覃恩杰

(西南政法大學，重慶 401120)

理解人是理解人權的根本出發(fā)點。青年馬克思在《巴黎手稿》中使用了“類存在”和“異化”的概念對“人的本質”問題進行了深入探討，進而提出了一個經典論述——“自由的有意識的活動就是人的類特性”。這一論斷對理解“人的本質”具有重要的意義。馬克思在《巴黎手稿》中的論述，反映出其人權思想關鍵性轉折時期的特點。此時的馬克思在“人的本質”理解上，雖仍沿用“類存在”和“異化”之類的概念，但卻以另外的理論方式來表達。此外，馬克思在《巴黎手稿》中的共產主義思想雛形，為無產階級革命者的斗爭和人類解放進一步指明了方向。同時，馬克思也意識到，要想從理論和現(xiàn)實層面結合起來實現(xiàn)共產主義，仍是一個漫長的過程。共產主義的終極目標是人全面而自由地發(fā)展。由此可見，馬克思在《巴黎手稿》中的思想，不僅為其歷史唯物主義思想的形成和發(fā)展奠定了基礎，也對我們理解人的主體性問題產生了深遠的影響，更對我們當下理解“美好生活”這一新時代人權話語有著重要的啟示。因此，本文將以馬克思《巴黎手稿》中“人的本質”理論為依據(jù)，來理解和把握人的主體性問題，為實現(xiàn)人民的美好生活需要，進而實現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

馬克思在《巴黎手稿》中從多個方面論述了“人的本質”，但《巴黎手稿》并不是嚴格意義上系統(tǒng)的論文或者著作，而是一本分散筆記的集合。因此，對“人的本質”論述散見于《巴黎手稿》的三個筆記中。通過對《巴黎手稿》認真地梳理就會發(fā)現(xiàn)，馬克思關于“人的本質”論述的邏輯主線是沿著人是“類存在物”、人的類特性是“自由的有意識的活動”、勞動或實踐的實質是人本質力量的對象化、人的本質異化及其復歸之路等環(huán)節(jié)展開的。

一、理解人權的前提：人是“類存在物”

馬克思在《巴黎手稿》中對“人的本質”進行論述，首先是在整體的“類”這一角度中進行的，并得出了人是“類存在物”的結論。這一結論的論述過程，主要反映在《巴黎手稿》中的筆記本I和筆記本III中。所謂“類”，就是一類事物在其繁多個體的所有屬性中為全體共同擁有的“原則”，即本質。(1)[德]赫伯特·馬庫塞：《歷史唯物主義的基礎》，薛民譯，黃頌杰校，載上海社會科學院哲學研究所外國哲學研究室編：《法蘭克福學派論著選輯》(上卷)，商務印書館1998年版，第308頁。所謂“本質”，就是事物本身所固有的根本屬性，它是事物之間具有區(qū)別的根本性所在。因此，所謂“類存在物”，我們可以將之定義為：一類事物所具有的共同“原則”，這個共同“原則”正是其與其他存在物最根本的區(qū)別。作為類的人是自然的產物。李步云先生認為：“人權是人依其自然屬性和社會本質所享有和應當享有的權利?！?2)李步云：《論人權》，社會科學文獻出版社2010年版，第3頁。因此，要理解人的主體性問題，首先就需要正確理解人的自然屬性。

關于人的本質，黑格爾是從精神層面來探討的。在黑格爾的哲學體系中，人的本質和“自我意識”(“絕對精神”)是相等的概念。黑格爾認為一切存在都源自于“絕對精神”，“絕對精神”在自然界和人類社會之上，它們都是“絕對精神”的異化形式。在《法哲學原理》中，黑格爾就認為“國家是精神為自己所創(chuàng)造的世界?！?3)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第285頁。同樣地，在黑格爾看來，人類的歷史也就是絕對精神的發(fā)展史，他認為“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史?！?4)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第203頁。同時，在黑格爾那里，絕對精神和理性占據(jù)著統(tǒng)治地位，“人的本質本身僅僅被看作抽象的、思維著的本質。”(5)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第217頁。因為人的本質是抽象精神的存在，所以黑格爾認為人的本質是“自我意識”，“人的本質的全部異化不過是自我意識的異化”。(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁。對此，馬克思在《巴黎手稿》中也有指出：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識?！?7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁。馬克思此時已經認識到了黑格爾唯心主義哲學的弊端，指出黑格爾的唯心主義哲學“從異化出發(fā)……從實體出發(fā)，從絕對的和不變的抽象出發(fā)，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學出發(fā)”(8)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第200頁。。因此，為了批判黑格爾的“絕對精神”理論，馬克思在《巴黎手稿》筆記本III部分，專門用了一章的篇幅來討論“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”。

