盛險(xiǎn)峰

我國素稱禮儀之邦，古文明綿延不絕。這一特殊性的歷史發(fā)展路徑，其在禮乎？在政乎？抑或二者兼而有之？《左傳》云：“禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政不立，是以亂也?！碧瓶追f達(dá)正義：“政待禮而行，猶人須車以載，禮是政之車輿也?！睋?jù)《孟子·公孫丑上》：“子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。’”漢趙岐注“見其禮而知其政”：“見其制作之禮，知其政之可以致太平也?！奔热欢Y的制作關(guān)乎國家治理效果，那么禮樂崩壞亦可管窺王朝衰微?！胺蛑苁宜ザ蛾P(guān)雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國。”而對于禮與政的關(guān)系，北宋歐陽修認(rèn)為：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！彼^“治出于二”“禮樂為虛名”，其實(shí)只揭示了中國古代國家治理形式上的差異，實(shí)際上秦以后帝制時(shí)代的國家治理中，禮與政的關(guān)系不僅具有共時(shí)性的反映關(guān)系，也有歷時(shí)性的因果關(guān)系，這表明禮對中國古代政治影響最為深遠(yuǎn)、極為深刻。

一、禮與“人情”

禮植根于我國獨(dú)特的農(nóng)耕文明，認(rèn)識其發(fā)生及功能，是探討禮與政關(guān)系的前提。禮作為儒家思想的主要內(nèi)容，認(rèn)識禮政關(guān)系是不能離開儒家視角的。在儒家看來，“人情”與禮的關(guān)系，既可以解釋禮的發(fā)生問題，也可以闡釋禮的功能問題。

禮的發(fā)生，是禮的基本問題。儒家立足于人，認(rèn)為禮依人情而生，并圍繞“人情”，對禮的發(fā)生的認(rèn)識形成不同闡釋框架。

從性情關(guān)系上看，禮是“以性制情”的手段，此說可稱為性情論(認(rèn)識論)。這一立論建立在人性善的基礎(chǔ)上，為儒家基本主張。《周易·乾卦·文言》：“‘乾元’者，始而亨者也。‘利貞’者，性情也?！蓖蹂鲎ⅲ骸安粸椤?，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”孔穎達(dá)正義：“‘不性其情，何能久行其正’者，性者天生之質(zhì)，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正?！痹谶@一認(rèn)識下，禮作為“以性制情”的手段，是“久行其正”的保障。性情論源自《周易》，以始為正，故其說之發(fā)展則有始終論、復(fù)性論。如《禮記·大學(xué)》：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！碧拼畎空J(rèn)為“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制禮以節(jié)之，作樂以和之”。

從情禮關(guān)系上看，有“緣情制禮”之說，此說可以稱為情禮論(決定論)。據(jù)《荀子·禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”無疑，荀子情禮論是以人性惡立論的，但認(rèn)為禮的產(chǎn)生是為了解決人欲無限性與人獲得滿足欲——“物”有限性的矛盾，則揭示了人類社會的本質(zhì)，因而制禮也是先王治理國家和社會的手段?！妒酚洝ざY書》：“太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！薄抖Y記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！比饲槭侨说奶煨院捅灸艿姆从常瑸槿说淖匀环A賦。而“欲”作為“七情”之一，為人情的核心，大體可以涵蓋人的生理和心理的基本需求。由此可以推斷，禮與人情的不同，是學(xué)而能，是社會的規(guī)則，以學(xué)而能的禮去改變“弗學(xué)而能”的人情，才能解決人欲與物的矛盾，維持國家穩(wěn)定和社會發(fā)展。

從心情關(guān)系上看，人情是人心的反映，即心情論(反映論)?！抖Y記·禮運(yùn)》：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”“欲惡”作為人心的反映，因人心不可知、不可控，所以禮作為人可見的“欲惡”和不可見的“心”“一以窮之”的手段，由人心而產(chǎn)生，唐代司馬貞認(rèn)為“禮因人心，非從天下”。心情論反映了人心與人情的關(guān)系，禮除了對人情的制約，也對人心有建構(gòu)作用。

以上三論，是以人為核心建構(gòu)的，對禮產(chǎn)生的自然性、社會性和心理性進(jìn)行闡釋，從不同維度較為全面地揭示了禮的發(fā)生具有客觀性、人文性和心理性的特征，這為儒家思想的發(fā)展提供了不同的邏輯基礎(chǔ)和認(rèn)識起點(diǎn)。而人具有自然和社會的屬性，使禮又具有自然之理和社會之理的雙重性，正如孔穎達(dá)等在《禮記正義序》中所云：“夫禮者，經(jīng)天緯地，本之則大一之初；原始要終，體之乃人情之欲?！边@表明，禮的產(chǎn)生是以人情為基礎(chǔ)的，即“禮由人起”，但不以人的意志為轉(zhuǎn)移。因而，禮除了具有“踐履”之義外，還具有規(guī)則之義。

禮以人為核心，人是家庭、社會和國家組成的基本細(xì)胞。禮作為家天下政治的工具，其功能體現(xiàn)在人、社會和國家等不同層面。

以人的視角來看，禮可以塑造君子人格。荀子認(rèn)為：“故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷為別？曰：‘貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！本蛹纫暗闷漯B(yǎng)”又要“好其別”，“別”是“養(yǎng)”的保證。在立差等秩序的基礎(chǔ)上，禮順乎人情使君子得其養(yǎng)。又據(jù)《史記·禮書》：

人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。故大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其彫敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節(jié)文。

