會期的做會任務(wù)，具體情況見后文。

復善壇在20世紀40年代盛極一時，在八千余居民的西鎮(zhèn)上擁有兩千余名會員[18]169。每當做會，“邦人士女持瓣香而赴會者，填溢庭階天井，動以數(shù)十百計，猗歟盛哉！”(6)楊文昭《新建觀音殿碑記》，1931年。然而到了2002年，全壇成員數(shù)已經(jīng)降為60余人[21]134。到筆者從事實地考察的2013年只有20余人，基本上都是女性，只能負責侍奉聚仙宮日常的香火，無法完成做會所需的各種圣俗任務(wù)。因此至遲從1990年代開始，復善壇的活動便與宏善壇合并到了一起，只是在儀式表文上還保留了壇名。

宏善壇中流行著一個生動的故事，展現(xiàn)了一百年間兩壇之間關(guān)系的這種戲劇性的顛倒。據(jù)說在民國時期，復善壇曾贈送宏善壇一道彩幅，上書“教化宏開”。意思是本壇地位崇高，足以教導宏善壇。但經(jīng)宏善壇的祖師批復，變成了“宏開教化”，預言將來被教導的會是復善壇。曾經(jīng)遠近聞名的復善壇在宗教政策落實后的恢復情況并不理想，宏善壇的解釋是他們在新中國成立后“吃商品糧的人多”，宗教政策落實之后則“忙著掙錢去了”，這或許道出了部分真相。作為大理盆地經(jīng)濟重鎮(zhèn)的喜洲在歷史上商號林立，工商業(yè)發(fā)達，因此在各方面都能得風氣之先，但所受沖擊也更大。改革開放后以“史城聚真經(jīng)會”名義開展活動的西鎮(zhèn)洞經(jīng)會因人心不齊、意見分裂，在宗教文化恢復中并沒有起到應(yīng)有的作用。金圭寺村因為地處偏僻，反而得以保留一方善脈，成為西鎮(zhèn)宗教文化的真正繼承者。

上文概述了宏善壇的歷史及與西鎮(zhèn)復善壇的關(guān)系，下文將分三個方面展現(xiàn)宏善壇的情況。在宗教社會學史上，學者對宗教下了諸多功能性定義，但凡是涉及制度性宗教，總不免包含經(jīng)典、儀式與組織這三大要素[30]12-21，故筆者以下就從這三個層面來展示其存在的實際狀況，并加以簡要分析。

三、經(jīng)典與宣講：代天宣化

“飛鸞闡化”宗教運動的重要特點之一就是鼓勵各圣諭壇通過扶乩和游冥等方式創(chuàng)作自己的宗教經(jīng)典。從1840年到1950年的一百余年間，滇西圣諭壇林立，頒出了數(shù)以千計的宗教文獻。復善勅壇依托喜洲雄厚的財力物力，刊刻和創(chuàng)作了多種經(jīng)卷和善書。據(jù)作者所知，原創(chuàng)的文獻就有11種之多。宏善大壇也于1949年創(chuàng)作了《關(guān)皇恩賜收圓三會善惡勸世靈文》。這些文獻現(xiàn)在多保存在宏善大壇(表1)，外界很難見到。

表1 宏善壇所藏本地宗教文獻

此外還有一些非本地創(chuàng)作的宗教文獻，例如《十王除罪度幽妙經(jīng)》，又如民國年間喜洲重刊的《孚佑帝君三世因果說》。還有一套前四卷為經(jīng)懺、后四卷為善書的文獻匯編《三教救劫玉歷皇經(jīng)》。

除了成冊的善書之外，宏善大壇還創(chuàng)作過一首《醒世度緣歌》，采用當?shù)卮迕裣猜剺芬姷膶Ω栊问?，將教義用明白曉暢的文字表達出來，文化不高的善信一聽便懂，堪稱通俗版的“教理問答”。

經(jīng)懺主要用于會期談演，情況詳見本文第四部分。善書則用于宣講，由一個個生動的故事組成，以各路神仙的訓誡串聯(lián)，寓教于樂，適于面向鄉(xiāng)民普及傳統(tǒng)道德。

圣諭壇宣講活動的前身是清代的皇帝圣諭宣講制度，按照規(guī)定，每個縣城都要在教諭的主持下，在通衢路口設(shè)置講席，每月朔望兩次宣講“圣諭六訓”和“圣諭十六條”。鄉(xiāng)鎮(zhèn)上則有當?shù)厥考澲驹附M織起來向鄉(xiāng)民宣講，以期化民成俗。在1840年“飛鸞闡化”運動開始之后，這一制度與民間宗教合流，蛻變成宣講神仙圣旨的宗教組織圣諭壇，但核心依然是道德教化。受到宗教運動的推波助瀾，圣諭宣講近代在大理地區(qū)曾經(jīng)極為普遍，稍大一點的市鎮(zhèn)都有士紳組織宣講，白語把“講大道理”就叫作“講圣諭”(jiant selyul)。

宏善大壇至今仍延續(xù)著圣諭宣講，類似于基督教堂中的牧師證道和佛教寺院中的講經(jīng)說法，將宗教經(jīng)典轉(zhuǎn)換成信眾耳熟能詳?shù)难哉Z形式。宣講一般選在“大會期”，信眾較多的場合。每年二月初一會召集兩壇信眾集中聽訓。宣講的內(nèi)容一般包括三方面：一是善書上的故事；二是講解、重申壇規(guī)；三是與村民相關(guān)的政策。因為聽講的以坤道為多，其中很多人不太懂漢語，因此宣講者往往用漢語讀完一段之后，再用白語解釋，有時則徑直以白語宣講。其中部分內(nèi)容與政策相關(guān)，多是村中干部特別叮囑的，例如維護環(huán)境衛(wèi)生、處理垃圾方面的事宜。

