《周年之雪》落在哪里？

楊煉 秦曉宇 草舍酣叟 周瑟瑟 等

秦曉宇：

朋友們好，很高興主持這場活動。楊煉是我特別尊敬和喜愛的一位詩人，他既“獨立不改”，又“上下求索”；既“惜誦致愍”，又“發(fā)憤抒情”；既“遠逝以自疏”?？梢哉f，其寫作與人生都與屈原詩有某種深刻的關(guān)聯(lián)。今天我們一起討論與楊煉“思想之詩”觀念相關(guān)的話題。

草舍酣叟(田莊)：

大家暢所欲言，疫情下這種隔空討論，更有楊煉空間詩學(xué)的味道。

列位看官，昨夜不知是哪位朋友邀了一位修水電的工人朋友入群，本人在睡夢中手一滑就通過了。這位水電工人師傅果也不負盛約，即興吟詩一首，各位也可能都看到了。當然這位工友因為近日業(yè)務(wù)繁忙又退群了。但此間不也正好證明，我們的人民不僅理解詩歌而且是熱愛詩歌的嗎？所以我們這次探討會，真是吾道不孤也！由一首工人詩歌成為我們本次楊煉思想之詩理念探討會的楔子。下面請著名詩人、詩論家秦曉宇主持本次的探討會活動。

秦曉宇：

我十年前寫的《玉梯》一書，最后一章是討論長詩寫作的，名字叫《屈源》，用了個漢字修辭的手法，給屈原的名字加了三點水，指出他的源頭性。其中有一段文字，我搬過來，權(quán)當破個題。

對于中國古典傳統(tǒng)，楊煉們的共同態(tài)度是既宗奉又背叛，既返回又出走，努力與其建立創(chuàng)造性的聯(lián)系，并力圖更新之。而屈原作為中國長詩傳統(tǒng)的源頭與核心，依然是一個給予我們無限啟示的，涌動的意義之源，其巨大的身影深深籠罩著當代中文長詩。就形式而言，楊煉們的寫作不是《離騷》般魚貫而下的長詩，就是《九歌》那樣的組詩型長詩，并未突破屈原開創(chuàng)的長詩模式。就內(nèi)容而言，《離騷》的自我虛構(gòu)，《天問》的宇宙之問，《九歌》的人神世界，《招魂》的幽冥之旅，《哀郢》的現(xiàn)實哀歌，《橘頌》的托物言志，《涉江》的流亡之詩，《惜往日》的自挽之詩……每一首都是垂范后世的某種詩歌類型的偉大典范，借用楊煉的話說：“他的凜冽中/還有什么沒寫盡？”所謂屈原，就是一個博大淵深、精美絕倫的詩歌宇宙，就是創(chuàng)造力本身。現(xiàn)代西方詩人，幾乎已沒有誰像荷馬那樣寫詩了，而他們的寫作卻也有意無意地接近了屈原。

楊煉的思想之詩，大致包含了這樣一些關(guān)鍵詞：空間詩學(xué)、思想深處的感覺、深現(xiàn)實、反浪漫等等。

比如，楊煉把《圣經(jīng)》的開端，跟《天問》的首句對比，就很讓我震動，也說出了見地之言——

《圣經(jīng)》：神說；《天問》：誰說的？《圣經(jīng)》：神無需語言學(xué)，祂就是最高語言學(xué)；《天問》：人能“曰”，也能被反問。“都說是”，難道就是嗎？誰決定是？且必須是？屈原在此，完全是一個站在地面上的人，有呼吸、有血肉，會煩惱、會困惑，他不是祂，不接受塞給他的現(xiàn)成答案。他的提問，與世間眾人完全一樣，充滿常識?！皬那坝凶健保皬那笆鞘裁磿r候？”小孩子會問。他不知道，他正提出一個天大的問題。與《圣經(jīng)》神學(xué)相比，《天問》是人學(xué)，或許太人性了，以致非訴諸極端個人的聲音。“曰”，說文解作口之氣也。此口確定無疑是人之口，所吐之氣亦人之氣?！短靻枴烽_宗明義，確立了提問者的位置：人的——個人的；語言的——哲學(xué)的。它不皈依神學(xué)，它恪守人文的本質(zhì)。

