原始時代與早期文明的泛藝術(shù)類型

張法

【摘 要】 原始時代的藝術(shù)，從工具美飾和人體美飾中產(chǎn)生，在儀式中成型。原始儀式的四因素：儀式地點、儀式之人、儀式器物、儀式過程，是作為藝術(shù)得以展開的基本結(jié)構(gòu)。原始藝術(shù)是以原始時代的核心觀念即宇宙之靈為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的。原始藝術(shù)同時是靈顯之物。原始的宇宙之靈為虛體，從原始時代向早期文明的演進，即虛體之靈向?qū)嶓w之神的演進，城市和神廟是早期文明的主要形式，藝術(shù)體系在神廟中展開。早期文明是以神像為主的藝術(shù)，具有多種形態(tài)：有希臘型的純粹人形、埃及型的人獸合一、中國型的以牌位為主的虛實合一、印度型的實體與化身合一。早期文明的藝術(shù)在性質(zhì)上都是泛藝術(shù)。

【關(guān)鍵詞】 泛藝術(shù);原始時代藝術(shù);早期文明藝術(shù);虛體之靈;實體之神

美的藝術(shù)之前的藝術(shù)，可以用兩個概念去表達：泛藝術(shù)和前藝術(shù)。人類初期，有一種統(tǒng)一的核心，把后來美的藝術(shù)時代所認(rèn)為的藝術(shù)和非藝術(shù)內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來，這一由早期社會形態(tài)和文化形態(tài)組織起來的藝術(shù)與非藝術(shù)的統(tǒng)一，形成橫向整體，可稱為：泛藝術(shù)。以今天的知識體系所形塑的眼光回望過去，把今天認(rèn)為是藝術(shù)的那一部分在泛藝術(shù)的整體中選取出來，重新組織，加以專門凸顯，使之與今天的藝術(shù)可以進行歷史對接，從而形成一種藝術(shù)史的縱向整體。從這種藝術(shù)史的整體來看，將泛藝術(shù)中如今看來仍可稱為藝術(shù)的那些部分組為一體，可名曰：前藝術(shù)。把藝術(shù)之前的藝術(shù)稱為泛藝術(shù)和前藝術(shù)，意味著不同的強調(diào)重點。前者是從歷史整體的角度去看，后者則是將古今關(guān)聯(lián)起來看。對于藝術(shù)之前的藝術(shù)，需要以泛藝術(shù)和前藝術(shù)的雙重視角，進行辯證梳理，方能呈現(xiàn)其原貌;用泛藝術(shù)或是用前藝術(shù)去指稱，取決于不同的觀察視角，而用“—”號將兩詞連起來的泛—前藝術(shù)，則是把兩種視角綜合起來運用。在單獨使用某一概念時，也可參照中國文化的虛實相生觀念和古代漢語渾言不別的語認(rèn)特點，去體會以一詞內(nèi)容為主、同時隱連著另一詞的內(nèi)容。

前藝術(shù)時期可分為三個階段：一是原始時代的藝術(shù)起源及最初成型;二是早期文明的藝術(shù)類型;三是軸心時代的藝術(shù)類型。以下先探討前兩個階段。

一、原始時代的藝術(shù)起源及最初成型

以18世紀(jì)定型的藝術(shù)觀念，去追溯原始社會，在從猿到人進程中，人所使用的具有新型力量的工具，以及人為了使自己更好地與宇宙中神秘力量進行溝通而創(chuàng)造的人體裝飾，成為最早的藝術(shù)。工具中精致的axe（斤斧），被藝術(shù)史家認(rèn)為是藝術(shù)品。從非洲到歐洲的阿舍利斧、中國和南亞出現(xiàn)的片型的斤，可視為最始的藝術(shù)品。阿舍利斧演進為地中海各文化中的雙面斧，中國的片型之斤演進為巫王象征的斧鉞，一種從工具到藝術(shù)的演進邏輯和基本環(huán)節(jié)呈現(xiàn)了出來。斤斧從工具之器演進為藝術(shù)之器，首先在于工具帶來一種超越人的體能的力量，對這一力量的崇敬并企望其發(fā)揮最大功效的心理，促使了工具美飾的產(chǎn)生。這一產(chǎn)生過程，既從中國的斤到斧鉞的演進中得以彰顯，也從非洲的阿舍利斧到地中海的雙面斧的演進中得以突出。工具的擴大、升級，同時意味著人的力量的擴大和升級;工具美飾在整個工具及器具中大量呈現(xiàn)：弓箭、陶器、紡輪、武器、馬具的美飾，標(biāo)志著人類藝術(shù)最初體系的形成。同樣，人對自身擁有工具和器具而獲得的那種超出動物力量的崇敬，促生了人體的美化藝術(shù)，包括頭、頸、腕、踝等部位的裝飾品和文身刻繪，進而展開了人體藝術(shù)之美。