清代為推廣圣諭宣講，除漢文圣諭之外還曾經(jīng)頒布過滿語版[31]581-605，但白語宣講則源自大理本地民眾的創(chuàng)造。當年遍及全國的圣諭宣講確實有助于國家統(tǒng)一與社會和諧，如今僅借助民間宗教組織在滇西有零星活態(tài)遺存，我們尚得以一窺當年的盛況，可謂彌足珍貴的文化遺產(chǎn)。

從經(jīng)典文本到口頭演說，深邃的宗教義理得以變成名副其實的“老嫗能解”，嚴肅的道德規(guī)范也變成村民耳熟能詳?shù)娜粘惱恚@種“化民成俗”的力量是傳統(tǒng)中國社會治理的訣竅之一。費孝通曾將傳統(tǒng)社會的政治權(quán)力分成“橫暴權(quán)力”“同意權(quán)力”和“教化權(quán)力”三種[32]368-371。中國基層社會雖然并沒有近代建立在同意權(quán)力上的西方式民主，但同樣穩(wěn)定有序，其關(guān)鍵就在于皇權(quán)通過紳權(quán)將橫暴權(quán)力轉(zhuǎn)換成了教化權(quán)力，在鄉(xiāng)土社會中實現(xiàn)了“長老統(tǒng)治”。在歷史上，圣諭宣講與私塾、鄉(xiāng)約和民間文藝一起擔負著宣講傳統(tǒng)道德的重任，構(gòu)成一套有效的教化機制。圣諭壇的宣講實踐不僅保留了傳統(tǒng)的形式，還與時俱進地加入了新時代的政策宣講，讓我們得以一窺這種教化權(quán)力的運作實況，具有特殊的社會學意義。而在從文本到口頭之外，當?shù)厥考澩ㄟ^扶乩和游冥的方式創(chuàng)作出諸多善書和經(jīng)卷，可謂從口頭到文本的一種創(chuàng)造，以“神道設(shè)教”令人起信，表明地方社會在教化權(quán)力體系中的主動性，也展現(xiàn)出民間宗教與主流社會之間的相契之處。

四、諸圣與修會：普世宗教的在地化

“修會”是“修建大會”的簡稱，俗稱“做會”。中國的民間宗教大多綜攝儒、釋、道三教，神譜廣泛而復雜。圣諭壇自認為儒教，但也供奉道教和佛教的神仙，每年為慶祝各路仙真的壽誕要操辦諸多會期，如表2。

表2 宏善大壇和復善勅壇一年會期(7)此表系筆者根據(jù)二圣宮和觀音殿中的告示整理。

慶祝神仙圣誕的方式有三種，對應(yīng)著三種會期?！靶敝蛔鲈缱?，半日即可?！捌綍眲t要談演《文昌帝君大洞仙經(jīng)》，全部談完需要兩天。頭一天上啟文，第二天上祝文、早祀文、午祀文和晚疏文，共五道表文，但有時也會壓縮到一天完成。表2中加*號者為“大會日”，是壇中最為重要的主神的會期，都持續(xù)兩天。除了談演《大洞經(jīng)》之外，還要談一些特殊的本地經(jīng)典。善壇在玉皇、關(guān)皇、瑤池金母、桓侯圣誕要談《八德真經(jīng)》，有時在瑤池金母誕還要談演《拔苦真經(jīng)》，在桓侯誕談演《無上至寶真詮一氣萬法歸宗三會封神妙典》。大會日除了設(shè)平時談經(jīng)的皇壇之外，還要設(shè)一個地壇，由一人專門念誦《十王除罪度陰妙經(jīng)》，以賑濟孤魂。在東岳大帝圣誕則只談《十王除罪度陰妙經(jīng)》。

壇中的神譜蘊含著豐富的歷史信息?！爸T圣救劫”是“飛鸞闡化”宗教運動的神話要素之一，大意是神仙于道光庚子年(1840年)降在四川武勝縣龍女寺，宣稱人間道德敗壞，引起玉皇大帝震怒，要降下刀兵洪水，殄滅人類?，幊亟鹉冈谔鞂m憂心下界兒女，日夜哭泣，以關(guān)圣帝君為首的幾位神仙感念老母慈心，于是奏稟玉帝，愿到人間闡明道德，挽救劫運，這才有了席卷西南的圣諭壇熱潮。各圣諭壇以“某善壇”為名，拜神仙為祖師，從事闡書和宣講活動。祖師的數(shù)目因傳承源流不同，并不一定，比較多見的有五圣、六圣、八圣、九圣等。

1925年，“飛鸞闡化” 運動在大理洱源經(jīng)歷過一次重大的嬗變，當?shù)匾詤蜗涛鯙槭椎膸准疑茐?lián)合頒出了洋洋三十萬字的里程碑式善書《洞冥寶記》，宣稱關(guān)帝因歷年宣化，居功至偉。玉帝主動禪位，關(guān)帝于甲子年繼任成為第十八代玉皇“玄靈高上帝”。復善勅壇在民國年間受到洱源善壇的影響，也接受了這一神話[17]。

二圣宮和觀音殿在正殿上供奉的八圣是圣諭壇的祖師，據(jù)說來自玉虛宮，因此善壇的人自稱“玉虛八圣帝君門下”。八圣中間是瑤池金母像。前排正中供奉著“祖師八圣飛鸞闡化下元救劫天尊殿下”牌位，左右的牌位各一，分別供的是鎮(zhèn)壇、執(zhí)壇真官和劉柳二仙。兩壇唯一的不同是觀音殿的主壇是馬天君，二圣宮的主壇是王天君。現(xiàn)在壇中所稱的八圣與民國年間善書中記載的有所不同，少了一位桓侯大帝。原因在于農(nóng)歷丙子年(1996年)七月宏善大壇宣布天界帝位再次禪讓，桓侯登基成為第十九代玉皇。接替他在八圣中位置的普覆帝君雖然較少見于圣諭壇諸圣之列，但與繼位前的桓侯一樣，是雷部之神。神壇之側(cè)還供了一塊大理國時期的漢白玉大黑天神石雕，那又是另外一個精彩的故事了。