因此，禮義下的性情和禮義可以相得益彰，反之，性情下的性情和禮義兩失俱損。荀子曰：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！碧拼鷹顐娮ⅲ骸皩Ｒ挥诙Y義，則禮義情性兩得；專一于情性，則禮義情性兩喪也?！避髯拥那槎Y論從“別”與“養(yǎng)”關(guān)系出發(fā)，進(jìn)而揭示“性情”與“禮義”關(guān)系，認(rèn)為得之于禮義下的情性與禮義可以塑造君子人格。推及性情論和心情論，性情論意在禮可以發(fā)人性之善，心情論表明禮可以正人心。所以禮可以從不同層面建構(gòu)君子人格。

從社會和國家的視角看，禮與人情的關(guān)系猶如“器”與“田”的關(guān)系，是社會和國家治理的工具。在農(nóng)耕文明里，禮與人情的關(guān)系被置入富有農(nóng)耕文明的語境和意象。《禮記·禮運(yùn)》：“故圣人作則……禮義以為器，人情以為田……”孔穎達(dá)疏：“上既有法象為先，故可執(zhí)禮義為器用，如農(nóng)夫之執(zhí)耒耜也?！薄坝枚Y義以為器，可耕于人情。人情得禮義之耕，如田得耒耜之耕也?！比饲榈枚Y義之耕耘，才能在人情的田中生長出秩序的“禾稼”?！抖Y記·禮運(yùn)》：“人情以為田，故人以為奧也?！笨追f達(dá)疏：“上‘人’是人民，下‘人’是圣人。奧，主也。田無主則荒廢，故用人為主。今以人情為田，用圣人以為田主，則人情不荒廢也?！倍Y作為耕人情之“田”的器，具有工具性：

故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本于義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也。講之以學(xué)，而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁，而不安之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂，而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。

以上在治國猶如農(nóng)藝這一前提下，用“器”與“田”推論禮與人情的關(guān)系，以耕、種、耨、獲、食、肥之事分別指喻禮、義、學(xué)、仁、樂、順，并以“順”作為人、家、國和天下等不同層次的共同標(biāo)準(zhǔn)。其中，禮與義，如實(shí)與花，“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實(shí)也”。孔穎達(dá)疏：“禮是造物，為實(shí)，義以修飾，為禮之華?！边@樣，禮與義結(jié)合才能在人情的田中長出禮樂文明的花果。

以上從禮與人情關(guān)系角度探討了禮的發(fā)生及功能。其中，性情論和心情論具有學(xué)術(shù)思想建構(gòu)的意義，而荀子的情禮論則具有政治的張力。荀子認(rèn)為禮建立起來的差等和秩序，目的在于解決人與自然和人與人的關(guān)系?！盾髯印ざY論》言“禮有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”這里所謂“三本”，有“貴始”之義，“所以別貴始。貴始， 得[德]之本也”?？梢?，禮是奉天地、先祖和君師為“三本”建構(gòu)起來的，意在解決人與天地、先祖和君師的關(guān)系，即對人在自然、血緣、政治、文化中進(jìn)行定位，因此禮不僅關(guān)乎人與自然和社會，也關(guān)乎人與政治和文化。具體而言，“三本”對禮的建構(gòu)作用不一：“天地者，生之本也”，天地作為人的生存環(huán)境，是滿足人欲——物的來源，解決人與天地的關(guān)系，這是禮產(chǎn)生的動力；而“先祖者，類之本也”，是人這一生命現(xiàn)象的血緣邏輯，這里的“類”是指父系的類，由父系建構(gòu)血緣關(guān)系的差等；至于“君師者，治之本也”，這是政治和文化的邏輯。“天地”“先祖”和“君師”決定禮的內(nèi)容和形式?！肮侍焐鷷r(shí)而地生財(cái)，人，其父生而師教之。四者君以正用之，故君者，立于無過之地也。”因而，相對于自然意義上的人情，有所謂“人義”上禮制化的人情與之相對，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”。這里所言“十義”，是以父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣為差等建立的秩序。無疑，“十義”作為禮樂文明的象征，是禮制化人情社會的理想狀態(tài)，并固化為中國古代社會的核心價(jià)值。

在儒家看來，禮產(chǎn)生于人類自身從自然的獲得能力與欲望這一矛盾，是中國古代社會和國家演進(jìn)的產(chǎn)物。禮既具有工具意義，也具有目的意義。從工具意義上看，“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也”；“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也”；“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊”；“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也”?？梢?，禮作為“人道之極”，凡人事無所不及?！岸Y義人情，其政治也。”從目的意義上看，禮的功能超越工具性，成為自然萬物的尺度，被認(rèn)為天經(jīng)地義?！疤斓匚?，日月明，四時(shí)序，陰陽和，風(fēng)雨節(jié)，群品滋茂，萬物宰制，君臣朝廷尊卑貴賤有序，咸謂之禮?！薄胺蚨Y者，經(jīng)天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前。故《禮運(yùn)》云：‘夫禮必本于大一?！翘斓匚捶种耙延卸Y也。禮者，理也。其用以治，則與天地俱興，故昭二十六年《左傳》稱晏子云：‘禮之可以為國也久矣，與天地并?！倍Y在這樣范圍天地、涵容家國的普適價(jià)值下，建構(gòu)出的禮制化秩序社會，是以差等秩序?yàn)楣ぞ吆湍康牡?，這為集權(quán)專制政治提供了社會和文化的土壤。