周瑟瑟：

我從小在汨羅江流域長大，吃棕子劃龍船過端午成了生活的一部分，房前屋后有艾草，睡夢中都能聞到艾草的氣味，屈原帶來的傳統(tǒng)文化從小彌散在我的成長中，作為生于汨羅江畔的湘北人，屈原詩與屈原構(gòu)成了我的基本精神生活，從作為北方人的楊煉這里，屈原是源頭，是詩歌宇宙，而他在我這里是與我爺爺一樣有一身的艾草氣息的老頭。前年我在墨西哥國立自治大學(xué)講課時，我用我父親為死去的鄉(xiāng)鄰哼唱悼詞的“哀音”為拉美的聽眾哼《山鬼》時，他們居然聽得入迷，我還在墨西哥城的憲法廣場聞到了艾草味，跑去一看是幾個穿草裙的印弟安人在用艾草招魂。屈原與屈原詩在中國北方人精神里，屈原在拉美人，屈原在歐美人等等那里，到底是怎樣的情形？楊煉在海外寫作多年，對屈原詩有深刻的認識。

草舍酣叟(田莊)：

這也是我邀請瑟瑟老師的原因之一，您算是屈原老師的親友團代表！

秦曉宇：

姜濤是優(yōu)秀的詩人，也是出色的評論家、學(xué)者。關(guān)于新詩、新文學(xué)的發(fā)生，有頗多創(chuàng)見。好像一位當代詩人，認領(lǐng)一位古典前輩，并從中汲取資源、發(fā)展個性，也是常見的套路了。楊煉討論屈原的文章，兄有哪些主要看法？

草舍酣叟(田莊)

：就我的有限理解，楊煉文章強調(diào)的是屈原詩的“原思想”和“大形式”。至于我們北方人，我覺得大眾對屈原的理解也就是愛國詩人懷才不遇之類了。這恐怕也是屈原被隱沒的原因之一吧？周瑟瑟！

周瑟瑟：

屈原時代有哀音之美，是因為神靈對哀音的敬畏。在汨羅江流域，我父親與我爺爺他們之前，楚辭的古音一直在日常會話中，現(xiàn)在還可以從我們當?shù)匾恍┓窖灾姓业匠o中的古音。汨羅市花鼓戲團原團長劉光明扮演的屈原的哀音唱腔可以一聽。我想，這可以是我們今天來討論楊煉的屈原詩的一個元文化背景。

秦曉宇：

咱們的討論會之所以如此漫長，開到明晚，也是因為天各一方、各自忙碌，很難即時響應(yīng)。這是這個討論會的一個有趣的特點。用楊煉空間詩學(xué)的觀點來說，建構(gòu)空間，以取消時間，或者把時間化為一個不被凸顯的內(nèi)在層次。

姜濤：

讀罷雄文，從個人角度，有幾點印象深刻：首先，談屈原，所謀乃大，旨在回溯、重構(gòu)起點，在儒家言志諷諫詩學(xué)之外，訴諸美政、美道，別立又一思想及文學(xué)傳統(tǒng)。近年來學(xué)界時髦所謂“抒情傳統(tǒng)”的挖掘，生成于上世紀50年代比較文學(xué)的視野，實際窄化、限制了中國古典詩歌的內(nèi)涵。“思想之詩”的提出，開闊古典理解的同時，也指向了現(xiàn)代文學(xué)體制的破除，如將詩認作一種裝飾性、余裕性的問題，由此可理解為一種本根之問。

楊小濱

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法鐳

：秦曉宇，既然提到《圣經(jīng)》，我以為楊煉文章中有個極為亮眼的觀點，是點出了《天問》開篇的“曰”字的核心意義，這和《約翰福音》開篇的“太初有道”似有相同之處。最先這個“太初有道”常與《道德經(jīng)》的“道可道非常道”相提并論，但顯然《天問》對語言本體性的認知可能更為自覺。但這幾乎是一個虛擬的本體，因為“曰”這個動詞根本沒有主語，與“太初有道”一語之后聲明的“道與神同在，道就是神”拉開了距離。