在工具美飾和人體美飾的創(chuàng)造、展開、演進中，人感受到把工具之美和人體之美關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一起來的宇宙力量，這一力量被稱之為靈（spirit）。靈在各文化中有各種體現(xiàn)，中文的霝、古印歐語的（s） peis、阿維陀語中的mainyu、梵語中的many、希臘語的φυσζ、美洲易洛魁人的orenda、阿茲特克文化中的teotl、非洲約魯巴文化中的ase等，這些文化中的不同詞匯，體現(xiàn)的都是原始之靈的性質(zhì)。靈既在宇宙間存在，而又變動不居，降于人體，人具有靈力;進入工具，工具顯出靈力;進入器具，器具內(nèi)蘊著靈光。對這一變動不居的靈，人類學(xué)家和宗教學(xué)家一般用兩個語匯來表達：一是美洲印第安部落的totem（圖騰），二是大洋洲美拉尼西亞的mana（瑪納）。瑪納是靈的靈動性能量，它流動到何地、何物、何人，此地、此物、此人就成為有靈之地、有靈之物、有靈之人;但此地、此物、此人的靈力不會持久，靈去則地、物、人都回到凡俗原樣。如何保證地、物、人招靈而來并可使之久居，人于是發(fā)明了ritual（各文化的儀式和中國的禮儀）。儀式包括四個方面：行禮地點、行禮器物、行禮之人、行禮過程（舞、樂、詩合一）。儀式把虛浮飄動的靈具體化了，使具有普遍性的宇宙之靈轉(zhuǎn)化成各個族群的具體之靈，這就是圖騰。圖騰是人類學(xué)家對美洲原始部落觀念的總結(jié)，是否具有普遍性存在爭議，這里從原始時期宇宙之靈的普遍性來看，對人類學(xué)家的定義有所修正，且定義為：圖騰是族群把自己的祖先與具有宇宙靈力的東西（主要是動物、植物、天文現(xiàn)象）關(guān)聯(lián)起來，一方面把自己的族群宇宙化了，另一方面又把宇宙之靈變成自己的先祖。這是天人合一的最初形式。圖騰是宇宙之靈的本族化（變成本族之祖）、形象化（有了具體形象）、儀式化（本族建構(gòu)的圖騰形象），并在儀式中體現(xiàn)出來?，敿{、圖騰、儀式形成原始時代的文化基本結(jié)構(gòu)。瑪納是宇宙整體的虛體之靈，圖騰是具體族群的虛體之靈，二者構(gòu)成了多樣的關(guān)聯(lián)，有一體、有區(qū)別、有主次;可互換、可大小、可顯隱……無論如何復(fù)雜，二者皆為虛體，但又在儀式中以實體的形式具體地體現(xiàn)出來。構(gòu)成了瑪納 — 圖騰 — 儀式的虛實結(jié)構(gòu)關(guān)系。

在宇宙之靈的觀念下，最初的體系性藝術(shù)在儀式中產(chǎn)生并定型。儀式地點：山崖、洞穴、水濱、原野、田間、村里……產(chǎn)生了最初的建筑藝術(shù);儀式禮器：石器、泥器、陶器、玉器……形成了最初的圖畫、雕塑、工藝作品;儀式之人：文身刻繪、頂有羽毛、帶著假面、頸戴珠鏈、臀飾獸尾、腳轉(zhuǎn)環(huán)帶……形成了最初的人體藝術(shù);儀式過程：鼓起鑼鳴、笛聲塤奏、翩翩起舞、咒言祝語、劇情演進……形成最初的表演藝術(shù)。原始藝術(shù)，從工具產(chǎn)生到儀式出現(xiàn)，從工具美飾到儀式美飾，經(jīng)歷了200多萬年的漫長歲月。

總的來說，人類的藝術(shù)從工具美飾和人體美飾中產(chǎn)生，在儀式之美中成型。儀式在五大洲文化中是多樣化的，但又有統(tǒng)一性。儀式成為藝術(shù)的組織中心，由儀式組織著、提煉著、升華著的藝術(shù)，又流淌進入日常生活之中，成為在族群中具有普遍性的藝物。然而，這時的藝術(shù)是整合性的泛藝術(shù)，既是藝術(shù)、又是宗教，還是政治、軍事、教育，而且其中的核心是宇宙之靈，只是宇宙之靈與祖先之靈融合一體。藝術(shù)即得到美飾之物品，美飾后的物品作為藝術(shù)之物，在一定的方式和條件下，成為顯靈之物。因此，原始藝術(shù)可以用三點進行定義：一是整合性的泛藝術(shù)，其核心是變動不居之靈;二是靈以美的藝術(shù)形式體現(xiàn)出來;三是美的藝術(shù)形式具有靈顯的功用。