二、禮與周公制禮

禮由社會上約定俗成的規(guī)則上升為國家制度性的規(guī)則，這與制禮是不可分的。從制禮上看，周公之前的制度設(shè)計(jì)，限于文獻(xiàn)不足征，渺不可知。而在殷周之際，周公制禮作為中國古代“天下為家”演進(jìn)歷史中的重要大事，影響深遠(yuǎn)。周公制禮推動了禮的發(fā)展，在中國古代國家治理上具有劃時(shí)代的意義，這主要體現(xiàn)在制度建設(shè)、國家治理和價(jià)值建構(gòu)等不同層面。

從制度建設(shè)上看，周公制禮實(shí)際上是禮的國家制度化。禮之所以國家制度化是由于家天下政治的需要。禮的國家制度化，關(guān)鍵在于禮是必須經(jīng)人制定的并上升為頂層制度設(shè)計(jì)，而這個“人”又必須具有特殊身份。《禮記·中庸》曰：“非天子不議禮，不制度，不考文?！编嵭ⅲ骸按颂煜滤残?，天子乃能一之也。禮，謂人所服行也。度，國家宮室及車輿也。文，書名也?！睆闹贫Y者來看，禮經(jīng)周公制作則成為國家制度，這實(shí)際上是禮與家天下政治的關(guān)系決定的。據(jù)《禮記·禮運(yùn)》：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也?！睆摹按笕耸兰耙詾槎Y”“禮義以為紀(jì)”“以設(shè)制度”看，禮是維護(hù)家天下政治的手段，因此，禹、湯、文、武、成王、周公“未有不謹(jǐn)于禮者也”。周公在西周立國之初，在夏、商“謹(jǐn)于禮”的基礎(chǔ)上，通過制禮使禮進(jìn)一步國家制度化，這主要表現(xiàn)在：第一，禮對王位繼承進(jìn)行規(guī)范，確定王位繼承的唯一性原則。周滅商之后，殷鑒不遠(yuǎn)，周公認(rèn)為商代九世之亂源于王位繼承上的人情之爭，家天下政治的需要促使禮進(jìn)一步制度化，進(jìn)而服務(wù)于國家治理這一政治目的。王國維高度評價(jià)周公制禮在制度設(shè)計(jì)上的創(chuàng)新：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。”其中“立子立嫡之制”，確立了西周最高權(quán)力繼承制度的唯一性原則，這一原則是周公制禮的核心價(jià)值所在，也是禮制度化的基本邏輯。《公羊傳》所謂“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”，這種繼承制度的弊端也很明顯。立子立嫡制是“天下為家”、“各親其親，各子其子”的發(fā)展，體現(xiàn)了禮的親親尊尊之義，使禮的精神與最高權(quán)力的繼承制度結(jié)合在一起。周公為立一代新制，以身作則，其人格風(fēng)范和政治實(shí)踐得到后世的贊譽(yù)，也很好地詮釋了這一制度。在這一制度基礎(chǔ)上而衍生出的宗法制度、喪服制度、分封制度、君臣之制和廟數(shù)之制，體現(xiàn)了禮的親親尊尊精神。其中，宗法制度、分封制度和“同姓不婚之制”，血緣關(guān)系對社會關(guān)系和地緣關(guān)系的組織以及地理空間的想象，實(shí)際上把異姓(異族)納入親親尊尊之中，體現(xiàn)了大一統(tǒng)思想。第二，禮向禮典化發(fā)展，成為國家的基本制度。王國維認(rèn)為服務(wù)政治的需要是禮向禮典化發(fā)展的原因，“由是制度，乃生典禮，則‘經(jīng)禮三百、曲禮三千’是也”。《周禮·天官·大宰》云：“三曰禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民?！睋?jù)《禮記·明堂位》：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！痹贀?jù)《禮記正義序》：“洎乎姬旦，負(fù)扆臨朝，述《曲禮》以節(jié)威儀，制《周禮》而經(jīng)邦國。”孔穎達(dá)認(rèn)為周公“所制之禮，則《周官》《儀禮》也”?？鬃诱J(rèn)為，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。因此，周公制禮體現(xiàn)了三代時(shí)期禮向禮制轉(zhuǎn)變，向國家制度轉(zhuǎn)變，這是家天下政治發(fā)展的必然結(jié)果。

從國家治理上看，周公制禮體現(xiàn)了以禮治國的特征。禮成為國家治理的主要手段，“王以禮治天下，后以禮治六宮”。周公為維護(hù)家天下政治，通過制禮加強(qiáng)禮的制度化建設(shè)，使之適應(yīng)家天下政治的需要。而以禮治國的目的就是通過禮建構(gòu)親親尊尊的等級秩序，穩(wěn)定家天下的統(tǒng)治，并以此作為判斷家天下政治下國家治亂的標(biāo)準(zhǔn)：“使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治。反是，則謂之亂?！敝芄贫Y使西周國家治理達(dá)到了治出于一，禮不僅遍及人們?nèi)粘Ｉ詈驼位顒?，也貫穿身心家國，無所不在。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！币虼?，周公制禮適應(yīng)家天下政治的需要，推動禮的制度化發(fā)展，提升國家治理的水平，國家成為禮樂文明的體現(xiàn)。