草舍酣叟(田莊)：

沒錯！哀音之美！我記得自己中學(xué)時在縣城書店買到魯迅的《彷徨》，打開扉頁，那著名的四行字初次映入眼簾，自此終生難忘：

朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。

欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。

吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫。

路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

秦曉宇：

待姜濤繼續(xù)妙論之前，我補充一點，“屈原”——“詩”，這個單數(shù)全稱，才是2300年中文詩歌長河的個性源頭！——楊煉的觀點。而在之前，從《詩經(jīng)》可證，詩和詩人幾乎是道統(tǒng)、禮儀、秩序、風(fēng)俗、國家、神靈的服務(wù)員，并不把自我個性當做一個主要追求。

秦曉宇：

《天問》通篇170余問，包羅萬象的問題最終匯為一個問題——天人合一的存在問題。海德格爾認為，存在問題就是要從存在者身上逼問出它的存在來。他指出應(yīng)以發(fā)問的存在者為出發(fā)點，讓存在開展開來；而解答存在問題等于：“就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。”《天問》看似從“遂古之初”（宇宙的起點）寫起，其實篇首的“曰”（隱身的發(fā)問者）才是真正的出發(fā)點。這是中國詩歌史上最偉大的無人稱寫作，在存在之天命的遣送中，任何意識到自己孤懸于茫茫宇宙的個體，都可以自行代入?！短靻枴愤@種驚世駭俗的百問而無一答的方式或許在暗示我們，存在的惟一真實依據(jù)就是追問本身。而“曰”字也讓我們領(lǐng)悟到，詩性智慧本質(zhì)上是一種啟示，就像這“一字之師”，迄今仍然玄奧地闡發(fā)著語言和存在的關(guān)系。

草舍酣叟(田莊)：

我們會注意到，但某一方試圖牽制人們時，通過語言牽制也是其最重要手段！

此番文章可以說是楊煉師承的一個自我交待，他在導(dǎo)語里說有人說他“只粉屈原”，這個“有人”部分就是我田莊，我的確和他開過此類玩笑，我認為我對這篇文章多少起了點催化作用！所以，楊煉一再提到的處境，真是生發(fā)一切的源泉！而處境，不就是存在的自照嗎？

秦曉宇：

當代詩人，認領(lǐng)古典前輩，更多會把注意力放在杜甫、李商隱這樣的詩人身上，而且是隨著自己年歲與寫作的變化，不同階段有可能尊奉不同的古典前輩。楊煉把屈原當成詩歌精神之父，是從青年時代一直到老邁，40年一以貫之。所以楊煉這篇論述屈原的文章，不惟議論屈原，也真是在闡發(fā)他本人的詩學(xué)。

草舍酣叟(田莊)：

屈原《天問》的很多問，今天早已有了答案。但我們今天的問題恐怕是，我們不再問了，失去了問的精神，掉進了“存在-生存”的深淵，我想這應(yīng)該是楊煉重提天問意義的要害！

王自亮：

我說一點吧！哀音即樂音，也是情歌、挽歌與送行之歌的混合。屈原時代的這一歌賦傳統(tǒng)，直到漢代還是這樣的。漢代的葬禮上，人們吟唱的居然是歡快之歌，甚至情歌。作為一個江南人士，我從小對屈原的存在并不感到吃驚，越人與楚人有可以溝通的地方，就是祭祀、方言、歌詠與風(fēng)習(xí)，我說的不是相同，而是溝通。屈原的非常偉大之處，就在于建構(gòu)了一個地域性文化為基石的象征系統(tǒng)，卻流動著可以通約的族類（人類）的普遍情感。楊煉是敏銳感到了這一點，并以自身的創(chuàng)作，證明了屈原詩的現(xiàn)代性——詩與思的內(nèi)在關(guān)系，詩是呈放、命名、記憶，思是追問、道路與心思。正如海德格爾說的：“思想本身乃是一條道路。”《天問》的另一層意思，是天大的問題，根源性問題。而《離騷》，確實是多聲部的抒情史詩，是心靈、自然與政治的復(fù)調(diào)。