年輕時的馬克思主要從康德、費希特的理想主義中“吸取營養(yǎng)”，但隨著馬克思思想的不斷成熟，他逐漸對康德、費希特的理論與現(xiàn)實脫節(jié)感到了厭倦。(9)馬克思在《獻給父親的詩冊》中有說到：“康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地領悟在地面上遇到的日常事物?！薄恶R克思恩格斯全集》(第40卷),人民出版社1982年版，第651-652頁。因此，馬克思開始尋找新的理論出路。大學時，他接觸到了青年黑格爾派，并受到青年黑格爾派的影響，把“自我意識”當作決定一切的力量，并在黑格爾“自我意識”理論的指導下完成了其博士論文(10)馬克思的博士論文題為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》。。馬克思在其博士論文中專門討論了原子的“偏斜運動”，想要說明原子在“偏斜運動”中所體現(xiàn)出來的自由理念，而這種自由理念正是“自我意識”的體現(xiàn)。進入社會后，馬克思對現(xiàn)實的不滿日益加劇。他發(fā)現(xiàn)黑格爾的“自我意識”理論常常難以對現(xiàn)實問題進行回應，因此馬克思開始對黑格爾的哲學理論有所質疑。在《萊茵報》工作時期，馬克思把關注點轉到了社會民生上來，并逐漸從黑格爾哲學轉向了對國民經濟學的研究。隨著對國民經濟學深入地研究，馬克思開始從抽象的邏輯思維中回到現(xiàn)實世界中來，并從現(xiàn)實出發(fā)去認識人的本質問題。此時的馬克思認為，黑格爾從“唯心主義”出發(fā)，將人的本質等同于“絕對精神”，那這樣的人就脫離了具體的現(xiàn)實世界，人就變成了虛假的人而不是具體現(xiàn)實世界中的人，這也正是黑格爾哲學弊端之所在。由此，馬克思對黑格爾的“自我意識”理論進行了批判。

馬克思認為，黑格爾對于人本質的認識，只是在抽象的思維層面進行了純粹的邏輯推理。人在黑格爾那里只是抽象意義上的人，而不是具體現(xiàn)實世界中的人。所以，黑格爾的哲學理論并沒有能解決具體現(xiàn)實層面中的問題。在馬克思看來，人直接地是一種“自然存在物”。他認為人不僅是自然的產物，還要依賴于自然界，因為“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！?11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。與此同時，馬克思對人與自然界相互之間的關系進行了論證，認為人與自然有著千絲萬縷的聯(lián)系。人生來就要和外界產生聯(lián)系：一方面，人是自然界的一部分，自然界是人賴以生存的根本，靠自然界的產品才能生活；另一方面，自然界是人意識的一部分，并從理論領域和實踐領域對此進行了詳細闡述。(12)“從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的生活的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來?！薄恶R克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。

馬克思認為，像施特勞斯、布魯諾·鮑威爾等人還是拘泥于黑格爾的邏輯學，只有費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態(tài)度的人。(13)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197-199頁。因此，此時的馬克思不再將人的本質等同于“自我意識”或“絕對精神”，而是借用了費爾巴哈“人本學”理論中“類”的概念，直接地指出人是“類存在物”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。，即“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！?15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。從這里可以看出，馬克思認為人作為自然界中的一種特殊物種，首先是一個普遍的、自由的存在。馬克思把人定義為自為地存在著的存在物、類存在物，這不僅擺脫了黑格爾唯心主義哲學的束縛，將人從抽象的“自我意識”中抽離了出來，還把人從自然界中與其他存在物在根本上區(qū)別出來，并獲得理論上的突破。馬克思認為，人是自然界中的一個特殊“類”存在物，因為人并不像其他存在物一樣與自然界直接相適合地存在，而是有著自身的形成與發(fā)展歷史，并且這一過程還是一種揚棄的過程。(16)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。