由此我們可以理解，所謂“大會”慶祝的是比較重要的幾位神仙的壽誕。農(nóng)歷正月的玉皇誕、六月的關(guān)帝誕、八月的桓侯誕是先天、中天、后天三代玉皇的壽辰?，幊亟鹉缸鳛樘斓厝f物的創(chuàng)始神，其圣誕同樣是最為隆重的大會期之一，以此為例，可見具體的儀式安排：

七月十七日：

(1)早八點：天地位前恭行迎駕，禮請上表安位禮。

(2)祖師位前呈獻后，開經(jīng)、上表。

(3)上表以后繼續(xù)禮請談演，禮請完畢后吃早飯。

(4)下午1點談演《八德經(jīng)》上卷、中卷，直到吃晚飯。

(5)晚飯后照常談演，至半夜11點結(jié)束。

(6)凌晨3～4點呈獻《瑤池金母正祝文》后結(jié)束。

七月十八日：

(1)早八點上表及過程后，朝圣號后上早祀文表。上八圣共表。

(2)談演《八德經(jīng)》下卷。

(3)中午上午祀文，后談演。

(4)談經(jīng)完畢后上晚疏文表，最后收經(jīng)、送駕，全部結(jié)束。

夜間上正祝文這一點在今天看來也許沒什么，但在傳統(tǒng)社會很容易召來指責。西鎮(zhèn)復善勅壇即使在20世紀40年代盛極一時，鎮(zhèn)上依然有質(zhì)疑的聲音[18]169。 “男女混雜，夜聚曉散”是傳統(tǒng)上官方判斷民間宗教的罪狀之一，認為有傷風化。但實際上圣諭壇內(nèi)部的男女區(qū)分極為嚴格，壇規(guī)和經(jīng)典中對于兩性關(guān)系有嚴格規(guī)定，破壞者會遭到跪香乃至開除的處分。依筆者參加儀式之所見，壇中坤道只能在廊下和殿前空地上(所謂“外壇”)拱手跪拜，除了侍奉香火和供品之外，不得進入談演洞經(jīng)的大殿(即“內(nèi)壇”)，男女之間基本沒有親密接觸的可能。而在新中國成立之前，內(nèi)壇中的所有職務(wù)都是由乾道擔任的(8)梁景之認為：“實際上，民間宗教各群體(總體上而言)在性的問題上，較之任何其他社會群體(包括正統(tǒng)宗教)都要清白得多。”參見：梁景之.清代民間宗教與鄉(xiāng)土社會.北京：社會科學文獻出版社，2004：194。。至于夜間上表的緣由，據(jù)壇中解釋是此時較為清靜，容易上達神聽。

“本主”(白語vuxzex或laozguf)意即“本境土主”，是白族各村都有的普遍信仰，金圭寺村的本主名為“洱河輔化景帝新王太子”。歷史名人蘇武被奉為氈子匠的祖師“持節(jié)真人”，則與本村的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)有關(guān)，已見上文。宏善壇將這兩位金圭寺村特有的神祇納入奉祀，有助于更好地融入本地文化環(huán)境。

除了以上每年的會期之外，宏善大壇還每隔十年左右修建一次“龍華會”。二戰(zhàn)期間的大理既是抗戰(zhàn)的大后方，又是滇西戰(zhàn)場的前沿，緊鄰城北的積善邑架設(shè)了導航站，指引飛虎隊的飛行。與聚仙宮一墻之隔的楊氏宗祠成為戰(zhàn)時醫(yī)院，不少搶救無效的國軍將士被葬在附近的蒼山萬花溪。復善勅壇目睹戰(zhàn)爭慘狀，激發(fā)出愛國熱情。從1944年開始，他們連續(xù)三年在正月和七月建設(shè)追悼大會，超薦這些為國殉難的烈士，并將他們納入每年的中元節(jié)大祭，與鎮(zhèn)民的祖先一同接受香火的供奉。復善壇衰微之后，宏善大壇接過了這一使命，每十年左右辦一次，又稱為“廣義追悼大會”。每一次龍華會都需要兩個月的時間準備，每次做五六天，每夜只能超度一二十人。會眾捐衣、包、帽、糧、米，談演經(jīng)文、上表，燒化之后經(jīng)由輪回殿向眾鬼魂分發(fā)。先把陣亡將士超度之后，才開始逐個超度周圍村莊的死者。最近的兩次分別舉辦于2004年和2014年。

做會是一項神圣的義務(wù)，上面談的主要是儀式層面，圍繞著儀式還有許多繁重而瑣碎的會務(wù)。一年26個會期中至少有13個是需要持續(xù)一整天的，這就涉及如何在不同崗位上安置人手的問題，會中為此訂有詳盡的制度。

金圭寺村共有八個村民小組，壇中相應(yīng)地也將會員分為八組，每組約40余人，共339人，各設(shè)組長一名(表3)。

表3 宏善大壇各組人數(shù)及性別

每次修會由一組村民擔任會首，負責談演之外的所有會務(wù)，包括設(shè)置場地、采買、烹飪、收拾等等，每個會首需出10元伙食費。一年依會期輪換，周而復始。來參加做會的會員要交納伙食費4元，并隨心捐贈功德，多為幾元不等。會期結(jié)束后不久就會掛出功德榜，具名列出每人捐資情況，有時還會列明開支和結(jié)余。以2012年在二圣宮的幾次會期為例：八月明應(yīng)至尊會期期間，收到伙食費共934元(會首41人，每人10元，共410元；會員131人，每人4元，共524元)，買菜、醬油、鞭炮、焦光共花費481元，結(jié)余453元。另外，從184人處收到功德764元。七月瑤池金母圣誕期間，功德收入共1 610.60元。六月王天尊圣誕期間，從232人處收到功德1 160元。