秦曉宇：

別人的答案，公認的答案，史學(xué)鑿鑿記錄的答案，在屈原的年代也有，就是《天問》所追的那些。但是，仍然要審視、追問這些答案，尋求自己的答案。這有點像尼采說的，重估一切價值。

草舍酣叟(田莊)：

無論思想還是修辭，楊煉發(fā)掘屈原詩之意義，他的文章已經(jīng)完成這個任務(wù)。但楊煉更其緊要的恐怕還是要說——這個傳統(tǒng)為什么（被）隱沒了？

秦曉宇：

自亮兄說到《天問》的內(nèi)涵，楊煉討論《天問》的部分分成五篇，也是方便法門?！八鼈儾⒎且跃€性敘述相連，而是一種層次的疊加。它們的結(jié)構(gòu)，建構(gòu)起一個詩作內(nèi)部自給自足的空間?！薄@個觀點我不很認同。

我們常說“天時地利人和”，“天”是掌管時間的，以日月星辰的運行為特征，一晝夜就是一“天”。所以《天問》的標題本身，就包含了一個時間結(jié)構(gòu)，從“遂古之初”——這是時間的開端，一直問到此刻，更確切的說“我的此刻”，這就是一個被追問反思的歷史時間的線性結(jié)構(gòu)。而提問的內(nèi)容，包羅萬象，天、地、人都囊括了，不止于天。而且《天問》已經(jīng)包含了這樣的哲思，我言說故我在，我質(zhì)疑故我在，我追問故我在。

草舍酣叟(田莊)：

屈原沒有讀過海德格爾，但屈原的問卻有存在主義意味，這是為什么？就是因為存在追問本身就是存在之在的方式，就像語言是思想存在的方式一樣。當一個人，不論他是今人還是古人，當他就天地人的存在發(fā)出天真一問，他就是存在主義的。這也就是我為什么欣賞楊煉提出的共時性這個說法。

秦曉宇：

海德格爾有可能讀過屈原，至少，他鐵定讀過老子。而屈原也有道家思想的一面。

周瑟瑟：

兄所言極是。

姜 濤：

田莊兄所提處境，也包括文學(xué)處境。當代詩包括一部分現(xiàn)代詩，向內(nèi)基于心理自我，向外維持與社會對抗、反諷，再加上先鋒的語言本體論意識，三駕馬車拉動多年，雖然好詩、牛詩依舊多多，但動力已顯不足，不無“內(nèi)卷化”（抱歉用了這個詞）趨向。重提“天問”，大概也指向這樣的處境。

王自亮

：沒錯，秦曉宇。與蘇格拉底一樣，《天問》表明了：追問是目的，追問的方式、口吻和語言，已經(jīng)隱含了答案。更重要的是，起始的問題具有啟示錄的意義——（曰：邃古之初，誰傳道之）。而最終的問題，回到自身與現(xiàn)實（吾告堵敖，以不長。何試上自輿，忠名彌章）。如果說起天問的答案，其實每個問題之后的問題，就是尋求答案的鑰匙?！短靻枴芳仁情_放的，也是閉環(huán)的。這很重要。

秦曉宇：

是的，一種追問甚至逼問現(xiàn)實的勇氣、智慧和能力，而不是把詩歌寫成僅僅是語言的雕琢游戲、僅有自我經(jīng)驗的抒情，或僅有一點對社會的反諷。楊煉的啟示是，對于詩，這遠遠不夠。