馬克思在用費爾巴哈的理論對黑格爾的進行批判的過程中，也發(fā)現(xiàn)了其“人本學”理論的弊端：費爾巴哈抓住了人的自然性，卻忽略了人的社會性。他對“人的本質”的理解僅是從生物意義上的層面展開的，并沒有涉及到人的社會性層面。究竟人和動物的本質區(qū)別是什么呢？費爾巴哈對此回答道：“是理性、意志、心……這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對本質，就是人生存的目的?！?17)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，載《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華等譯，商務印書館1984年版，第27-28頁。因此，馬克思認為，費爾巴哈仍舊沒有找到從抽象的人到現(xiàn)實的人的具體進路。但費爾巴哈并非是一個唯心主義者，他認為自然界先于人的存在，人是自然界的產物，人生存當中的需求完全依賴于自然界。同時，他還認為人是自然界中的一個特殊存在，所以將人視為一種“類存在物”。

馬克思也贊同費爾巴哈提出的“人是自然界的產物”這一觀點。所以，從一定程度上來說，馬克思繼承了費爾巴哈的主張。青年馬克思為了批判黑格爾，使用了費爾巴哈“類本質”的概念。但馬克思在對人“類本質”的理解和判定上，又與費爾巴哈有著明確的區(qū)別：費爾巴哈從經驗科學出發(fā)，僅在生物意義上對人與動物進行劃分，并將“人的本質”理解為抽象的“理性、愛、意志”等；而馬克思雖然認為人與動物一樣,但人是一種“有意識的類存在物”，這種自我意識是人所獨有的，體現(xiàn)在“不僅因為人在實踐上和理論上都把類……當作自己的對象；而且因為……人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！?18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。在這里，馬克思強調了“普遍性”和“自由”是人作為類存在物的重要特征。人具有自我意識，這是人與動物的區(qū)別，因為意識只能是被意識到了的存在。例如，海豚和大象也能辨認出鏡子里的自己，但沒有任何證據(jù)表明，它們能理解自己的所做所為。同時，在馬克思看來，人還是一個有激情的存在物?！凹で椤崆槭侨藦娏易非笞约旱膶ο蟮谋举|力量?！?19)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。人不僅是一個有激情的存在物，還是一個能動的存在物。因為人在追求自己的對象時具有自覺性，所以人必須利用“自己的類的力量”，把這些力量當成對象來對待。此外，馬克思認為，人的精神世界必須依賴于物質實體才能有效存在，對此他在《巴黎手稿》中明確表示：“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。因此，從這些內容都可以看出，馬克思對“類本質”的理解已經超越了費爾巴哈。

二、理解人權的進階：人的類特性是“自由的有意識的活動”

理解人的主體性問題，還需要正確理解人的社會屬性。人超出自然界與動物所不同的是：人不僅具有自然屬性，還具有社會屬性。馬克思在《巴黎手稿》中直接描述了人的本然存在，指出人不僅僅是一種類存在物、一種有意識的類存在物，更重要的還是人可以進行自由而自覺的活動。人的“自由的有意識的活動”不僅包含了人的自然本性，還包含了人的社會性。因此，“自由的有意識的活動”對理解人的主體性問題有著重要的啟示作用。因為作為人權主體性的人必須是自由的、普遍性的人。所謂“自由的有意識的活動”，就是指合規(guī)律性、合目的性的活動，即主體按照自身的需要、價值取向對客體而進行的感性物質活動。

馬克思認為費爾巴哈的“人本學”只是解決了“人是自然的一部分”的問題，即“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。”(21)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。人雖然具有超越動物的“衣、食、住、行”等屬于人的基本機能，但這些仍未超脫動物的機能。(22)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。那人與動物的根本區(qū)別是什么呢？馬克思認為：“一個種的整體特征、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！?23)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。從這里可以看出，馬克思在人是自然界一部分的基礎上，認為人與動物的根本區(qū)別在于生命活動的性質?！白杂傻挠幸庾R的活動”是人獨有的生命活動，是專屬于人的類特性，這正是人與動物的根本區(qū)別。人的本質特性正是在“自由的有意識的活動”這種生產實踐活動中凸顯出來。馬克思認為，人的生存與發(fā)展離不開實踐活動(勞動)，同時勞動又具有消極和積極的兩面性。勞動的消極方面雖表現(xiàn)為人對自然的依賴性，但積極方面卻體現(xiàn)為人能動地改造自然，通過改造自然維持自身的生存，這就是“自由的有意識的活動”，也是人的類特性之所在。