周公制禮又在道德、文化和心理等不同層面進(jìn)行價(jià)值建構(gòu)。在道德層面，以禮治國是以德治國的核心?！按藬?shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此。”“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！笨梢?，周公制禮是以差等結(jié)構(gòu)彰顯道德并實(shí)踐道德，目的在于維護(hù)家天下政治，達(dá)到禮樂文明的禮治。禮是基于人自然意義的差等建構(gòu)起社會意義的差等，所謂自然意義的差等是指男女有別，建立在這一基礎(chǔ)上的社會意義的差等，體現(xiàn)了親親尊尊之義，周公制禮使禮向禮制轉(zhuǎn)變并成為禮治的工具。在文化上，禮治社會孕育了中國傳統(tǒng)文化的主流——儒家文化。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的禮崩樂壞，為諸子百家出現(xiàn)提供了條件，儒家文化本身與家天下政治具有不可分割性，并在帝制時(shí)代成為正統(tǒng)思想。儒家與家天下政治相表里，成為家天下政治的工具，在文化和思想上體現(xiàn)了家天下政治的取向。在心理上，禮在家天下政治的驅(qū)動下，在道德和文化思想的雙重塑造下，必然會反映在社會心理上，正如《禮記·大學(xué)》所謂的“正心”和“誠意”，而“正心”和“誠意”從塑造個人心理到塑造社會心理，則成為禮的主要功能。禮在價(jià)值建構(gòu)中所體現(xiàn)的不同層面，符合家天下政治對秩序和穩(wěn)定的要求，同時(shí)為家天下政治提供了合法性，可以為帝制時(shí)代王朝政治提供文化支撐。

周公制禮的目的是通過血緣秩序建構(gòu)地緣秩序維護(hù)家天下統(tǒng)治，周公制禮依托于人情，又塑造出新的人情，在這一禮制化人情基礎(chǔ)上形成的社會，其本質(zhì)特征為親親尊尊的差等及其政治和觀念。周公制禮在“天下為家”時(shí)代建構(gòu)出嚴(yán)密的等級秩序，這一人情社會既體現(xiàn)了國家的發(fā)展，也是古代國家政治、文化思想產(chǎn)生的土壤。

三、禮與秦行郡縣

秦行郡縣是國家治理方式的升級，是對戰(zhàn)國變法運(yùn)動成果的繼承和發(fā)展。而從戰(zhàn)國變法實(shí)踐來看，就不能不考察禮與秦行郡縣的關(guān)系，二者雖在治理方式上有本質(zhì)的不同，但維護(hù)家天下政治的目的并無二致。秦始皇對于新統(tǒng)一地方采用何種制度治理，是通過廷議的方式廣征意見：

丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠(yuǎn)，不為置王，毋以填之。請立諸子，唯上幸許?！笔蓟氏缕渥h于群臣，群臣皆以為便。廷尉李斯議曰：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也，置諸侯不便?！笔蓟试唬骸疤煜鹿部鄳?zhàn)斗不休，以有侯王，賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！?/p>

丞相王綰和廷尉李斯政見的不同，實(shí)際上是在秦統(tǒng)一后君臣對國家制度設(shè)計(jì)選擇的不同。面對廷議的分歧，秦始皇鑒于分封制的弊端，贊同法家李斯的意見，專制決定全面推行郡縣制，把郡縣制作為國家的根本制度。經(jīng)歷戰(zhàn)國變法的秦國在統(tǒng)一六國后，即使選擇分封制也不能認(rèn)為是完全采取西周的治理方式，而是更類似于西漢初期的分封同姓王，因?yàn)榻?jīng)過戰(zhàn)國變法社會基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了變化。戰(zhàn)國變法使國家治理方式升級為君主專制中央集權(quán)，這種治理模式經(jīng)過戰(zhàn)國各國變法實(shí)踐，被認(rèn)為是富國強(qiáng)兵的主要手段和統(tǒng)一的前提，郡縣制符合這一要求。因此，秦始皇選擇郡縣制具有歷史的必然性，這種必然性在于順應(yīng)了戰(zhàn)國變法后社會發(fā)展的趨勢。秦始皇推行郡縣制的目的在于家天下政治的長治久安，“朕為始皇帝。后世以計(jì)數(shù)，二世三世至千萬世，傳之無窮”。盡管他采用的終始五德之運(yùn)與其萬世之期尚有抵牾之處，但以郡縣制和皇帝制度來維持家天下政治的目的已很明顯。此后，郡縣制成為帝制時(shí)代歷代王朝的政體，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”，“制作政令，施于后王”，在這兩點(diǎn)上，秦始皇的目的已經(jīng)達(dá)到。

郡縣制和分封制在制度設(shè)計(jì)和國家治理上有本質(zhì)的區(qū)別：其一，西周分封制度是以“封建親戚以蕃屏周”為核心價(jià)值，“親親以相及也”，其主旨在于借助血緣關(guān)系的地緣化維護(hù)周王室的統(tǒng)治，周王室與諸侯國關(guān)系較為松散。郡縣制則是以其確立的中央與地方的地緣關(guān)系維護(hù)秦朝統(tǒng)治，中央與地方關(guān)系嚴(yán)整緊密統(tǒng)一。二者存在國體制度設(shè)計(jì)上取向的不同以及地域空間治理上的差異。其二，分封制度主要依靠禮樂制度建構(gòu)起來的天下秩序，郡縣制度則主要依靠法律并結(jié)合禮制建構(gòu)起來的國家秩序，二者在治術(shù)上有根本的區(qū)別，天下秩序到國家秩序體現(xiàn)了國家的演進(jìn)。其三，從大一統(tǒng)角度看，分封制下的大一統(tǒng)與郡縣制下的大一統(tǒng)，在性質(zhì)上有所不同。分封制下的大一統(tǒng)是象征性的，“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，而郡縣制下的大一統(tǒng)是君主專制中央集權(quán)，是實(shí)質(zhì)性的。不同時(shí)代的大一統(tǒng)，體現(xiàn)了中國古代家天下政治的發(fā)展歷程，也成為專制主義中央集權(quán)的必然邏輯和追求的終極目標(biāo)。因此，秦行郡縣的劃時(shí)代意義主要在于對帝制時(shí)代的制度設(shè)計(jì)產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的歷史影響，更進(jìn)一步說就是為后世的制度設(shè)計(jì)埋下了集權(quán)、專制的基因，這一基因并不會隨著王朝的更迭而變化，這就是歷代王朝政治遵循并信奉的專制主義。