原始時代以靈為核心的藝術(shù)，可以通過靈這一概念，作進一步的理解。靈，古印歐語為（s） peis，意為breath（呼吸之氣），同時又有spirit（靈）、vigor（生氣）以及soul（魂）、courage（勇氣）之義。前兩個義項體現(xiàn)為天地間的普遍之靈，后兩個義項體現(xiàn)為具體事物上的個體之靈。普遍和個體在氣之流行的breath（具體運動）中合為一體。隨著虛體之靈在具體之物上顯啟的不斷演進，普遍性的靈與附在個體中的魂被區(qū)別開來。靈在希臘語中為pneuma（πνε?μα），有breath（呼吸）、motile（變動）、air（氣）、spirit（靈）之義;而魂（soul）之義則由psykhē（ψυχ?）來表達，且與印歐語中另一與呼吸相關(guān)的詞根bhes相關(guān)。在拉丁語中，同樣也有spiritus（靈）與anima（魂）的區(qū)別。不知道是否因印歐人與閃米特人在地中海的相遇，而產(chǎn)生了二者在甚多觀念上的碰撞、互動、交合。印歐語中靈與魂的區(qū)別在閃米特語中也有對應(yīng)的體現(xiàn)，由詞根衍生出與靈相關(guān)的詞匯群，由詞根生出了與魂相關(guān)的詞匯群，在希伯來語中體現(xiàn)為neshama（ ＼ n???m?h ＼靈）或nephesh與ruach（?＼r?a? ＼魂）的相對，在阿拉伯語中彰顯為nafs（靈）與rú?（???魂）的相對。而且，希伯來語的neshama（靈）一詞來自詞根N?M（breath氣息）。在《圣經(jīng)》中，上帝造人是上帝拿起泥土，吹一口氣，第一個人類亞當(dāng)就誕生了。在澳洲毛利神話中，森林之神泰恩創(chuàng)造第一個女人西娜時，用紅沙土創(chuàng)造了她的肉體，然后吹氣給了她生命。在希臘理論中，藝術(shù)家創(chuàng)造藝術(shù)的?κπλευζε（靈感）就是神的靈氣進入了藝術(shù)家的心中。從以上所舉的例子和后來的材料中，可以感受到以靈為主的原始時代之思想印跡和主要內(nèi)容。

在中國遠(yuǎn)古，靈的觀念從三個字：鬼、神、靈中透出。三字渾言不別可以互通，但為析言，詞義各有分工。鬼（其最初的古義）是靈體顯啟之物，有具體外形，為實。如儀式中的儺作為靈顯，可稱為 ;中天的北斗，作為靈顯，可稱為鬿，皆是以各種非人的形象（動物、植物、礦物、天相）出現(xiàn)。神是靈的有規(guī)律運行，特別體現(xiàn)為在天地之間的運動，甲骨文有S、、等字形，強調(diào)虛體功能。神雖然依靈而顯，但仍是顯物中可感而不可見的虛體。靈在虛體上與神同，但更具不可知的一面，變動不居，刀光石影，出沒無常。正如人類學(xué)家對瑪納的描述。古體的靈有一些字形體現(xiàn)的正是靈的虛靈性和變動性。靈，古文為霝，即 ，為上 （雨）下 （二口），《說文》釋“雨”曰：“水從云下也。一象天，冂象云，水霝其間也?！庇暧商於?，由天至地，既是天的代表，又是天地之合的體現(xiàn)，有雨則萬物生長。各文化中的宇宙起源都講源于水，雨的正常降臨內(nèi)含天道（靈）的規(guī)律。 的兩口，《象形字典》釋為“巫師念念不停地祈禱下雨”[1]，是一種欲使風(fēng)調(diào)雨順的儀式行為，口也可釋為天之靈以雨的方式的靈顯，雨與口相加為“霝”，霝的三口與? 的兩口，其義相同。霝通零，雨如天之口，亦如天之令。天之口與天之令在儀式中得到更正式的體現(xiàn)，兩口為天人契合，三口為天地人會通，霝（靈）在這契合與會通中得到開啟、閃顯、體悟。霝體現(xiàn)在儀式中以及儀式的方方面面，這從靈字的多種寫法中可以窺見。，下面是“示”，表明靈是在立桿測影的中桿（示）儀式中顯啟出來的。靈，下面是“巫”，表明巫師進入儀式就具有了靈。，下面是“心”，表明進入儀式之人的心靈由凡入神的轉(zhuǎn)變。，下面是“玉”，表明玉在儀式中，其靈的作用產(chǎn)生了出來。，下面是龠，意味著儀式中的樂器產(chǎn)生出了靈。漢語古文中有關(guān)“靈”的詞匯群，透出的正是原始時期具有普遍性的靈（瑪納）的性質(zhì)。體會到原始時代靈的意義，對各類現(xiàn)在被稱為藝術(shù)的美飾器物，如斧鉞、彩陶、紡輪、馬鞍、圣樹、旌旗等在當(dāng)時的性質(zhì)和功能，會有更深的理解。

原始時代的藝術(shù)是靈物（fetish），體現(xiàn)為恒常的三大類型：一是生殖形象，如歐洲遠(yuǎn)古時期的維納斯、中國仰韶文化的蛙和葫蘆;二是變形形象，如仰韶文化的人面魚、古歐洲的玉莖人、克里特島的牛頭等;三是循環(huán)形象，如中國彩陶的連續(xù)花紋、卍字紋、魚鳥互含圖等，古歐洲文化中子宮與牛頭合一的形象等。在漫長的原始時期，這三種類型有多種多樣的表現(xiàn)，但都呈現(xiàn)為一物多質(zhì)（既是藝術(shù)，又是宗教、政治、倫理、教育等）的泛藝術(shù)。