有學者曾認為馬克思在《巴黎手稿》中關于人的本質思想，仍沒能擺脫費爾巴哈的“類存在”思想。這點存在誤讀的可能性?！白杂傻挠幸庾R的活動”正是馬克思跟費爾巴哈在“類存在”上最大的區(qū)別。這也就奠定了馬克思在之后的《關于費爾巴哈的提綱》一文中，對費爾巴哈唯物主義哲學的揚棄。“自由的有意識的活動”這一人的類特性有著兩個重要的內涵：第一，這種生命活動的性質是“有意識的”，即人能按照自己的主觀意志把他物和自己的生活都當成自己的對象來看待。第二，這種生命活動的性質是“自由的”，即人可以自由地支配自己的生命活動。兩個重要的內涵中，“自由的”是“有意識的”自然延伸。在人的生命活動中，人能夠把所有的“類”都當作自己的對象來看待，這是人“有意識”的體現(xiàn)。人還可以充分發(fā)揮自己的主觀能動性，自由地調整和改變自己的生命活動，使之變成“自己意志的和自己意識的對象”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。，這是人“自由的”體現(xiàn)。

馬克思在《巴黎手稿》中為了寫作的方便，經常用“生產”“勞動”或“實踐”來代替“自由的有意識的活動”，這也是造成有的學者直接將人的本質解讀成“生產”“勞動”或“實踐”的原因。但馬克思所理解的“類特性”指的并不是生產、勞動或實踐的“活動”，而是強調人的生命“活動”的“特性”——“自由的”和“有意識的”。

馬克思認為，人的生命活動體現(xiàn)在勞動的過程中，即人的自我產生的過程。因為人的勞動過程與動物的生命活動有著本質不同，所以馬克思把人的本質與勞動明確地聯(lián)系了起來。馬克思認為，人作為一種“類”，不僅因其自然本性而存在，而且還擁有“社會性”，因為人可以進行自由而自覺的活動。人不僅能夠通過生產勞動來改造對象而自為地存在，還能充分發(fā)揮自己的主觀能動性，將自然界改造成人所希望的那個世界，并享受著自己創(chuàng)造出來的作品/勞動產品。馬克思還用生產勞動將人和動物區(qū)別開來，并從以下五個方面指出了二者生產活動的根本不同：其一，從對產品的使用上看，動物只生產它直接需要的東西，這種生產是片面的，而人不僅生產自己直接需要的東西，還生產他人需要的東西，這種生產是全面的；其二，從生產是否受直接肉體需要的支配上看，動物的生產受支配，而人在不受支配的情況下也能生產，并且只有這樣的生產才能算是真正的生產；其三，從生產的范圍上看，動物只生產自身，而人再生產整個自然界，因為人具有主觀能動性，可以創(chuàng)造出自然界沒有的東西；其四，從對產品的支配上看，動物的產品直接屬于它的肉體，而人則可以自由地支配和處理自己的產品；其五，從生產的尺度上看，動物受限于它所屬的那個種的尺度，而人不僅可以自由按照任何一個種的尺度進行生產，并且能夠把固有的尺度運用于對象，甚至還能夠按美的規(guī)律來構造。(25)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162-163頁。

此外，人是怎樣證明自己是有意識的類存在物呢？馬克思認為，人只有在勞動或生產實踐的過程中才意識到自己是有意識的，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物?！?26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。換言之，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”(27)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。。也正是因為人的意識和意志獲得了自我和自由，所以人能夠有意識地自由支配自己的生命活動，認識和改造周圍的世界。所以，馬克思認為，人作為“類”的存在和本質是由勞動決定的，人的類特性也就是“自由的有意識的活動”。

三、人權的實踐性：勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化

將勞動與“人的本質”聯(lián)系在一起，從勞動出發(fā)來理解“人的本質”并不是馬克思的首創(chuàng)，而是黑格爾。這也正是黑格爾辯證法偉大之所在。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中，強調人勞動的重要性，把人的發(fā)展看作是其勞動的結果，從而確立了勞動對于理解“人的本質”的意義。但是，黑格爾的哲學思想是從唯心主義出發(fā)的，他認為一切存在都源自于“絕對精神”。在人的主體能動性背后，還有一個不以人的意志為轉移的絕對精神在支配人們的行動。因此，黑格爾也是在精神本體論的基礎之上來理解勞動的，將勞動當成是“自我意識”的一種外化。(28)“勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西……這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態(tài)?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第130頁。換言之，在黑格爾看來，勞動是絕對精神的外化，最后還要回歸絕對精神。所以，對馬克思來說，黑格爾對勞動的認識“不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化”(29)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第202頁。。