在復善壇觀音殿舉行的會期情況也差不多。當年六月關(guān)皇圣誕期間，從177人處收到功德1 123元。二月觀音壽誕期間，從137人處收到功德1 069元，開支538元，結(jié)余531元。九月馬天尊圣誕期間，從202人處收到功德1 434元，支出蒿草房費100元、電費70元、吊孝費50元，共220元，其他開支800元，總結(jié)余414元。每次做會結(jié)余的功德款轉(zhuǎn)入會中經(jīng)費，用于修葺、擴建寺廟、慰問會員和與鄰近宗教組織之間的人情往來。

中國民間宗教的教義是綜攝性的，反映在神譜上，兼容了儒釋道三教神圣仙佛。這種組合雖然往往使受當代宗教分類法局限的某些人感到驚異，但在民間宗教中其實相當常見。與其他教派相比，圣諭壇的特殊之處是雖共同信奉“飛鸞闡化”傳說，卻沒有一個被神化的“創(chuàng)教祖師”，僅供奉數(shù)目不同的“諸圣”，儀式也往往圍繞其圣誕展開。至于宏善大壇的特殊之處，在于除此之外還將村中本主神“新王太子”和行業(yè)神“蘇武真人”也納入了慶誕之列。

如果我們將儀式視為一種宇宙觀的復現(xiàn)和社會關(guān)系的表達的話，或許能更好地理解這種綜攝性的儀式實踐[33]237。諸圣圣誕代表的是對“飛鸞闡化”教派神話的記憶，將本壇納入一個充滿道德意味的神話敘事和宇宙論當中，表明不忘祖師教誨，肩荷使命繼續(xù)前行。對本主神和行業(yè)神的崇拜則是一種有效的在地化策略，將本村和毛氈行業(yè)的繁榮也納入了祈福的愿景中。再放寬視野的話，我們還可以將中元祭祖、龍華大會以及應(yīng)遠近村民之請舉行的各種公私齋事計入宏善壇的儀式之列。為各家祭祖、超薦有利于維系善壇與宗族大姓之間的良好關(guān)系，為國軍將士舉行的“廣義追悼大會”體現(xiàn)了善壇對于國家和民族的認同。

從一家、一族、一村、一行到一國，從“在地”到“普世”，可以說宏善壇年復一年地在儀式空間里再生產(chǎn)與之相關(guān)的各種社會關(guān)系，表述著自身在歷史和宇宙觀中的獨特定位，在一個村落里彰顯著一種普世的道德訴求。通過這些儀式，闔壇上下自認為維系了一脈善氣，維系了一方和諧，他們深深地為本壇積下的善功而自豪。

五、壇中人事：踐行道德

圣諭壇中的最高職務(wù)是正副督講，其下有監(jiān)講和宣講，都是從舊時宣講圣諭活動而來的職銜，他們都是壇中宗教知識的專家。正副會長主要負責辦會期間的世俗會務(wù)。此外還有四個乾道負責人、四個坤道負責人，照壇中的說法，“像生產(chǎn)隊的責任制”。坤道負責人主要負責拈香、衛(wèi)生、伙食、調(diào)動人員，乾道負責人主要照管值班和紅白事，包括上新房、送善友等。這八人的名字可以寫在表文上，上奏神仙，其他人包括會長都沒有資格。壇中設(shè)實物、現(xiàn)金保管各一人，會計一人。以上職務(wù)由有德者任之，任期不一定，有錯愆的話會遭到撤職甚至開除。做會時還有贊禮、司茶、巡視等職分，巡視的作用是保證貓狗勿入，迎駕期間防止有人闖壇，警惕善友睡著。

入會需要得到壇中的批準，在大會期舉行入會儀式。每個會員都得到一個善名，還有一首入會詩。乾道的善名多為“某一子”，如“光一子”“德一子”，也有少數(shù)善名類似“善緣子”“真誠子”的。坤道的善名多為“某某女”，如“善義女”“感化女”等。還有一些如“善靈妙”和“通玄善”之類的善名，乾坤皆有。至于入會詩，依各人情況而不同，有時會將名字嵌入詩中。例如一位善名“德一子”的乾道，入壇詩曰：“黃泉路上一位先，修身齊家祭祖先，真誠善果先自由，以后變心五殿間”。名為“祥育女”的坤道，入壇詩曰：“DDY求入壇。觀音向善入善壇，修善修身莫要忘，多遵圣旨體五倫，以后自會返天壇。善名：祥育女。謹記返天堂”。詞句并不雅馴，勝在老嫗能解。

每年每位會員需要交的錢款包括：(1)現(xiàn)金10元；(2)買香油和香的錢，共10元(以前包括在現(xiàn)金中，近些年因物價上漲改為另交)；(3)豆子1斤，價值2元；(4)工資平攤款。最后一項是為了付給壇中三個崗位的雇工，包括看廟的人和每日早晚誦“皇經(jīng)”的人，年工資共8 000元。以前大家輪流誦經(jīng)，因農(nóng)忙的時候推脫的人多，也難找到人代替，所以采取付酬的辦法解決。除了上述錢款和做會時的義工之外，坤道還要負擔二圣宮日常的打掃和上香，現(xiàn)在每兩天安排兩人輪值。