從戰(zhàn)國變法和秦朝制度的選擇上看，禮與秦行郡縣具有因果關(guān)系。下面進(jìn)行深入探討。

首先，從制度設(shè)計(jì)上看，周與秦朝實(shí)行的制度不同實(shí)出于禮法之別，而禮與法之別由儒家和法家的不同可窺一斑。司馬談《論六家要指》總結(jié)儒家和法家之別曰：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！薄胺蛉逭咭浴读嚒窞榉??！读嚒方?jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！薄胺覈?yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。”“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長用也。故曰‘嚴(yán)而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！睋?jù)此，禮與法之別主要在于：禮以人論，以人定事，以血緣別親疏貴賤；法以事論，以事定人，以事功論貴賤賞罰。以禮治國，向?yàn)槿鷼v史敘事的主題。西周初期實(shí)行的宗法、分封、喪服、同姓不婚等制度，都是以人的角度為出發(fā)點(diǎn)設(shè)計(jì)的制度，其核心價(jià)值為親親尊尊。這種以人定事，使“親親”通過血緣關(guān)系彌漫于同姓、異姓以及“夷夏”之間，既達(dá)到了維護(hù)家天下政治的目的，又體現(xiàn)了國家和社會的內(nèi)聚力。但由于社會發(fā)展和血緣關(guān)系親疏變化，人與事的結(jié)合使歷史演進(jìn)并不是按照親親尊尊制度設(shè)計(jì)的理想邏輯，而是按照事的邏輯對人關(guān)系的解構(gòu)，具有外散性。經(jīng)過春秋時(shí)期禮崩樂壞，周公制禮建構(gòu)的禮序社會的坍塌，否定了以人系事的邏輯。至戰(zhàn)國時(shí)期，各國為富國強(qiáng)兵掀起以事功為核心的變法，確定了以事系人作為改革的基本精神。在這一改革推動下，各國政治一新：一是由事序人。序人邏輯由人到事，因而人的能力和事功成為社會建構(gòu)的基本原則。魏國“食有勞而祿有功，使有能而賞必行、罰必當(dāng)”，“作盡地力之教”；韓國“法者，見功而與賞，因能而授官”。各國興起的變法運(yùn)動推動社會變革，實(shí)現(xiàn)了社會階層的新舊更替。二是以事治地。由齊威王對即墨大夫和阿大夫的賞罰可見一斑：“于是威王召即墨大夫而語之曰：‘自子之居即墨也，毀言日至。然吾使人視即墨，田野辟，民人給，官無留事，東方以寧。是子不事吾左右以求譽(yù)也?！庵f家。召阿大夫語曰：‘自子之守阿，譽(yù)言日聞。然使使視阿，田野不辟，民貧苦。昔日趙攻甄，子弗能救。衛(wèi)取薛陵，子弗知。是子以幣厚吾左右以求譽(yù)也。’是日，烹阿大夫，及左右嘗譽(yù)者皆并烹之?！备鲊鴮Φ胤街卫碛煞址庵浦T侯對王室的“藩屏”到郡縣制守令對中央負(fù)責(zé)，事功成為衡量地方官員治理的成效和賞罰標(biāo)準(zhǔn)，中央與地方集權(quán)關(guān)系逐漸確立。三是因事馭臣。各國君主為加強(qiáng)對臣的控制，采用當(dāng)時(shí)盛行的“法”“術(shù)”“勢”學(xué)說，為君主集權(quán)專制政治服務(wù)。慎到主張“勢位”，“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也”。四是依事立法。法家思想為各國變法運(yùn)動提供了理論源泉，法家成為各國變法的堅(jiān)定支持者和推動者，加強(qiáng)法制建設(shè)成為戰(zhàn)國變法的主要內(nèi)容。以事系人作為戰(zhàn)國變法的基本精神，全面刷新了戰(zhàn)國時(shí)期各國的社會和政治。法家主張以法治國，由于其理論建構(gòu)的基礎(chǔ)是人性惡，因而對于君主而言，也只有通過“尊君抑臣”和“尊君愚民”才能保證君主集權(quán)專制，這成為《商君書》和《韓非子》二書的基本精神。這樣，在禮、法的人、事區(qū)別的基礎(chǔ)上，戰(zhàn)國時(shí)期通過變法運(yùn)動由禮序社會變?yōu)榉ㄐ蛏鐣！懊髯鸨熬糁鹊燃?，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華。”而禮也成為秦國統(tǒng)一后維護(hù)統(tǒng)治必不可少的手段。“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來?！痹谥卫韲疑隙Y法具有內(nèi)在的互補(bǔ)性，正如漢代賈誼所言“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”。禮與法都是通過建立差等秩序維護(hù)家天下政治，所以儒家“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”與法家“正君臣上下之分”“尊主卑臣”是不可改易的。