二、早期文明以神廟為中心的藝術(shù)類型

在原始社會產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)和游牧之后的數(shù)千年演進中，出現(xiàn)了早期文明。按照加拿大學(xué)者布魯斯 ·G.崔格爾（Bruce G. Trigger）的研究，早期文明作為一種文明類型，從公元前2700年一直持續(xù)到19世紀(jì)晚期，他列舉了七個早期文明：古王國和中王國時期的埃及（公元前2700—前1800）、美索不達米亞第三王朝早期到古巴比倫時代（公元前2500—前1600）、中國的商代晚期到西周早期（公元前1200—前950）、墨西哥谷地的古典瑪雅文明（15世紀(jì)晚期—16世紀(jì)早期）、中南美洲高地的阿茲特克文明和秘魯?shù)挠〖拥蹏ǘ呓詾?6世紀(jì)早期）、非洲的約魯巴王國（18世紀(jì)中期—19世紀(jì)晚期）。[1]其實從宗教學(xué)的角度，還有三個文化也應(yīng)屬于早期文明，即前希臘的克里特 — 邁錫尼文化（公元前2000—前1050）、大衛(wèi)和所羅門時代的猶太文化（公元前1000—前922）和吠陀時代的印度文化（公元前2000—前600）。后兩個文化都不是以城邑為中心的。以色列精神的核心是象征上帝在其中的約柜，雖然大衛(wèi)和所羅門時代都占有城市耶路撒冷并建造了圣殿，把約柜安放在圣殿之中，但在猶太教的長期歷史中，占據(jù)中心地位的不是城邑而是約柜。印度吠陀時代的核心是神會降臨的祭壇，雖然吠陀時期有城邑出現(xiàn)，但中心不在城邑，而在雅利安人各部所在的隨建隨毀的祭壇中。就這一點而言，這兩個文化與其他七個文化有質(zhì)的差異。盡管這兩個文化的精神關(guān)注不以城邑為中心，但城邑卻出現(xiàn)在其文化之中，并且與以城邑為中心的其他文化一樣，具有相當(dāng)寬廣的空間輻射圈和相當(dāng)長久的延續(xù)期。以上是有文獻記載的早期文明。

另外，還有自身無文字、靠其他文化的少量記載而又確實存在的早期文明，主要是存在于歐亞草原的早期文明，如向亞歐西南各方向演進的古雅利安人、一直馳騁在歐亞草原上的斯基泰人、阿拉伯草原上的早期王國（如阿拉伯半島南部的麥因國和北部奈伯特國等）。早期文明的一個主要特點是，從變動不居的靈中演化出有具體形象的神。比如，在兩河流域最初登上歷史舞臺的蘇美爾人，其觀念主要為Lilla（虛體之靈）;繼之而來的閃族，靈轉(zhuǎn)演成具有實體性的Zi [2]，有了后來神的性質(zhì)。遠(yuǎn)古中國，鬼、神、靈本來都是虛體;鬼因與觀察天地互動的“且”和“示”有了恒常性關(guān)聯(lián)，而被實體化，鬼神一體，成為具有實體性的鬼神。鬼為實的外形，神為虛的內(nèi)質(zhì)。在進一步的天地祖的演化中，鬼成為實體性的祖鬼，神成為與人的系列有別的天地中的實體之神。在鬼 — 神 — 靈體系中，鬼神為實體，靈為虛實結(jié)構(gòu)中的虛體。鬼與神皆來自虛體之靈，因此仍具有可以虛化和變幻的能力，但本性已經(jīng)具有實體之形。最具有擴張力的是印歐語的deity（神），印歐各語系中的“神”，都來自古印歐語的deiwos（神），它隨著印歐民族進入印度、伊朗、歐洲，形成了三大地區(qū)的眾多神的語匯：梵語devas、阿維斯陀語daēvas、伊朗語div、立陶宛語dievas、日耳曼語tivar、古希臘語theos、拉丁語deus和古拉丁語deos……神（deity）由靈（spirit）而來，可以從神與靈的比較中，顯示神的性質(zhì)。原始時期之靈，主要特點有三：一是靈存在于各種靈顯（hierophany）現(xiàn)象之后，其本質(zhì)難以把握;二是靈所呈顯出來的現(xiàn)象以非人的形象為主;三是這些靈顯現(xiàn)象主要是與人的生活實踐中有重要關(guān)聯(lián)的物象，如動物、植物、礦物、天相。人的生存極大地依賴這些非人形物象，因此人不但用圖騰觀念把這些物象神化，并認(rèn)為人是來源于這些物象，而且在儀式的各因素中突出這些物象的主導(dǎo)地位。