鄉(xiāng)里公認，圣諭壇的規(guī)矩比洞經(jīng)會、蓮池會都要嚴格，儀式氛圍也更為嚴肅。宏善大壇的壇規(guī)是從民國時期傳下來的，每次做會都要在香案上供奉，共有十條：

第一條：不敦孝弟，敗德滅倫者，宜斥；第二條：不守國法，犯上欺君，宜斥；第三條：不重師尊，負義忘恩者，宜斥；第四條：不篤宗族，殘忍無情者，宜斥；第五條：不和鄉(xiāng)鄰，仇念相爭者，宜斥；第六條：不救急難困苦、恤鄰者，宜斥；第七條：不積陰功，懷夾偽心者，宜斥；第八條：不行方便，以勢凌人者，宜斥，第九條：不惜口德，犯隱攻陰者，宜斥；第十條：不遵規(guī)戒，忘誓背盟者，宜斥。(9)筆者根據(jù)壇上木質(zhì)簽條整理，原文精煉而無標點，因此第六條“不救急難困苦、恤鄰者，宜斥”實際上的意思應(yīng)為“不救急難困苦、不恤鄰者，宜斥”。

除了以上壇規(guī)之外，還有一些生活禁忌。首先是在會場不能吸煙、不能吃葷，回家可以。事實上筆者確實見到出了廟門就抽煙的人，同時議論喜洲洞經(jīng)會不講規(guī)矩，在談演的席上都抽煙。其次是任何時候都不可以吃泥鰍、大蒜和狗肉。因為傳說當年是泥鰍把經(jīng)書拱了上來，又被魚吃進了肚子里，所以要使勁敲木魚，把經(jīng)敲出來。也是因為這個故事，對泥鰍要感恩，不能吃，盡管泥鰍是大理白族席上常見的菜肴。

每個會員加入善壇都有自己的原因，這也是善壇能夠繁榮至今的奧秘所在，結(jié)合具體的生活史來分析或許是最好的辦法。下文提供幾個案例，以供討論。

案例一：何錦倫(化名，下同)，男，50歲，文化程度小學五年級，自稱看不懂經(jīng)書。父親(已歿)曾在祿勸林業(yè)局工作，自己1971—1973年曾去那里玩。1978—1980年他在附近的茶場工作(村里的集體企業(yè))，采茶、炒茶，當過20多年的羊毛氈匠，去洱源、劍川收羊毛，到過通海、元江、昭通、個舊、文山等地賣氈子?，F(xiàn)家中有一畝地，又租了一畝半地，小春種蠶豆和大麥，大春種谷子，還有一小片地種點蔬菜。所產(chǎn)的糧食蔬菜自己吃，很少賣，南瓜吃不完就喂豬。

何錦倫在家中排行老大，下面有弟弟和妹妹各一個。其妻48歲，育有一女，初中畢業(yè)，20歲，在大理的賓館當服務(wù)員，周末回來，未婚。

何錦倫說自己命運不好，或許是生意不利。他的腳因為當年吃錯藥，有點跛。他入會主要是希望修身化解，能讓女兒好起來。說村里信佛的老媽媽兒女上大學的多，可見信仰的靈驗。其中2005年還有個考取北大的，雖然是大學生，回來若趕上做會，也會來參拜。他的母親就念佛，父親倒是不在會。自己在茶場時學過三弦和笛子，但演奏得不好，三年前入會，先打小镲，去年學的三弦，在樂隊中奉陪末席。(10)筆者2012年11月10日訪談于觀音殿。

案例二：何江建，男，78歲，個子不高，耳朵有點背。他說自家三代在壇，父親和哥哥都是壇中乾道。自己十一二歲入壇，曾擔任平沙生。1953年參加工作后去了昆明，就沒有參與善壇事務(wù)，先在安寧的昆鋼工作，后來憑打籃球的專長被調(diào)到其他單位。自己的兩個兒子都在村里賣豬肉，自己跟他們說過殺豬有傷陰功，最好不要做，但賣豬肉的，只要買賣時公平無欺就好，多給點不要緊，千萬不能少。自己在壇內(nèi)曾擔任巡視，監(jiān)察幾百號人做會時的紀律。善名普德子。入壇詩云：“繼承先業(yè)來修身，入壇尊圣謹記心，批爾巡視內(nèi)巡紀，莫把二意度歸真。”(11)筆者2013年8月24日訪談于二圣宮。

案例三：何定文，男，68歲。他入壇十多年了，當初妻子先入，邀他，他說還有事要忙，不能去。自家承包了魚塘，天熱的時候水里缺氧，只能劃船到湖中去左右搖晃，制造波浪，讓氧氣進入水體。后來買了汽油發(fā)動的增氧機，人力解放出來了，他才考慮加入善壇。何定文說自己小時候家里很窮，但是很愿意幫助別人，施舍給別人。有人因飛機失事卡在樹杈上，自己去營救，還從水里和失火現(xiàn)場救人，總共救過4條性命。家里的房子本來還能住，但在兒子的堅持下修了新的三層鋼混結(jié)構(gòu)的小洋樓。自從入壇之后，頗得神仙護佑，靈驗記有二。一是自己左胸上曾有一個腫瘤，兒子他們說去醫(yī)院診治，懷疑恐怕是癌癥，但自己不愿意去，覺得當時60萬的建房款還有20萬沒有還，怕一下查出來要花幾萬元錢醫(yī)病。后來就求觀音菩薩，結(jié)果一天醒來居然硬塊就不見了。二是自己曾跌入深深的草叢，把腳崴了，連挑牛奶去奶站都不行。一天早晨全家人都不在，就他一個人。無奈之下，他只好向觀音祈禱，結(jié)果過了一陣子，居然就可以挑著牛奶去奶站了。他拿出去雞足山求的簽來給我看，大意是說從小積善，總有好報。簽里還提及“孕育神童”，剛好自家小孫子前陣子從喜洲抽獎，以七萬分之一的概率抽得一臺價值4 999元的液晶大電視，就放在客廳里，可謂應(yīng)了此簽。從自己的經(jīng)歷出發(fā)，他覺得神仙確有其事，在家里設(shè)了觀音的神位，每日供養(yǎng)。說壇里有些人家里遭難，就說神仙是假，誹謗督講，這樣要不得。他的入壇詩云：“何定文求入壇。下元末世來修善，壇規(guī)謹記在心中，吾望爾生一心用，歿后返天見母顏。善名：德善子，以后莫忘心?！?12)筆者2013年8月24日訪談于何定文家中。