其次，從社會結(jié)構(gòu)上看，禮法主張雖有人、事分殊之別，但對社會秩序建構(gòu)的目的是一致的。《周易·序卦》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹谶@種男女、夫婦、父子、君臣、上下有別的社會里，“禮義”所體現(xiàn)的差等秩序就成為中國古代社會的基本特征?！叭收?，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！蓖鯂S認(rèn)為“《喪服》之大綱四：曰親親，曰尊尊，曰長長，曰男女有別”，正如《禮記·大傳》所云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！痹谶@一治理天下的邏輯里，“親親”“尊尊”“長長”“男女有別”成為“人道”不可“變革”的規(guī)則。春秋時(shí)期社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變動，至戰(zhàn)國時(shí)期以富國強(qiáng)兵為目的的各國變法運(yùn)動使這一變動得到法律上和政治上的確認(rèn)。而以事為邏輯建構(gòu)的社會，推動了古代國家的發(fā)展，無疑是歷史的巨大進(jìn)步。當(dāng)然，即使戰(zhàn)國以前盛行禮制時(shí)期，禮在不同的社會空間也有不同的規(guī)則和作用，足見家國之別，以及宗統(tǒng)和政統(tǒng)的關(guān)系?！伴T內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。”正是家天下政治的需要，推動禮制的變革。秦孝公說“今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也”，商鞅認(rèn)為“法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強(qiáng)國，不法其故，茍可以利民，不循其禮”。因此，從社會結(jié)構(gòu)上看，周公制禮和秦行郡縣是基于差等社會的目的性，從維護(hù)家天下政治目的而言，周公制禮和秦行郡縣是一致的。在這一目的下，禮制所建構(gòu)的以人系事必然走向以事系人，戰(zhàn)國變法為家天下政治提供了新的治國方案，因此禮與秦行郡縣有因果的必然性。

從制度設(shè)計(jì)、社會結(jié)構(gòu)上看，以人為主的禮序社會和以事為主的法序社會，必然走向人事合一、禮法合流的社會，禮與秦行郡縣有歷時(shí)性的因果關(guān)系。禮秩序是以人為差等建構(gòu)的。中國古代禮制化的人情社會，是專制基因賴以存在和長期延續(xù)的土壤。法序社會是以事建構(gòu)人的差等，事功成為人的社會身份和社會流動的主要依據(jù)。戰(zhàn)國時(shí)期的變法確立了以事為邏輯，必將導(dǎo)致集權(quán)，集權(quán)必將走向?qū)Ｖ?。郡縣制雛形于春秋時(shí)期，是諸侯國對地方治理進(jìn)行的制度上的探索，這一創(chuàng)新從制度本身推動了分封制瓦解。而推行郡縣制的目的，除了提供有別于分封制這一地方治理的方案外，還具有加強(qiáng)中央集權(quán)的功能，這在戰(zhàn)國變法中顯得尤為突出。秦統(tǒng)一后推行郡縣制，集權(quán)與專制相伴而生，在郡縣制基礎(chǔ)上形成中央集權(quán)的同時(shí)，管理地方并服務(wù)于皇帝的專制機(jī)構(gòu)——中央官僚機(jī)構(gòu)也必然應(yīng)運(yùn)而生，“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職”，“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊”，“天下之事無大小皆決于上”。依托郡縣制的“皇帝之號”與“百官之職”，就是所謂“帝國時(shí)期的政體實(shí)行的是專制主義的中央集權(quán)”?？たh制奠定了秦以后帝國時(shí)代的政治架構(gòu)，而建立在郡縣制基礎(chǔ)上的皇帝制度，基本形成了帝制時(shí)代政治權(quán)力演進(jìn)的邏輯，這就是地方集權(quán)于中央，中央權(quán)力專制于皇帝?？たh制設(shè)計(jì)的基本精神在于集地方權(quán)力于中央，而處于樞紐地位的相權(quán)則事實(shí)上威脅了君主的權(quán)力，所以自秦以后君主專制中央集權(quán)一方面不斷削弱相權(quán)，另一方面加強(qiáng)對地方的控制，進(jìn)而使中央和地方職官制度不斷創(chuàng)新，其目的在于維護(hù)家天下政治。在秦以后的帝國時(shí)期，歷代王朝為確保家天下政治的穩(wěn)定和長久，統(tǒng)治者無不對地方和中央官制進(jìn)行設(shè)計(jì)和調(diào)整。在歷史上，無論“秦漢”“隋唐”，還是“宋元”“明清”，“集權(quán)”“專制”成為歷代王朝家天下政治的基因，甚至出現(xiàn)了家天下政治“建官而不任以事，位事而不命以官”這種極致職官現(xiàn)象。在帝國時(shí)代，郡縣制與集權(quán)式家天下政治是表里關(guān)系，歷代王朝選擇郡縣制這一基本制度模式，其里必然是集權(quán)式家天下政治，專制基因也必然被攜帶并左右著制度設(shè)計(jì)。