在早期文明中，人的力量在自身創(chuàng)造的城邑以及中央之城對四周之邑、鄉(xiāng)、村的管理中顯示出來，原始時期之靈向早期文明之神的演進就相應(yīng)地體現(xiàn)為：（1）人的形象進入靈顯物象之中，并按照城市生活進行了新的組合;（2）在新的組合中，形成了以人為主體的新的形象;（3）新的靈顯現(xiàn)象后面的靈，也由虛體的靈走向了實體的神。城邑產(chǎn)生的同時，建筑工藝也在提升，新型的神有了固定的居所：神廟。廟是神的居所，居所的主人應(yīng)有實體。因此，廟促進了由靈向神的實體化。在村落的儀式空間里，靈是虛的，只有在儀式之時，靈才在儀式的各因素中呈現(xiàn)。在城邑的神廟中，固定的神廟需要神的實體化。神廟一詞，在蘇美爾語中是?dingir，在埃及文字中是prntr或hwt ntr，在約魯巴語中是ileorisa，詞義皆為“神之家”;在瑪雅語中為yotot，意為“其家”，或kulnah，意為“神家”。[1]家要求居者的實體化，靈正是在這種城邑—神廟的新型結(jié)構(gòu)中，成為了實體之神。在早期文明中，原始時代的靈還是存在的，只是一方面內(nèi)容被提升了;另一方面融入神之中，神成為了兼有虛體之靈與實體之神合一的神靈。原始的靈，有一個體系，只是這個體系以虛為主;早期文明的神，也有一個體系，此時這個體系以實為主。在早期文明各種類型里，一個共同的主題就是要保持宇宙整體的協(xié)調(diào)，這需要神的形象更加實體化和清晰化，從而各種各樣的具體神系產(chǎn)生了出來。神有固定的居所，有天上和人間的職能，二者互動演進，因此早期文明時期是一個由靈變神且神有其廟的神廟時代。

綜合神廟時代的各種類型，神有三大共同特點：第一，外在形象上以人形為主;第二，內(nèi)在性質(zhì)上以實體為主;第三，神都有自己的居所，但這個作為神之家的居所，有兩種形式，即定居文化中的神廟和游牧文化中的移動祭壇。

第一點，外在形象上以人形為主，是相對于原始時代的以非人形為主而言的。這里“為主”，意味并不全是人形。知其“不全是”，方可理解早期文明中神的形象的多樣性;曉其“為主”，才能理解其主要特征。只有把二者結(jié)合起來一起思考，早期文明中神的總體性和與前后歷史的關(guān)聯(lián)性才顯現(xiàn)出來。

這里先講其“為主”的一面?，斞盼墨I《波波爾 · 烏》中，至尊父與至尊母兩神創(chuàng)造了世界、大地、動物之后，開始造人，先用泥土造，未成;繼用樹木造，仍未成;最后用玉米粉，成功。[2]這故事曲折地隱喻了人形的神在由靈到神演進中的艱難歷程。在石柱、泥土、圣木中，靈是以非人的形象出現(xiàn)的，這些非人形象有的有人體的某一要件，如古歐洲的木柱上有似婦女的肥臀造型、中國仰韶文化的彩陶中人面魚紋的人面，人體的要件被作了非人的安放和定義。只有帶著農(nóng)業(yè)、城市、青銅、文字的早期文明產(chǎn)生后，人形之神才產(chǎn)生出來。崔格爾根據(jù)索基爾德 · 雅克布森（Thorkild Jacobsen）的考察稱：“早王朝時期之前，蘇美爾神祇多采用自然現(xiàn)象的形態(tài)，而較少采用人形，伊納娜女神最早為一棵椰棗樹，后來才逐漸進化成人格化的豐產(chǎn)女神?！盵3]在《圣經(jīng)》中，上帝是按照自己的形象創(chuàng)造的人，說明上帝形象是人形的。在《犁俱吠陀》中，神就被命名為原人（purusa），整個宇宙都由原人所創(chuàng)造，包括四個種姓的人：“原人之口，是婆羅門;彼之雙臂，是剎帝利;彼之雙腿，產(chǎn)生吠舍;彼之雙足，出首陀羅?！盵4]人在歷史上以自己的本來面目出現(xiàn)，與神的形象以人形出現(xiàn)，是一道產(chǎn)生的。神產(chǎn)生于靈，靈在神中。因此，靈的原有形象同樣也融合進了神中，從而以人為主的神像呈現(xiàn)為多種多樣的類型，主要有四類。