案例四：董繼銀，男，58歲。他以前在昆明從事建筑業(yè)，去過西雙版納、北京和怒江等地。在北京工作期間參與過奧運中心的建設(shè)。2008年奧運會開幕前夕，他離開北京去了天津。現(xiàn)在他的兩個兒子都當包工頭，家庭經(jīng)濟條件很好，就不再出去了。在家?guī)O子，一個孫子已經(jīng)17歲了，另一個也上初中了，基本不用太操心。

他的老伴不在會中，但參加了蓮池會，因為想學著念經(jīng)。老伴跟自己都做會的時候，媳婦就在家，或者老伴和自己有人在家的時候，媳婦就可以去參加蓮池會活動了。

董繼銀入壇十幾年，擔任掌板不到十年，說自己是會中僅有的能擔任掌板的三人之一。掌板之職要打板、打鼓、談經(jīng)，還要聽著樂隊的演奏，很不容易。自己是進壇之后才學的樂器，基本都會。他認為樂器要平時專門花時間學才行，靠上會的這幾天根本不夠，何況還不一定有人愿意教你。

他說入會并不指望修成仙，那是妄想，但是可以修身養(yǎng)性。自己最喜歡一段經(jīng)文：“今到古、古到今，半由天授半由人，壽夭長短在修身，修身要緊在正心?！毙恼耪劦蒙闲扌?，不然白天修行，晚上作惡，任你在壇也是枉然。(13)筆者2013年8月23日訪談于二圣宮。

案例五：董茂生，男，25歲。他是壇中最年輕的會員，說自己從小不去寺廟，壇里做會也只是小時候跟媽媽來看過，不讓進入壇內(nèi)，說小孩子不干凈，只能在外面院子里磕頭。他本來考取了高中，但因為家里窮，沒有去上。自己在喜洲開了一個修理摩托車和汽車的鋪子。奇怪的是，24歲本命年那年他突然接連做夢，夢見有村里老人叫自己去入壇，進到壇內(nèi)，上面的神像、牌位和擺設(shè)歷歷可辨，自己還在演奏打擊樂。后來他就去找村里看香火的人(與善壇無關(guān))占卜，那人讓自己入壇。今年春節(jié)終于獲批準后加入，壇中老人們很高興后繼有人，教了他很多東西，打擊樂、木魚、唱經(jīng)都有參與。真正上壇時，他很驚訝地發(fā)現(xiàn)壇內(nèi)的景象竟然與夢中一模一樣。

他的妻子來自江上(14)金圭寺村南邊兩公里的一個白族村子，同屬喜洲鎮(zhèn)。，有個兩歲半的孩子。父母和妻子都很支持他入壇，因為畢竟是夢中的召喚，全家相信其中自有天意。他做了七八年修車生意后，終于厭倦了總是待在一個地方，兩個月前賣掉了鋪子，做起了水果鮮花生意。新的事業(yè)需要到處跑，哪里有集市就去哪里。因為生意忙，現(xiàn)在他多半只是到每年的四個大會時才來上會。

他很喜歡會里的感覺，覺得每次做會吃的雖然是素齋，但很舒服，比大魚大肉更好。春節(jié)時他曾連吃了三天素齋，可是一點也沒有想吃肉的感覺。董茂生能聽得懂經(jīng)文，覺得意思很好。(15)筆者2013年8月23日訪談于二圣宮。

限于篇幅，筆者挑選了以上幾個案例，希望能借此討論壇中一些有代表性的話題，包括入會的動機，面臨的選擇，以及實際發(fā)生的一些問題。

首先，許多人加入善壇并不需要什么特殊的原因，往往只是因為歲數(shù)到了，子女已成人，家庭情況允許他們從家務(wù)和勞動中抽出時間來參加宗教活動而已。在大理地區(qū)，50歲以上的老年人加入蓮池會、洞經(jīng)會是非常普遍的現(xiàn)象，一來可以陶冶性情，二來為家人消災祈福，是普遍得到家人支持、鄉(xiāng)里贊許的好事。近年來由于生活條件漸好，也有40多歲乃至更年輕的村民加入善壇，董茂生即是一例。

其次，一些人加入善壇是出于一些特殊的因緣。最常見的是生病，或生活上“不順”。還有一些則是因為家人有參加善壇的傳統(tǒng)。生病的例子除了上面的案例一、三之外，筆者在壇中還遇到好幾個，據(jù)說加入善壇之后有所好轉(zhuǎn)，所以至今在壇。至于“不順”，多半是家庭關(guān)系不睦，壇中倡導“家和、人和、善友和”，在加入善壇之后能了解到一些修身做人的道理，對人際關(guān)系有改善作用。還有些會員的祖上和父輩都有人在壇，有的還是壇中骨干，因此順理成章地很早就接觸善壇事務(wù)，待時機成熟，自然水到渠成。但也有些善壇現(xiàn)任負責人并無先輩在壇。