馬克思認為，勞動本身不僅具有積極性的一面，還具有消極性的一面，后者表現(xiàn)為“異化勞動”。但是，黑格爾卻只看到前者，而忽視了后者。此外，由于黑格爾是從唯心主義出發(fā)來理解勞動和人的本質，因此他所理解的勞動并不是現(xiàn)實中客觀具體的、物質的勞動，而是抽象的、精神的勞動。所理解的人也不是自然界中的存在物，而是一種非對象性的、唯靈性的存在物。因此，馬克思對黑格爾用勞動來理解“人的本質”雖表示認同，但也對黑格爾關于勞動的認識進行了批判，指出“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”(30)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第205頁。。由于黑格爾所理解的勞動是抽象的、精神的，所以他也把人的產品當成了“抽象精神的產品”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第204頁。。

與黑格爾把勞動看作是抽象的、精神的活動不同的是，馬克思把勞動看作是人的客觀的、感性的物質活動過程。并且馬克思還認為，人只有在這種物質勞動中才能真正認識自己。他指出：“勞動的對象是人的類生活的對象化，人不僅能夠在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”(32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。正是因為勞動，人不僅能認識和改造世界，還能在勞動中不斷地直觀自身、認識自己。同時，馬克思不僅認識到了人的自然屬性，指出人的存在與生命物質活動都依賴于自然界，還認識到了人的社會屬性，指出如果沒有被人改造了的自然界，人就無法實現(xiàn)人的類活動，也就不存在人的類社會。所以，馬克思對勞動的理解是辯證地看待，這確立了勞動對于理解“人的本質”的重要性。

在確立了勞動對于理解人的本質的決定性意義后，勞動是以何種形式表現(xiàn)出來的？它的實質又是什么？對此，馬克思回答道：“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化?！?33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第157頁。所以說，勞動的表現(xiàn)形式是勞動現(xiàn)實化，勞動實現(xiàn)于勞動的對象化。馬克思進一步解釋到，人以現(xiàn)實的、感性的對象作為自己生命表現(xiàn)的對象?！罢裉柺侵参锏膶ο?，是植物不可缺少的、確保它的生命的對象?！?34)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。關于勞動的對象化，馬克思認為，勞動的對象化是指人類對自然界的改造和占有，它是人類生存和發(fā)展永恒的自然基礎。對此，馬克思是以勞動產品為例來論證的，他說到：“勞動的產品就是固定在某個對象中，物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化?！?35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156-157頁。由此，馬克思確立了勞動的實質為人本質力量的對象化。

如果說勞動或實踐的對象化，是改變自然界或是創(chuàng)造出外部世界原本不存在的新對象，那么對象化活動對于人的本質的意義又是什么？馬克思認為，這種對象化活動對人具有雙重意義：一方面，人通過勞動改造外部世界，使勞動對象凝結自己的本質力量，變成人的產品；另一方面，人通過勞動也在不斷地發(fā)展自己的能力，不僅獲得對外界的認識，還掌握自然物成為人的產品的規(guī)律。

通過前文所述，馬克思首先是從現(xiàn)實的、感性的、具體的人出發(fā)，認為人的類特性是“自由的有意識的活動”，這一活動表現(xiàn)為勞動，即人的本質力量對象化為勞動。其次，馬克思認為，勞動的對象化又表現(xiàn)為勞動產品，勞動產品是人通過勞動對自然物加工改造的結果。從這樣的邏輯關系來看，人通過勞動將自己的本質力量凝結在勞動的對象上，并且按照人的目的將內在的尺度運用于勞動對象，使勞動對象成為人的產品。這樣一來，人通過勞動，不僅使勞動對象凝結了自己“自由的有意識的活動”的本質力量，而且也獲得自然物成為人的產品的規(guī)律。正是基于這樣的邏輯，馬克思通過勞動確立了人與自然界的關系。

此外，如上文所述，人的生產活動與動物的生命活動不同，因為人不僅僅是為了維持肉體生存而進行狹隘物質生產，人的勞動是一種自由的有意識的活動，這正是人的內在根據(jù)。人作為有意識的類存在物這一本質特性，通過改造自然界的自由而自覺的活動表現(xiàn)出來，而正是通過這種活動，自然界才表現(xiàn)為人的作品和現(xiàn)實，人在他所創(chuàng)造的對象世界中才能直觀自身。(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。