第一類是埃及和美洲的以人為主的人獸組合神像。埃及的神祇在整體上是人與動物、植物、天相共存，雖為共存，但以人為主。這一共存使一神有多種表現(xiàn)形式，如荷魯斯，既有純?nèi)诵蔚某尸F(xiàn)（體現(xiàn)為嬰兒荷魯斯和青年荷魯斯），又有純獸形的呈現(xiàn)（體現(xiàn)為太陽鷹），還以部分器官形象呈現(xiàn)（體現(xiàn)為荷魯斯之眼）。以人為主體使神系中人的形象占有主導(dǎo)地位，不但天神努特和地神蓋布多以人形出現(xiàn)，而且各種獸首人身的神靈（如荷魯斯以鷹頭人身手握權(quán)杖出現(xiàn)時），人的樣態(tài)也十分明顯。這與美洲早期文明中以人為主的人獸組合神祇有明顯不同。美洲的神祇與埃及一樣，同一神（比如雨蛇神）有純?nèi)诵蜗?、純獸形象、人獸合一形象，但其人獸合一形象往往是人頭與獸頭重疊在一起，而且服飾繁縟雜怪，與埃及神相比，更多是獸的感覺。

第二類是印度的以人為主和分身結(jié)構(gòu)的神像。與埃及和美洲一樣，印度的同一神可以有多種面相，比如蘇摩，既是天上的月神，又是地上的植物神和水神，也是空界中的寒光和濕潤，還是令人神共迷的飲料。但印度神在以人的形象為主而又要突出超越凡人的神性時，采取了兩種方式：一是增加人體主要部位的數(shù)量，如梵天有四頭、濕婆之舞有四臂、雙馬童有雙身等;二是讓動物與之為伴，梵天騎天鵝、毗濕奴躺在九頭蛇上、濕婆騎圣牛等。而當(dāng)神以純動物或以動物為主的形象出現(xiàn)時，就以神的化身方式。如毗濕奴有1000個化身，其中最有名的純動物形象有巨魚和大龜，以動物為主的形象有豬頭人身的神豬、獅頭人身的英雄。

第三類是希臘的純?nèi)诵蜗蟮纳裣?，自前希臘的克里特—邁錫尼始，就可以看到神的形象對古歐洲的平面—簡括神像的提升，到希臘文化時期又加上了對古埃及人的形象的改造，按照新型神學(xué)以宇宙之道為基礎(chǔ)的美的比例進行質(zhì)的提升，最后產(chǎn)生出宙斯、雅典娜、阿波羅、阿芙洛蒂特這樣純?nèi)诵螒B(tài)的優(yōu)美形象。

第四類是中國的抽象牌位型神像，中國是在東西南北各族群的融合中進入早期文明的，這時一體性的鬼神產(chǎn)生了鬼與神的分化，鬼成為祖先神，神成為人之外的天地四方之神。正如政治上的融納四方，天地各方之神也在融合之中，去掉具體形象而以抽象觀念出現(xiàn)。祖先世系久遠(yuǎn)，以前的動物性在新時代又要避諱，于是在代表天的天壇和象征地的社壇上，呈現(xiàn)的是牌位而沒有形象;在祖廟的壇龕上，呈現(xiàn)的也是牌位而沒有形象。而前一時代的各種動物、植物、天相，則在各類禮器上以一種新的組合方式出現(xiàn)，這些形象都圍繞著牌位，受牌位主導(dǎo)。牌位雖然沒有形象，但上面有字，以文字來代表形象。祖廟內(nèi)的牌位象征的是純?nèi)说男蜗?，天壇、社壇的牌位暗示的也是人形的天帝（這從當(dāng)時的神仙形象以及后來的玉皇大帝形象中可以窺見）。

以上四種類型，從希臘的純?nèi)梭w神像，可以悟出從原始時代向早期文明時代演進的終點和本質(zhì)，是以人的形象代替非人的形象。從中國的牌位象征，可以體會早期文明不是從原始時代中徹底斷裂而產(chǎn)生，而是吸收原始時期的精華并將之提升，體現(xiàn)了早期文明所內(nèi)蘊的歷史厚度。而印度、埃及、美洲三大文化中以人為主的多樣性的神像，則以不同于希臘和中國的方式，顯示了早期文明對原始文化的吸收、改造、提升的不同路徑。這一點體現(xiàn)在藝術(shù)上，特別體現(xiàn)在視覺藝術(shù)的神像和語言藝術(shù)的神話中，原始時代以變動不居的靈為主的藝術(shù)，演進成了早期文明時期以人形之神為主的藝術(shù)。

第二點，內(nèi)在構(gòu)成上以實體為主，是相對于原始時期以虛體之靈為主而言的?！盀橹鳌保馕吨缙谖拿髦癫⒉蝗菍嶓w?！安⒉蝗恰?，只是一種現(xiàn)象形態(tài)上的分類，而非內(nèi)在本質(zhì)上的定義。但由于關(guān)注到“并不全是”的“以實體為主”，對于早期文明之神，會比以前有更深的體悟，即從一種虛實合一的角度，看待早期文明的實體之神。實體之神也可分為四類。