由于人與事的關(guān)系，從集人到集事是必然的，而集事必然導(dǎo)致集思。從郡縣制與大一統(tǒng)關(guān)系上分析，專制集權(quán)與國家大一統(tǒng)體現(xiàn)為因果關(guān)系。大一統(tǒng)思想是西周分封制實(shí)踐的精神所在，它系統(tǒng)化于先秦儒家思想體系之中?！洞呵锕騻鳌吩唬骸昂窝院跬跽?？大一統(tǒng)也?！焙涡葑⒃唬骸敖y(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！薄按酥艹醮笠唤y(tǒng)之規(guī)模，實(shí)與其大居正之制度相待而成者也?！蔽髦軙r(shí)期大一統(tǒng)體現(xiàn)了周公制禮作樂制度設(shè)計(jì)的秩序，其秩序的理想狀態(tài)即天下禮樂文明；秦行郡縣后的大一統(tǒng)主要體現(xiàn)在中央與地方集權(quán)關(guān)系上，進(jìn)而推動專制主義的形成。秦統(tǒng)一過程實(shí)際上是郡縣制推行的過程，在秦亡以后，從兩漢至明清的歷朝歷代，除了外力引起朝代鼎革外，大多數(shù)情況是郡縣制下的地方不斷出現(xiàn)離心中央的傾向，這可以理解為非郡縣化，即集權(quán)和專制出現(xiàn)問題的“封建化”。當(dāng)集權(quán)專制出現(xiàn)問題，中央對地方控制能力也在下降，地方上出現(xiàn)了“封建”的權(quán)力體系。比如，東漢末期的州牧成為魏晉南北朝歷史演進(jìn)的基礎(chǔ)，唐代方鎮(zhèn)(藩鎮(zhèn))也是五代十國歷史演進(jìn)的依據(jù)，所以郡縣制的制度設(shè)計(jì)與國家大一統(tǒng)息息相關(guān)，二者是因果關(guān)系?？たh制保證了國家大一統(tǒng)，郡縣制遭到破壞就會出現(xiàn)割據(jù)分裂。再加上儒家文化自漢代以降成為正統(tǒng)思想，郡縣制作為體現(xiàn)儒家大一統(tǒng)思想的象征，“政治與文化的大一統(tǒng)，成為秦漢后兩千余年中國的主潮”，“而中國古代社會在強(qiáng)化國家共同體的號召之下，以君主為軸心的統(tǒng)治者為至高權(quán)威，決不允許有些微的違忤與懷疑，通過不斷放大刑法的殘酷性來維護(hù)其專制統(tǒng)治”，這又從文化思想上使郡縣制度深入人心，從長時(shí)段上保證了歷朝歷代制度選擇的慣性和制度依賴。

從國家起源理論上看，“國家是文明社會的概括”，差等社會孕育并促使集權(quán)專制的發(fā)展。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文中認(rèn)為國家與舊的氏族組織的不同，“第一點(diǎn)就是它按地區(qū)來劃分它的國民?！诙€不同點(diǎn)，是公共權(quán)力的設(shè)立，這種公共權(quán)力已經(jīng)不再直接就是自己組織為武裝力量的居民了”。國家形成的標(biāo)志之一為公共權(quán)力與社會的高度分離，這表明社會與公共權(quán)力之間具有相互影響的作用。也就是說，一方面社會對于公共權(quán)力有決定性的作用，另一方面公共權(quán)力對社會的塑造又具有一定的影響。中國古代制度設(shè)計(jì)及政治實(shí)踐，特別是政治道路的選擇，決定于中國古代社會的特質(zhì)。而差等社會作為中國古代社會的基本特征，不僅促使集權(quán)專制的發(fā)展，而且也決定了古代中國特色的政治模式。從中國古代人情社會分離的公共權(quán)力，遺傳了專制基因，并促使專制基因的發(fā)展，形成了中國古代政治制度的特色。

從周公制禮到秦行郡縣，體現(xiàn)從天下到國家地域空間關(guān)系建構(gòu)的演進(jìn)。周公制禮是以血緣關(guān)系維系地緣關(guān)系，雖有宗法氏族社會的遺風(fēng)，但已具有成熟國家的特征；而秦行郡縣是以地緣關(guān)系建構(gòu)中央集權(quán)，體現(xiàn)了集權(quán)國家的特色。在差等社會的建構(gòu)上，二者具有同質(zhì)性，從權(quán)力的集中上看，秦建立帝國政治使差等社會上的政治體現(xiàn)了君主專制中央集權(quán)的特征，這是自周公制禮以來差等社會繼續(xù)演進(jìn)和發(fā)展的必然結(jié)果。周公制禮塑造的禮制化人情社會，成為王制的社會基礎(chǔ)，也是秦行郡縣的社會基礎(chǔ)；而郡縣制塑造的人情社會，發(fā)展了周公制禮的人情社會，為中國古代政治遺留了專制基因，這對中國古代歷史影響深遠(yuǎn)。

以上分析了差等社會與集權(quán)專制的關(guān)系。差等社會和集權(quán)專制分別作為周公制禮和秦行郡縣遺留的社會和政治特征，二者互為因果。在這一關(guān)系下，秦以后的帝制時(shí)代出現(xiàn)了在思想文化上的特殊現(xiàn)象，即儒家思想得到政治的推動不斷發(fā)展，這作為帝制時(shí)代差等社會和集權(quán)專制的反映，成為帝制時(shí)代的文化格式。

四、余 論

差等社會和集權(quán)專制是中國古代社會和政治的特質(zhì)，也是歷代王朝建立的基本國情，它決定了歷代王朝建構(gòu)的政治特色，同時(shí)也決定了中國古代政治道路的類型。