馬克思在寫作《巴黎手稿》中有時使用“勞動”的概念，有時使用“實踐”的概念。這給讀者造成了一定的混淆。其實，“勞動”和“實踐”這兩個概念在本質上是一樣的，勞動屬于經濟學上的概念，實踐是對勞動這一經濟學概念的哲學提升。前文論述了“勞動的實質是人本質力量的對象化”，所以也就可以認為“實踐的實質是人本質力量的對象化”。正如前文所述，勞動的對象化是指人的本質力量在外部對象中的付出，并由此改變了外部對象，它的最終表現(xiàn)形式為勞動產品，而勞動產品則是人通過勞動所創(chuàng)造出的外部世界原本并不存在的新對象。由此，馬克思也就將實踐與對象化活動聯(lián)系起來，也就證明實踐與勞動一樣，其實質都是人本質力量的對象化。

四、人權的實現(xiàn)：人的本質異化及其復歸之路

人權的主體是人，人的類特性是“自由的有意識的活動”。但馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實生活中人的生命活動卻不是“自由的”，人的本質發(fā)生了異化。為了揭露人的本質的異化現(xiàn)象，馬克思對當時歐洲流行的古典政治經濟學(37)馬克思當時主要是研究古典政治經濟學家(比如亞當·斯密、李嘉圖等人)的著作。進行深入研究后，指出國民經濟學的缺陷：它不把工人作為人來考察，而是“把工人只當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第125頁。。在《巴黎手稿》中筆記本I“異化勞動和私有財產”部分，馬克思指出，國民經濟學只是“把私有財產在現(xiàn)實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規(guī)律”(39)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁。。但他們其實并不理解這些規(guī)律，不知道這些規(guī)律怎樣從私有財產的本質中產生出來，所以他們無法知道人的本質是什么。

按照馬克思的論述，正常的社會應該是：人類對自己的本質全面占有和享有，享受自己創(chuàng)造出來的世界，即在勞動過程中，人的付出與回報成正比。但是，當前的經濟事實卻完全反了過來，也就是工人的勞動出現(xiàn)了完全異己的現(xiàn)象——“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品”(40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156頁。，以至于到最后工人降低為“最賤的商品”(41)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁。。馬克思發(fā)現(xiàn)，在資本主義社會中，資本(金錢)的力量支配著全人類，工人的勞動已發(fā)生異化，淪為工人們維持生存的基本手段。在資本主義經濟制度下，勞動成為一種不得已和被迫的行為，成為“異己”的勞動，作為類存在的人不再是以創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動中，而是淪為“自然的奴隸”(或“資本的奴隸”)和受剝削者。馬克思指出這種“異化”的現(xiàn)象表現(xiàn)為：“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”(42)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第159頁。，并指出這種異化造成四個后果：第一，人同自己的勞動產品相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動者自己親手創(chuàng)造了產品，但產品非但不屬于勞動者，反而成為奴役勞動者的工具和力量。第二，人同自己的生命活動相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動者的生命活動性質不再是“自由而自覺”的，而是不得已和被強迫的。第三，人同人的類本質相異化。這種異化表現(xiàn)在，人同人自身、精神、以及自然界本為一體，但現(xiàn)在這些都變成維持他個人生存的手段。第四，人同人相異化。這種異化表現(xiàn)在，人與人之間不是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的普遍聯(lián)合體，而是變成彼此間的相互隔離與孤立。(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。

人的本質本應是“自由的有意識的活動”，但在資本主義私有制下，人的類本質發(fā)生了異化。因為人的生命活動不再是“自由的”和“有意識的”，而是成為一種不得已和被迫的行為。勞動者們?yōu)榱松?，不得不自動選擇進行強迫性勞動。所以“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。。與黑格爾不同的是，馬克思在探討異化勞動時，勞動的主體不是黑格爾哲學中的抽象的人，而是現(xiàn)實中的人，并且是具體生活在資本主義私有制下特定階級的人。由于此時的馬克思還受費爾巴哈“人本學”思想的影響，所以他為了更好地解釋當前的社會現(xiàn)象，假設人一開始就具有固定的本質。與費爾巴哈一樣，他承認一種理想化的“人的本質”。這也是后來有學者覺得馬克思此時仍沒有超越費爾巴哈的原因。但筆者認為，此時馬克思關于人的本質理論，已經超越費爾巴哈，只是由于當時還沒有發(fā)現(xiàn)唯物史觀，所以他暫時采用異化勞動來論述人的類本質。馬克思本想通過勞動來理解人的本質，但當他在論述完異化勞動之后，他也發(fā)現(xiàn)了一個新的問題：人的本質理論與現(xiàn)實相悖離。因為在資本主義私有制下，人的勞動不再是“自由而自覺的”，生產也沒辦法再按照自己的意愿自由地進行。也正因此,解決人的本質異化問題以實現(xiàn)人本質的復歸，就成了馬克思所要思考和解決的一大難題。