第一類是希臘型，走向個體的完全實體之神。在神話學(xué)中，希臘之神分三個階段演進到以宙斯為首的奧林帕斯神系;在歷史學(xué)和考古學(xué)中，古歐洲以女神為主的神系被印歐語以男神為主的神系所取代，并進行了新的融合，形成以宙斯為首的奧林帕斯神系。這一神系里的每一主神，無論是宙斯、波塞冬、哈迪斯所形成的新三界（天、海、冥）主神，還是以宙斯、雅典娜、阿波羅為代表的十二主神，都具有完完全全的實體性，其外在形象、行為特點、個體心性、所轄地域，都極為清楚。雖然由于歷史演進和文化關(guān)聯(lián)，宙斯的形象有一系列的變化：天鵝、公牛等，但終會回到自身—一個性格突出的實體。希臘所有的神靈，都是自足的實體。

第二類是埃及和美洲的現(xiàn)象上關(guān)聯(lián)、本質(zhì)上含混的實體之神。埃及之神可以有多種的實體，比如荷魯斯，既是天空之神，其雙眼為日和月;又是太陽神，因為太陽運行是宇宙的基本秩序;亦是戰(zhàn)爭神和復(fù)仇之神，他的勝利是在與塞特的復(fù)仇之戰(zhàn)中獲得的;由于其父冥王奧西里斯和其母伊希斯的性質(zhì)，他也是生育之神;再因他是冥王之子且太陽夜間要在陰間運行，又成為陰間護衛(wèi)神。荷魯斯的各項要職都是清楚的，具有實體性，但這些要職又是與其他神有所交織的。與希臘神的個體的實體性相比，這是一種關(guān)聯(lián)型的實體性。正是在這一關(guān)聯(lián)中，實有了含混性。美洲的神靈也有這一特點，比如伊特薩姆納，既是創(chuàng)造之神，又是毀滅之神，宇宙由他所創(chuàng)又由他所滅;瑪雅的宇宙處于不斷的產(chǎn)生和毀滅之中，這一總的基調(diào)也是宇宙中萬物的規(guī)律，因此他既是生命之神，也是死亡之神;宇宙產(chǎn)生之后開始運轉(zhuǎn)，因此創(chuàng)造天地的伊特薩姆納又是天神;天地運轉(zhuǎn)分為白天與黑夜，因此他既是白天之主，又為黑夜之王;天地運轉(zhuǎn)與太陽和月亮相關(guān)，因此他既是太陽神，又是月亮神。從這一主要框架，可以知道這位主神有著方方面面的關(guān)聯(lián)。美洲虎神和羽蛇神是美洲的兩大主神，伊特薩姆納的形象可以以蛇形出現(xiàn);有時也以虎為頭，以羽蛇為其身體;還以兩頭巨龍、空中飛龍、陰間龍口的多種形象出現(xiàn)。不但以具體形象出現(xiàn)，還以抽象的雷云紋、渦卷紋、回形文出現(xiàn)，成為圖案的基調(diào)。天上之王又是地上國王的保護神，因而成為國王頭上的鳳冠或虎頭或蛇羽，以凸顯國王神性。在他用洪水毀滅世界的圖像中，是以站立人形、身著人的衣飾而具有獸頭的面貌出現(xiàn)的。[1]在伊特薩姆納這一神的實體上，透出的正是與埃及神系一樣的關(guān)聯(lián)性，以及由之而來的含混性。

第三類是印度型的實中有虛的神系。吠陀神系中，除了具有實體形態(tài)之神，如天神、地神、太陽神、月亮神等之外;也有從實體整體本質(zhì)中抽象而來的神，如生主、祈禱主;亦有將生命實體中的某一部分作為一般抽象而來之神，如意神;還有從某一行為的普遍性中抽象而來之神，如虔誠女神、創(chuàng)造主。整個神系的特點就是實體神中有虛體神?！秳?chuàng)世主》中講創(chuàng)世主創(chuàng)造出作為物質(zhì)世界的器世間、精神世界的情世間，以及符號世界的名世間，但并未講創(chuàng)世主為何形何體。《伐樓那贊》中講宇宙之王伐樓那“彼以摩耶（māy?。?，揭示宇宙”，即用māy?。ɑ眯g(shù)）造出了一個māyā（幻相）世界;整個宇宙從現(xiàn)象上看是實體的存在，從本質(zhì)上看是虛體的幻相。這樣一來，宇宙實體，包括諸神實體，都是幻相世界。因此，神的實體是一種似實而虛或曰實中含虛的存在。正是在吠陀思想的基礎(chǔ)上，演化出了印度教的梵和佛教的空，使印度軸心時代的思想體系，以虛體的梵和空為核心而展開。反過來，由軸心時代的印度思想，又可體悟印度早期文明的吠陀神系，是實中含虛的實體。