草舍酣叟(田莊)：

這是我困惑的一個地方，現(xiàn)代人有很好的技術(shù)，但喪失了格局。如果屈原就在本群，人們可能以為他無非就是個寫長詩的詩人。就西方來說，再出艾略特《荒原》，詩壇會震動嗎？所以我又覺得，只提共時性還不夠，現(xiàn)代人面對的處境變了。人們發(fā)現(xiàn)宇宙更荒涼了。

秦曉宇：

楊煉對《離騷》風(fēng)格的看法，也很有意思，這個我認同——所以，“浪漫主義”云云，與《離騷》全無干系，因為浪漫主義基于人的主動追求，去擴張創(chuàng)造出一個想象世界。而《離騷》恰恰相反，是被逼出表面現(xiàn)實，逃入內(nèi)心非現(xiàn)實、超現(xiàn)實之境，且逃而不得，求索不得，靈氛再有吉占，也改變不了“糞壤以充幃”的厄運。由是，我們可稱《離騷》為“反浪漫”或“深現(xiàn)實”，同為想象世界，卻與“浪漫主義”南轅北轍、恰恰相反。

王自亮：

屈原詩的傳統(tǒng)并沒有隱沒，只是成為“變奏”，而不是無休止的展開與復(fù)述。我們在楊煉身上就看到了這一傳統(tǒng)的復(fù)興和新推動。最近40年以來的詩歌創(chuàng)作，就是對《詩經(jīng)》《楚辭》和唐詩的全面接續(xù)，而且獲得了更大的視野。還有，傳統(tǒng)與當下的實驗，本身就是一種對話關(guān)系，敞開的、隨機的、互為激發(fā)的。

草舍酣叟(田莊)：

楊文標題：“屈原詩，被隱沒的源頭?！边@恐怕是楊煉的基本觀點。

王自亮：

說隱沒，其實就意味著重啟、重生。這是煉兄的文章技巧??！

草舍酣叟(田莊)：

如果我沒有理解錯，他整個的意思是屈原詩2300年給有意無意的——用什么詞——還是用“隱沒”吧？

秦曉宇：

即使古典時代，喜歡屈原的大有人在，學(xué)得像的幾乎沒有，以之為師又開出新境者，聞所未聞。

王自亮：

起碼，我在自身創(chuàng)作過程中，從未忘記屈賦。

當然，屈原詩的源頭，歷史上經(jīng)常有隱沒的危險，但其實都化為暗河，也經(jīng)常重見天日。楊煉的批評是有意義的，根本性的意義。

秦曉宇：

一直覺得，屈原的作品被稱為屈賦有問題，因為他不僅僅有賦體。

草舍酣叟(田莊)：

思想的原在性和語言的原創(chuàng)性，須二者加在一起，方構(gòu)成“屈原詩”的活傳統(tǒng)。楊煉強調(diào)的是不是這個？等東方暗了西方亮了再說。

古 岡：

正在重讀屈原中，尚未有完整的感受。我可先說說自己的困境，因為有個警惕，害怕用今人之心，度古人之腹。所以楊煉的雄文給了我很大的啟發(fā)，他的穿透力極強，重新指向了史詩寫作的向度。我先說一個感受吧：楚國的君臣關(guān)系，恐怕和當代并非同構(gòu)，這就引出一個問題，如何轉(zhuǎn)化古典的政治哲學(xué)，來打開我們審視當代處境的一種視域，而非逆向的挪用。

秦曉宇：

嗯，至少屈原對君王，不是傳統(tǒng)儒家那種態(tài)度，他也對楚王直斥為“壅君”。

他也不為尊者諱，《天問》中，就直斥大禹行止有虧。

屈原式的“抒情史詩”，或“思想史詩”，跟西方連篇累牘用韻語講故事的那種敘事史詩，完全是兩個世界，兩種東西。

古 岡：

是啊，楚和中原的區(qū)別吧?！扒姡浑[沒的源頭。”楊煉的這個指向涵蓋了這種區(qū)分。

古 岡：

楊煉身上大概也有屈原的基因吧？

王自亮：

沒錯。我想補充一點，如果說屈原詩與煉兄的實驗詩歌有什么可以貫穿的主線，那就是詩與思的異質(zhì)同構(gòu)，對內(nèi)心與現(xiàn)實的雙向追尋，修為與導(dǎo)引的同時進行，共時性與歷時性的并作，而且，也是最重要的——心靈與肉體的雙重流亡，不管是自愿的還是被迫的——“眺望自己出?！?。