再次，壇中的職分有一定之規(guī)，但人選并沒有硬性的規(guī)定，視個人的能力和興趣來安排。參加洞經(jīng)談演的人必須懂音樂，這是硬性條件，但大多數(shù)人也是在入壇之后慢慢揣摩，向行家請益，才逐漸學會的，壇中頻繁的做會和談演為學習洞經(jīng)音樂創(chuàng)造了很多機會。無意學習音律的人也可以在其他圣俗崗位上發(fā)揮才能，例如拈香、司禮、誦經(jīng)、會計、打掃等等。由于整個善壇都奉八圣為祖師，會員之間不分尊卑，彼此沒有師徒關(guān)系，關(guān)系較為平等。

復次，會員文化程度高低參差，并不一定理解經(jīng)典，但都能通過各種渠道感受到道德教化的力量。案例五是高中生，能夠讀懂經(jīng)文，領(lǐng)會其意旨，案例一則坦承自己讀不懂經(jīng)書，但無論賢愚，都能感受到壇中的宗教氛圍。無論是通過禮樂熏陶、壇規(guī)訓導，還是仿效先賢，善壇在年復一年的儀式活動中倡導善氣，陶冶人心，起到了淳風化俗的正面作用。

最后，入壇的人也不一定都非常積極，也有因生活作風問題被開除，因求神不靈而主動離會，甚至非議善壇的。下面案例中的就是一位善壇中的“邊緣人”。

案例六：董寶林，男，57歲，家住市場邊。他本是家中長子，小時候被過繼給別家，后來繼父有了兒子，自己就受到排擠?，F(xiàn)在自己所在的一個院子里住了三家，有五人行善(在壇)。另外兩家兄弟的媳婦處處占自己的便宜，自己結(jié)婚不久就被氣病了，為了寬心才入壇。當時他被批下善名叫做輔國善，記得入壇詩曰：“誠心誠意入善壇，入了善壇莫反壇，壇事爭功結(jié)內(nèi)果，果真一日返天鄉(xiāng)”。他的妻子是劍川人，兒子和兒媳婦30多歲，都去浙江打工了，沒有在壇。自己年輕時候也搟過氈子，現(xiàn)在趕馬車在金圭寺和喜洲鎮(zhèn)之間載客。他說自己害羞，不敢上前拉客，所以生意不如別人好，但五六百一天也是過，一百多一天也是過，命里注定的，沒什么好抱怨。會期，他卻沒有去壇中上會，依然在忙自己的生意。他說早兩年上會較多，最近兩年工作比較忙，一年可能就去兩三次。聽說我從壇中來，他一再為上次跟我索要了高額車資而抱歉，辯解說“良心才是良田”“有錢才能幫人”之類的話。(16)筆者2013年8月24日、9月16日訪談于金圭寺村口。

利奇曾經(jīng)將宗教區(qū)分成“哲學宗教”(philosophical religion)和“實踐宗教”(practical religion)兩種形態(tài)，前者指的是那種由神職人員和學者所遵奉的義理貫通、有典有據(jù)的宗教，后者則是低層教士和普通信眾所信奉的那種簡易而“野性”的宗教[34]。二者之間并不矛盾，可以并存于同一種宗教之中。正如我們上面所看到的，圣諭壇擁有豐富的經(jīng)典和完整的義理，但廣大信眾并不會去窮究經(jīng)典，他們主要是從宣講和實踐中了解到一些宗教常識，并在日常生活中根據(jù)自身情況和具體形勢擇善而從。正如威廉姆斯對“道德”(morality)和“倫理”(ethics)所做的區(qū)分，前者對應(yīng)壇中倡導的五倫八德，主要指個人所肩負的社會期待和義務(wù)規(guī)范，后者則是一種生活方式，回答“一個人應(yīng)如何生活”的具體問題[35]7。鸞壇號召大家做個善人，齊來興利除害，同返天鄉(xiāng)，但生活中各人有各人的具體環(huán)境，生活中有諸多考慮，因此何時加入善壇，如何參與，參與到何種程度，都千差萬別。按壇中的說法是“各有機緣”。以上案例所呈現(xiàn)的，正是成員們各自的實踐。我們借此能在“民間宗教”或“教化權(quán)力”的整體概念下，看到一個個活生生的個體生命。

六、結(jié)束語

如果說西鎮(zhèn)復善勅壇的歷史說明了中國社會中的宗教運動如何影響了地方宗教生態(tài)的話，那么宏善大壇的現(xiàn)狀則說明了這種宗教影響的持續(xù)和堅韌。金圭寺村宏善壇的案例向我們揭示了一種文明社會特有的復雜性：一種源自四川的民間宗教，借助官方的圣諭宣講形式，在晚清的滇西少數(shù)民族地區(qū)與當?shù)厥考澋亩唇?jīng)會結(jié)合起來，通過兼容本地的本主信仰和行業(yè)神信仰，成為一種扎根當?shù)氐淖诮探M織。它不但創(chuàng)作出了自己的經(jīng)典，而且轉(zhuǎn)換成白語，面向村民堅持宣講傳統(tǒng)道德，甚至在新時代承擔起了在農(nóng)村宣傳國家政策的政治任務(wù)。它還成功地吸納了附近鎮(zhèn)上著名的友壇，一肩挑起了兩家善壇的宗教使命和文化積淀。除此之外，我們不要忘了，無論外界風雨如何變換，它始終數(shù)十年如一日地定期舉行儀式祭奠滇西抗戰(zhàn)烈士，超度殉國的亡靈。它在一個小村里見證著世界和歷史，在一個民族地區(qū)包容了儒釋道三教，它把一種廣泛傳播的民間宗教改造成了一個具體的白族村落里的善壇組織，把曾經(jīng)盛行全國的圣諭宣講制度用民族語言保留了下來。