第四類是中國型的虛中有實、又實中有虛的神系。中國神系從原始時代的以天為主展開的青龍、白虎、朱雀、玄武、二十八宿等神系，到以社壇為主展開的四方風(fēng)—鳳神系，再到夏商周的以祖廟為主、由祖宗牌位和天地牌位為結(jié)構(gòu)的神系，這其中，包含了兩種性質(zhì)的神系：一是祖宗神，以祖廟中的牌位凸顯出來，這里牌位是虛體，但牌位后面的列祖列宗是實體，實體的祖宗以虛體的牌位來象征，是虛中有實的實體。二是天壇和社壇中的牌位，天壇的牌位象征天上極星、四象、二十八宿以及風(fēng)云雷雨的眾神體系，社壇的牌位象征地上以五岳四瀆為核心的山水動植的眾神體系;在這里，牌位是虛的，但所象征的眾神是實的，同樣是虛中有實的實體。但實的眾神為何要用虛的牌位來體現(xiàn)呢？在于中國早期思想把神看成是虛實合一的結(jié)果，比如四方鳳就是四方風(fēng)，風(fēng)、鳳一字。同樣，天地之神的本質(zhì)在于天地之氣。神字就是由流動的氣體S型來表達的，實體的神又內(nèi)含著虛體的氣，虛體的氣正與虛體的牌位有一種本質(zhì)上的契合。從這個意義上可以說，中國夏、商、周的神系，是虛中有實而又實中有虛的。

對于早期文明的神，既要突出其以實體為主的特性，使之與原始時代的靈相區(qū)別，同時又要強調(diào)在實體為主的神中，還有印度型和中國型的實中有虛的特點，只有注意到這一點，早期文明與原始時代的關(guān)聯(lián)性才彰顯出來。而這種關(guān)聯(lián)，對于理解人類的本質(zhì)，有重要意義。早期文明以人形為主的神的實體性又以多種面相出現(xiàn)，在藝術(shù)上，形成了不同文化的多樣的藝術(shù)體系：有以人的實際實體為主的包括埃及、兩河、希臘在內(nèi)地中海的神的形象體系;有印度以人形為主但又多于變幻，以三頭六臂顯神能，與動物法器合一彰神力的神的體系;有中國以牌位之虛和后面之實為主體的虛實合一的神的體系……然而，各早期文明的神的形象，無論有多少非人的動物等因素在其中，人形是主要的;在實與虛的組織中，無論虛和實有怎樣的分量和組合，實體是本質(zhì)性的?？傊?，神以實體的形象出現(xiàn)，構(gòu)成了早期文明藝術(shù)體系的核心。

第三點，神的人形化和實體化是與神的居所的產(chǎn)生和定型關(guān)聯(lián)在一起的。定居的早期文明，神的居所體現(xiàn)為神廟，神廟來自原始時期的壇臺。在古埃及有著從金字塔向神廟的演進，在中國有著從壇臺向明堂型神廟的演進。就是在草原的游牧文化中，神也有了自己的居所。這些居所，有的在不動的地上，如散布在廣大草原上的石墓、石人、石鹿，如中國北方草原的敖包和青藏高原瑪尼堆的最初原型;有的具有移動形式，可以如猶太民族那樣在動蕩中移動著的約柜;還有印度雅利安人隨建隨毀的祭壇;更有如中國遠(yuǎn)古的黃帝那樣，神像或旌旗在車上移動。中國的“宇宙”一詞，來自兩個方面：一是定居的明堂型神廟，巫王在明堂中的移動讓人聯(lián)想到游牧的前身;二是移動的馬車，其中裝飾著神像和旌旗，成為“昆侖”一詞的來源。游牧民族的神靈觀念，從西方關(guān)于斯基泰人和薩爾馬特人的文獻中有跡可循;從中國關(guān)于唐虞時的山戎、獫允、葷粥，夏末時的獯鬻、薰育，以及夏后氏之苗裔淳維，商之時的鬼方、混夷，周朝時的獫狁等文獻中亦有跡可循;從伊朗的阿維陀經(jīng)和印度吠陀經(jīng)中也有線索可查。當(dāng)然，作為從靈到神演進的主潮，還體現(xiàn)在埃及、兩河、印度、中國夏商周、瑪雅的神廟中。各門藝術(shù)如建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、文學(xué)、戲劇、工藝、裝飾等，在神的居所、定居民族的神廟和游牧民族的移動祭壇集聚起來，形成了以神為中心和主題的新型藝術(shù)體系。

早期文明的基本藝術(shù)，在造型藝術(shù)上體現(xiàn)為神像和高臺等，在神像上有三類：動物、人、人與動物合一;在表演藝術(shù)上體現(xiàn)為儀式的進行，以行禮的美飾之人與所禮的美飾之神為主體，以詩、樂、舞為方式，形成行禮的整體結(jié)構(gòu)。這兩大方面的藝術(shù)，以神的觀念體系為基礎(chǔ)而組織起來，仍然是一物多質(zhì)（既是藝術(shù)，又是宗教、政治、倫理、教育等）的泛藝術(shù)。早期文明的泛藝術(shù)與原始時代的泛藝術(shù)的區(qū)別在于，貫穿和流淌在泛藝術(shù)的各個方面的原始時代的虛體之靈，在早期文明時代是虛實合一之神。實體之神內(nèi)蘊的靈是對原始之靈的繼承和提升，神的實體則是早期文明的新質(zhì)。早期文明的泛藝術(shù)以神為核心組織起來，進而多面展開。

責(zé)任編輯：崔金麗