秦曉宇：

離騷中寫到的，也是楊煉給自己的長詩《敘事詩》所寫的序言的標題。

古 岡：

想起30年前讀《諾日朗》，那種激動和震驚很難忘。

秦曉宇：

我看《諾日朗》也很激動，記得是在1986年。那時還不知道除了屈原，也有圣瓊佩斯的影子。

王自亮：

上幾年煉兄來我們杭州，“江南詩人”潘維當著楊煉的面，全文背誦了《諾日朗》！

秦曉宇：

潘維厲害，楊煉本人估計已經(jīng)背不出來了，他甚至可能已悔其少作了，30余年，他已跋涉得如此之遠。

姜 濤：

重新激活“天問”，也涉及怎么進行當代轉(zhuǎn)化，以及如何問、問什么、問誰等問題，不然總覺得是一個囫圇的高調(diào)姿態(tài)。諸位回顧的《諾日朗》，雖然走的是所謂文化尋根的路子，卻有充沛的歷史勢能，與當年文化啟蒙的總體精神強勁共振，土一點說，有個“時代精神”在里面。延續(xù)這個路徑，后來有海子、駱一禾，近年來也有不少大詩、長詩、史詩的實踐，有得有失，形式雖壯烈，卻難免陰虛或陽亢?！八枷胫姟比绾温涞兀八枷搿倍衷诋敶鷱?fù)雜纏斗語境中如何轉(zhuǎn)虛入實，其實是個大難題、大挑戰(zhàn)。

晏 榕：

屈原的作品即便有如《離騷》之宏闊深沉，亦從未有入正“經(jīng)”之列。楚辭題材風(fēng)格的所謂地域性、異幻性的因素，其實尚在其次。最重要的原因恐怕是達到先秦自由思想（時代）之巔的詩思之境，已遠遠僭越或不容于秦漢以來兩千多年大一統(tǒng)集權(quán)制度所規(guī)囿的儒經(jīng)框架下的正兒八“經(jīng)”之序列。我也一直認為中國思想文化的真?zhèn)鹘y(tǒng)要分為兩種（昨天連夜看楊煉文，第五部分前段亦有此劃分），一是在正常生態(tài)下的自然養(yǎng)成，二是在不正常生態(tài)下的被動鉗塑。第一種傳統(tǒng)發(fā)展到秦制出現(xiàn)前戛然而止，文化上就以屈原為代表，算是一次相對的成熟。就像嬰幼兒童們的成長，雖不具太多后天知識經(jīng)驗，然而快樂自由，埋下多少慧根與夢想；在中國文化的歷史整體中，屈原本是那個有天份的孩子。第二種傳統(tǒng)即是不斷被強力穩(wěn)持的尊儒文化，自秦漢后延續(xù)至今。孩子上學(xué)后，變了，而因不良的教育環(huán)境及價值導(dǎo)向。所以，屈原既是高峰和向度，屈原之后又是缺席與遺憾。

秦曉宇：

自由思想之巔的詩思之境，一語中的。

晏 榕：

在這個意義上，我們說真正的大詩人，絕不會是委身于被格式化的文化生態(tài)下的“校園優(yōu)等生”，而只能是具備精神僭越性的特立獨行的獨存者，是能夠首先回到屈原的自由與獨立、思想與體悟的原點（高點），然后在正常生命真知序列下開掘精進的人。這樣的人才能體嘗到歷史的荒蕪、今天的荒誕，才能站在一個現(xiàn)代的高度與屈原對話，在生命之痛和時間之癢中思考如何承繼第一種傳統(tǒng)和如何出離（轉(zhuǎn)化）第二種傳統(tǒng)，并將之激活于現(xiàn)代和生長于現(xiàn)代之后。