馬克思認為私有財產是導致異化勞動的直接原因，因此只有對私有財產進行揚棄，才能實現(xiàn)人本質的復歸。(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第186頁。對馬克思來說，共產主義是人本質的復歸之路。因為在共產主義社會中，人的本質將得到全面恢復和確證。馬克思在《巴黎手稿》的筆記本III“私有財產和共產主義”部分，對此進行了較為整體的論述。他首先批判了傅立葉、圣西門等人的空想共產主義學說，認為他們對私有財產只是從外在方面理解，并不懂得私有財產的本質，認識不到私有財產與人本質的異化之間的聯(lián)系，因而得出的結論也只能是粗陋的共產主義。(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第183-184頁?？障肷鐣髁x的積極作用在于，它認識到了資本主義社會暴露出來的貧困、不平等、壓榨、剝削等問題，但它的局限性在于它并沒有指出一條能夠真正克服這些弊端的出路。針對此，馬克思對共產主義進行了更加深刻地闡述：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內生成的?！?47)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁。

在共產主義社會中，一切的異化都將被揚棄，人的本質因此而得到了復歸。這樣的復歸體現(xiàn)在：一是自然界真正成為了人的基礎和對象，而不是手段，人和自然界實現(xiàn)了高度統(tǒng)一；二是人不僅獲得了生命活動真正的基礎和對象，也獲得了全部自然界，實現(xiàn)了自身真正的發(fā)展。在馬克思看來，這種共產主義是一種完成的自然主義。(48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁。這里面共包含兩層內涵：一是作為完成的自然主義，等于人道主義。因為在這種共產主義中，人不再同自身和他人相對立，彼此間不再相互隔離與孤立，而是互為對方而存在；二是作為完成的人道主義，又等于自然主義。因為也只有在這種共產主義中，人與自然才會真正實現(xiàn)高度統(tǒng)一，才能得到真正的解放。馬克思認為，也只有在共產主義中，各種各樣的矛盾才能得以真正解決，一切得以真正社會化、對象化。在《巴黎手稿》中，馬克思還提出“共產主義本身并不是人的發(fā)展目標，并不是人的社會的形式”，但“它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。”(49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁。

與空想社會主義理論不同的是，馬克思提出的共產主義理論以人本質的真正占有為基礎，實現(xiàn)了人的存在與本質的統(tǒng)一，實現(xiàn)了人向自身的復歸，實現(xiàn)了人自由而自覺的生命活動。但此時的馬克思還未能完全脫離傳統(tǒng)哲學本體論思維的模式，在探討人的本質時，他與費爾巴哈一樣，把人的本質歸結為理想的、預設好的、天生的，仍使用“類存在”“異化”之類的概念，并認為只要揚棄異化，“自由的有意識的活動”，重新復歸就能達到人的理想本質。這時的馬克思尚未發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義，不能很好地解決人的社會性、歷史性問題，這一論述和成熟的馬克思主義唯物史觀存在差別。也正因為如此，馬克思在完成《巴黎手稿》后不久，就不再使用“類存在”和“異化”的概念，并在后來《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等著作中對人的本質進行了更深入的探討。