歷史上官方眼中的民間宗教是一片廣大的沼澤地帶，常以“滋蔓”形容其不受官方行政制約的“野蠻生長”，透露出對社會力量發(fā)展的隱憂[36]。然而民族志和社區(qū)研究展示的西鎮(zhèn)地區(qū)圣諭壇發(fā)展史，卻是另外一幅圖景。首先，善壇的經(jīng)典和宣講體現(xiàn)的都是“化民成俗”的主流道德價值觀，是傳統(tǒng)社會“教化權(quán)力”在新時代的與時俱進。雖然歷史上曾有扶乩、游冥等做法，但都是特殊時期的產(chǎn)物，“神道設(shè)教”的目的是陶冶文化程度不高的鄉(xiāng)民，培植地方善氣。其次，善壇中的儀式主要有兩個目的：一是紀念神仙圣誕；二是為地方和眾生祈福。其背后的動機來自民間宗教的道德使命和宇宙觀，并得到鄉(xiāng)民的認可和贊賞。田野回訪足以證明，“夜聚曉散、男女混雜”的指控只是外界的無稽想象，圣諭壇發(fā)揮的社會功能主要是正向和積極的，與主流社會并無矛盾和沖突。最后，圣諭壇中的會眾都是正常的民眾，有著普通人的喜怒哀樂，因靈驗和興趣而受善壇吸引，并沒有異于其他宗教的入會動機。無論從經(jīng)典、儀式還是組織層面，我們看到的情形都更為接近魏樂博和梁景之等人的看法，即民間宗教是適應(yīng)鄉(xiāng)土社會的信仰形式，既不“秘密”，也沒有游離在社會主流之外。

日本學者佐佐木衛(wèi)將中國的民間宗教組織分為世襲型、分派型和自唱型三類[37]，圣諭壇比較接近自唱型。各壇可以自行決定教務(wù)，影響較大的一些善壇擁有自己的分壇，聲氣相投的幾個壇之間可以聯(lián)合成“善社”，但原則上各壇之間并沒有統(tǒng)屬關(guān)系，彼此之間的認同建立在共同的教派神話和道德使命基礎(chǔ)之上，類似于在基督教新教諸宗中較為流行的“公理制”。因此我們或許可以說，圣諭壇的社會資本比其他民間宗教更接近帕特南所說的“連接型”，而帕特南的意思其實是，就算整個社會中多是次佳的“黏合性”社會資本，也比缺乏社會資本要強[8]11-12。有學者認為，傳統(tǒng)的中國社會在社會組織稠密度和繁榮度上比現(xiàn)在更接近西方發(fā)達國家。只是在一個“齊民社會”里，這類組織難以獲得充分的合法性，無法健康成長，因此陷入一種盛衰無定的怪圈[38]。許烺光以孤立、靜止的西鎮(zhèn)宗族代表中國社會，得出了中國社會組織局限于血緣，無法達成“超出親屬關(guān)系的大范圍社會團結(jié)”的結(jié)論。但本文試圖論證的則是，像圣諭壇這樣既能大規(guī)模傳播，又能在總體上與社會主流價值觀相契的民間宗教，或許才是真正適合用來與俱樂部、家元相比較的次級社會組織，也才能真正回應(yīng)利奇和弗思對西鎮(zhèn)研究的批評和期許。

最后，或許有必要討論一下本文一直在談的“社會團結(jié)”概念。社會的“團結(jié)”(solidarity)或“和諧”(harmony)不是社會“統(tǒng)一”(unity)，不是建立在同質(zhì)性基礎(chǔ)上的“一”或者“齊”，而是建立在不同和差異基礎(chǔ)上的互補和寬容，是所謂“和而不同”。正如上文所展示的，圣諭壇作為一個教派，從來都不乏來自外界的誹謗和批評，載浮載沉更是盛衰無常，但我們這里探討的并不是某個具體組織的成敗，而是中國社會中客觀存在的一種次級社會組織機制。將社會像《管子·立政》中那樣以“國、鄉(xiāng)、州、里”的一元方式編伍起來，剿除韓非子所謂的“五蠹”，達到的是一種“剛性社會”，這是中國傳統(tǒng)思想對于“社會團結(jié)”的認識。這也是費孝通在談及西方社會之“社團格局”時所用的“柴捆”模式的原型，但費孝通意識到了這個比喻的不確，立即補充說“我用捆柴來比擬，有一點不太合，那就是一個人可以參加好幾個團體，而好幾扎柴里都有某一根柴當然是不可能的，這是人和柴不同的地方”[32]333。正如齊美爾反對以排他性的視角來看待“成員資格”和“身份”時所言：“中世紀的結(jié)社不允許個人屬于其他的團體，在現(xiàn)代的各種結(jié)社里，孤立的單一個人可以集任何數(shù)目結(jié)社的參加者于一身”[39]302。在他看來，社會組織的“交錯”而非“排他”才是社會的常態(tài)。其實何止現(xiàn)代西方社會，在李世瑜先生從事秘密宗教調(diào)查的20世紀40年代，平津一帶流行的教門便有四五十種[9]緒論。根據(jù)不完全統(tǒng)計，流行于晚清和民國年間的各類教門多達4 000余種[40]前言。就每個教門而言，信眾或許不多，但以一種社會機制視之，則民間宗教突破了地域、區(qū)劃、民族和家族的藩籬，以宗教信仰將本來聲氣不相通的陌生人勾連了起來。正如我們在金圭寺宏善壇中看到民族、村落、宗族、行業(yè)與宗教相交織的復合狀態(tài)，官方眼中的“滋蔓”，其實是民眾的自組織功能，這些稠密的社會資本增加了一個社會的彈性，從不同維度鞏固了社會團結(jié)。這正是在討論中國社會時，許烺光的“社會學議題”和費孝通的“差序格局”的失察之處，新時代的社會學自當在檢討前賢得失的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進。