上官南華·西香子：

屈原對于詩的原創(chuàng)性貢獻，還是體式大于思想，他的《天問》體現(xiàn)的思想性并沒有多么重大的意義，其最高的意義還是詩的體式。其次，才是香草美人人格修辭的經(jīng)典精神意象范式。屈原的原創(chuàng)性貢獻的第三個方面，就是對長詩、組詩的拓荒，賦予詩以結(jié)構(gòu)。體式范式、修辭范式和結(jié)構(gòu)范式，這三個范式，是屈原原創(chuàng)性貢獻，也是屈原源頭活水的價值。

晏 榕：

以此衡量，這個時代的大詩人不出三五，又當以楊煉為上。好學(xué)生的標準——人格的健全，知識、見識和膽識的豐足獨備，創(chuàng)造（新現(xiàn)實）之躉力。屈原以降，可以說我們的文化對民族人格質(zhì)地的培育是失敗的。如果說屈原是個合格的提問者，而我們后來的歷史卻始終沒有資格產(chǎn)生一位合格的回答者。當然，實際上是連產(chǎn)生提問者的條件也沒有了。

上官南華·西香子：

屈原辭賦，不能用屈原詩來輕易替代，這是屈原體的不二特征，不二之名，名不正言不順。

屈原的源頭背景文化，完全不是儒道釋體統(tǒng)流脈，并且，這是屈原之所以獨特的價值，即對楚文化的傳承發(fā)展和留存。

王 君：

我本人比較同意朱大可的一個觀點（《華夏上古神系》），朱認為楚文化來自印度的吠陀文化，認為屈原的詩歌源頭來自《梨俱吠陀》和《阿維斯塔》。當然，即使不是直接的文化傳承關(guān)系，也是有著很深的影響。香草，巫唱，擊鼓，歌詠，都類似早期宗教徒的誦經(jīng)儀式。

天問

曰：遂古之初，誰傳道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，誰能極之？

馮翼惟象，何以識之？

梨俱吠陀

誰真正知道？誰將在這兒宣告？

這創(chuàng)造于何方？來自何方？

眾神靈是在它的創(chuàng)造之后

那么誰知道它最早出自何方？

按照這種理解，《天問》甚至算作漢語的第一部翻譯詩，同題詩。

不管怎樣，我個人認為，楚國文化的巫術(shù)氣質(zhì)使它不同于中原文化，這是我最著迷的地方?？赡苓@也是屈原得以成功的原因。

我記得去年意大利一個什么文學(xué)獎給楊煉的授獎詞是“他的詩歌，修辭，語言，節(jié)奏，充滿薩滿教的巫術(shù)氣質(zhì)”，我認為這個比較準確地說出了楊煉詩歌的核心氣質(zhì)，也是他這篇雄文要表達的一個主要想法。我們?nèi)绾位氐綕h語源頭，或者，漢語的元詩歌，到達是什么樣子的？漢語的本來是什么樣子的？節(jié)奏是什么樣的？形式是什么樣子的？

漢語在屈原這里完成了一個千年級別的拐彎。在屈原之前，漢語是用于祭神，占卜的工具，民間有《詩經(jīng)》，開始口頭文學(xué)，但是從語言本位創(chuàng)作一篇文本意義上的漢語詩歌，必須由知識分子完成，于是《天問》《離騷》就誕生了。楊哥的這篇文章，在于指出漢語詩歌的基礎(chǔ)，是屈原如何使用漢語而完成漢語詩歌語言文本的自覺誕生。屈原把詩歌從宇宙眾神的關(guān)系，拉到語言——當下在場的萬物，這樣一個語言本位對應(yīng)上。

《天問》，首先如姜濤兄所說的，是存在之問，把詩歌，從巫，宗教的工具，轉(zhuǎn)換到世俗，身體，詞、語言，這是第一步，就是煉哥所說的，交響樂的開端，同心圓的第一圈。