從國情上看，我國獨(dú)特的農(nóng)耕文明孕育了特殊的差等社會。所謂獨(dú)特的農(nóng)耕文明，是從大禹治水后形成的：一方面大禹治水不僅使地可藝可宅，奠定高山大川，形成了農(nóng)耕社會的基礎(chǔ)，同時(shí)也使這種農(nóng)耕社會體現(xiàn)了自然稟賦的特征；另一方面，大禹也因治水推動了中國古代國家的演進(jìn)，使中國歷史進(jìn)入家天下歷史階段，這一治水社會反映了農(nóng)耕社會的圖景和國家發(fā)展的路徑。正如柳詒徵所云：“吾之立國，以農(nóng)業(yè)，以家族，以士大夫之文化，以大一統(tǒng)之國家，與他族以牧獵，以海商，以武士，以教宗，以都市演為各國并立者孔殊?！绷纤詫?shí)則是禮之“三本”的具體化，即農(nóng)業(yè)——“天地，生之本也”，家族——“先祖，類之本也”，士大夫——“君師，治之本也”。建立在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的差等社會，在周公制禮的塑造下，必然孕育集權(quán)專制基因，這一基因通過郡縣制成為帝制時(shí)代政治的基本特征。因而，中國古代國情就是差等社會和專制基因，二者相互作用，與時(shí)俱進(jìn)，不論王制時(shí)代還是帝制時(shí)代，二者決定并奠定了中國古代政治演進(jìn)的基礎(chǔ)。

從特色上看，中國古代是集權(quán)型的國家。差等社會孕育了專制基因，在人情社會的土壤里，專制基因在秦以后的歷朝歷代得到繼承和發(fā)展，君主專制中央集權(quán)不斷強(qiáng)化。這推動中國歷史上國家的演進(jìn)，并形成了獨(dú)特發(fā)展邏輯和王朝命運(yùn)：一是王朝性成為家天下政治演進(jìn)的必然規(guī)律。中國古代的歷朝歷代，家天下政治皆體現(xiàn)出了王朝性的特征，這是家天下政治難以克服的歷史宿命。二是循環(huán)性成為家天下政治的一個特征。在家天下政治演進(jìn)中，王朝的興衰、統(tǒng)一與分裂，形成了中國古代歷史演進(jìn)的規(guī)律，在一定的歷史時(shí)期不斷循環(huán)，影響了中國歷史超越性的發(fā)展。三是大一統(tǒng)是歷代王朝國家治理的終極追求。以大一統(tǒng)為目的，只能按照差等社會走集權(quán)專制的模式。不論在王制時(shí)代還是帝制時(shí)代，歷代王朝都以大一統(tǒng)作為統(tǒng)治的目標(biāo)，這也是中華文明綿延不絕的原因所在。四是因襲性成為中國古代制度特別是政治制度演進(jìn)的長時(shí)段特征?！敖莱兄蚊鳎蚊鞒兄疂h唐，漢唐承之周秦。其由簡而繁或由繁而簡者，固由少數(shù)圣哲所創(chuàng)垂，要亦經(jīng)多數(shù)人民所選擇?！倍Y對社會和國家演進(jìn)的內(nèi)在制約以及法的因時(shí)而變，共同推動了中國古代社會和國家的發(fā)展。

從類型上看，建立在差等社會和集權(quán)專制基礎(chǔ)上的中國古代家天下政治，呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的類型和發(fā)展道路，被稱為東方型。這種類型政治演進(jìn)的模式，專制基因與差等社會相得益彰，專制基因在差等社會里不斷地發(fā)展，形成了專制主義中央集權(quán)的政治模式，成為歷朝歷代家天下政治的基本特征。這種類型的政治在文化上推崇儒學(xué)，崇尚禮制，儒學(xué)在百家中凸顯出來，成為官方哲學(xué)。儒學(xué)為集權(quán)政治提供了文化上和社會上的強(qiáng)力支撐。這種類型的政治由于儒家文化傳播和以禮制為主的制度輻射，對東亞一些國家具有一定的影響。

以上對中國古代國情、特色和類型的探討表明，禮與政不僅具有共時(shí)性的反映關(guān)系，也有歷時(shí)性的因果關(guān)系。秦行郡縣奠定了帝制中國的政治基礎(chǔ)，而禮為這一政治奠定了社會基礎(chǔ)。禮以人系事的邏輯必然演進(jìn)為法以事系人的邏輯，最終走向以人系事、以事系人邏輯相結(jié)合。禮反映了以血緣團(tuán)體為基礎(chǔ)的成熟國家的社會關(guān)系，而法反映了以地域關(guān)系為基礎(chǔ)的集權(quán)國家的政治關(guān)系，二者相同的一面又體現(xiàn)了中華文明演進(jìn)的內(nèi)在延續(xù)性。盡管春秋時(shí)期的禮崩樂壞和戰(zhàn)國時(shí)期的變法革新，使秦行郡縣在政治上開創(chuàng)了新時(shí)代，但禮法之間的內(nèi)在聯(lián)系更進(jìn)一步說明，禮對中國古代政治制度和道路模式的影響既深且遠(yuǎn)，使中國古代政治帶有文明的色彩，并成為推動中國古代政治演進(jìn)生生不息的源泉。

從中國古代制度設(shè)計(jì)上看，周公制禮和秦行郡縣影響深遠(yuǎn)。周公制禮的目的在于建構(gòu)一個禮樂文明的社會，但同時(shí)也遺留了人序的差等社會；秦行郡縣肇啟中國古代帝制時(shí)代，但也遺留下專制基因，二者結(jié)合形成了中國古代獨(dú)特的國情、政治特色和類型。而差等社會和專制基因?qū)χ袊鴼v代王朝制度設(shè)計(jì)所具有的決定性影響，已成為古代中國歷史的慣性和長時(shí)段的規(guī)律。對周公制禮和秦行郡縣進(jìn)行探討，可以更好地認(rèn)識中國古代政治演進(jìn)的路徑，并揭示中華文明演生的內(nèi)在延續(xù)性。

附記：本文遵照審稿專家的意見進(jìn)行了修改，同時(shí)也參考了吉林大學(xué)文學(xué)院馬衛(wèi)東教授的建議，在此一并致謝！