五、對理解“美好生活”人權話語的重要啟示

啟蒙思想家在反神權、君權、等級特權等封建專制斗爭中首先喊出了“人權”的口號，樹起了“人權”的大旗。他們首先從自然狀態(tài)出發(fā)，論證了個人先于政治共同體(政府)存在，人的首要目的在于“自我保存”。“自我保存”是人與生俱來的、不可剝奪的自然權利(50)啟蒙思想家們認為在人類進入文明社會或公民社會以前，曾經存在過一種沒有國家、沒有政府、沒有法律、沒有權威的“自然狀態(tài)”。人類過著受自然法支配的生活，人人享有自然權利，包括生命、自由、平等、財產等基本權利。這些權利是人與生俱有的自然權利，也就是天賦的權利，是不可轉讓的、不可剝奪的、永恒的。，政府存在的首要目的就在于實現(xiàn)人的“自我保存”。因此，通過自然權利所闡發(fā)的包含“自我保存”之基本要素的人權理論，就成為資產階級革命政治解放的信條，進而成為了資產階級在政治上取得統(tǒng)治地位后所建立資產階級共和國的基石。為了鞏固革命成果，資產階級將這一人權理論相繼寫進國家的根本大法中，從而將其現(xiàn)實化為了資產階級共和國的法律制度，并稱之為“人類有史以來最好的制度”。隨著帝國主義的興起，資產階級在對外擴張的過程中，也曾把革命勝利的人權理論作為對外擴張的話語，這也成為當今美西方國家所壟斷的人權話語霸權的理論基礎。

啟蒙思想的人權理論雖在歷史上起過“非常革命”的作用，但其并非完美，甚至遮蔽了“人的主體性”。啟蒙人權的主體是“自然人”，即超越了社會關系和歷史發(fā)展、與世隔絕的孤立個人，脫離了人的本質和共同體。因此，馬克思認為這一人權無非是“脫離了人的本質和共同體的利己主義的權利”(51)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第437頁。。資產階級革命政治解放雖然有局限性，但仍有進步意義，馬克思也對此進行了肯定：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式?！?52)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁。但是，資產階級通過政治解放所實現(xiàn)的只是“市民社會的解放”，而非 “從市民社會中解放”。政治解放所宣告的人權是以“自我保存”為基礎的，所解放的僅僅是人的市民身份或具有市民身份的人。這樣的人是利己主義的、自私的、物質性的、充滿欲望的，脫離了人的本質和共同體。因此，政治解放所宣告的人權實質就是金錢勢力、異己力量凌駕在人的本質力量之上。馬克思通過《萊茵報》時期的革命斗爭也認識到：在資本主義私有制條件下，要實現(xiàn)普遍自由、普遍平等是根本不可能的。因此，他指出，政治解放并非最后的解放，要想實現(xiàn)“使人的世界即各種關系回歸于自身”，需要將革命繼續(xù)下去，最終實現(xiàn)人的全面解放。

當今社會，人權已經成為“全球道德思想的通用語”(53)Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, 2001, p. 53.，探討馬克思人的本質思想對于我們更好地理解作為新時代人權話語的“美好生活”，進而全面、準確地理解人權具有舉足輕重的作用。理解“人”始終是理解“人權”概念的首要問題。在《巴黎手稿》中，馬克思通過“異化”理論解釋了現(xiàn)實中的“非人化”，指出“自我保存”并非人的本質。因為“自我保存”也是動物所具有的，而作為類存在物，人的主體性應該是“普遍的”“自由的”，并且嘗試對“普遍”與“自由”的本然的人復歸提出初步構想。馬克思《巴黎手稿》中“人的解放”的提出，突破了啟蒙思想的人權理論，還原了人權本然之面目，這一超越對我們理解“美好生活”這一新時代人權話語具有著重要作用。當今，面對美西方的人權話語霸權，我們對“美好生活”這一新時代人權話語的理解不應停留在啟蒙人權話語中自我設限，而應是立足于全人類的價值，著眼于“人類命運共同體”，為實現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

“人的本質”是每個時代都需要的考問。不過，這始終應該是當下的問題，因為脫離了現(xiàn)實，我們就無法真正觸摸到這個問題的本質。在《巴黎手稿》中，馬克思對人的本質進行了深入地探討，并且努力地嘗試從當時具體生活在資本主義經濟制度下的特定階級的人出發(fā)，將之作為思考問題的主體。這點也給了我們深刻啟示，即我們對人權的理解應根植于我們當下的社會中，不應脫離于當下實際情況。此外，馬克思主義人權思想的形成過程是一個不斷向前發(fā)展的過程，我們只有回到馬克思經典著作中進行深入研究，才能追尋馬克思主義人權思想形成和發(fā)展的足跡，才能全面、正確地理解與把握馬克思主義人權理論。所以，探討馬克思《巴黎手稿》中“人的本質”思想，不僅有助于我們更加準確地評價《巴黎手稿》在馬克思主義人權思想形成過程中的地位，也在人權愈發(fā)受到重視的今天，對我們更好地理解人權、促進和發(fā)展人權有著非常重要的現(xiàn)實意義。