《離騷》開始進入語言的當下在場，是同心圓的第二圈，語言在脫離神性之后獲得本體解放，語言和形式、音韻、節(jié)奏都放開了，正如剛才晏榕兄所說的，進入了自由。

我記得屈原在《離騷》里描寫“香草”就用了100多個詞，胡繩，荃蓀，椒木，秋蘭，等等。屈原在完成本體轉(zhuǎn)換之后，就進入詩歌的語義學(xué)，譜系學(xué)，一個個鮮活的詞對應(yīng)一個個當下的物，詞與物開始化學(xué)反應(yīng)。

我覺得我們在討論屈原的時候，當代詩歌如何展開它的語言譜系學(xué)，譜系的源頭究竟在哪里，我們以誰為師？中國古代所有詩歌大家，都可以理解為屈原詩歌語言交響樂的展開部，謝靈運對屈原詩歌語言的運用到了化境，李白接著化用屈原和謝，后人再化李白……我讀辛棄疾的詩，屈原的味道濃烈得化不開。

煉哥在語言上的薩滿氣質(zhì)的美學(xué)特點，使他在尋找源頭時，一定會和屈原最終相遇，這可能也是每個漢語詩人的宿命，當你沿著漢語的譜系向上，總會找到這個站在江邊，已經(jīng)脫離了時間，在同心圓的圓心，還在等我們的屈原。

秦曉宇：

屈原是賦體鼻祖，但他的寫作可沒有賦的概念，是被追認的結(jié)果。煉兄把《天問》和《圣經(jīng)》作比，王君兄跟梨俱吠陀作比，都很有趣。但我不太認同《天問》是翻譯詩，里面的典故神話史實，均屬中華，非舶來品。

草舍酣叟(田莊)：

就文體原創(chuàng)貢獻來說，我同意兄的觀點。但屈原《天問》的思想意義，恐怕要到他那個時代評判。

楊小濱

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法鐳：

姜濤兄提到我對拉康等的興趣，那就正好把拉康扯進來好了。那個“曰”所代表的，正是不知來由的大他者，語言大他者。但拉康要強調(diào)的是大他者自身是欠缺的，甚至聲稱“大他者并不存在”，這是為什么大他者的符號是被劃除的A。有意思的是，《天問》的“曰”不僅沒有來由，而且也是一種欠缺的表征。這個突如其來的他者不僅不是全知的，而且是無知的（這跟蘇格拉底聲稱自己是無知的是否相通）?！霸弧钡膬?nèi)容不是指點江山式的自信的“說”，而是“問”，是對宇宙的迷惘、不解、茫然、疑惑。我要說的是，對屈原的崇尚，絕不是追求那種高不可攀的自戀式的幻覺。屈原并不是一個宏大抒情者。他總是在宏大象征的框架里植入了一種解構(gòu)性的力量。說到《諾日朗》，當年對其中藏傳佛教影響下的對色空義理的辯證表達印象特別深。

刑天唐伯智3號：

主持人好，有幾個問題提醒諸位大儒重視：1.屈原生活的時代是個文盲時代。識字率恐怕不足5%，能寫文章，寫詩的估計1‰都不到。2.屈原的《天問》是感性之問，他和古希臘時期的大師們的理性之思完全不同。3.煉兄的詩歌，以《諾日朗》為例，他震撼我們的首先是作為詩的存在：高原如猛虎……水面飄忽的女性，水面閃爍的女性，誰是我惟一啜飲的女性——這是感性和理性平衡一個自在者的欣喜、沉思之下的問難。

楊小濱

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法鐳：

許多年前我也寫過一組詩，題為《疑問練習(xí)》，收在我第一本詩集《穿越陽光地帶》里。是否受了屈原影響未可知。但有一點是肯定的，疑問是可以成為一種生命狀態(tài)的。屈原提問的對象是天地萬物，我那組詩有四首，也是對世界、對主體、對生活連珠炮式的質(zhì)問，甚至疑問本身都是可疑的。

刑天唐伯智3號：

說穿了，屈原的《天問》并非頓悟之后的問難，而是一種停留于感覺層面的懵懂之問。