論康德本體論證明批判思想的發(fā)展
——從《演證上帝存有的惟一可能的證明根據(jù)》到《純粹理性批判》

舒遠(yuǎn)招 劉丹鳳

眾所周知，康德在《純粹理性批判》中把有關(guān)上帝存有（Dasein）［1］本文把Dasein譯為“存有”，把Existenz譯為“實(shí)存”，把撇開系詞含義而專門表示“存在”的Sein譯為“存在”，康德實(shí)際上交替使用這三個(gè)術(shù)語。另外，本文把包括系詞在內(nèi)的Sein überhaupt譯為“一般的是”。的證明方式分為三種：自然神學(xué)的證明從確定的經(jīng)驗(yàn)開始，并按照因果律而上升到世界之外的最高原因；宇宙論證明從某個(gè)“一般存有”的經(jīng)驗(yàn)推出一個(gè)最高存在者的存有；本體論證明則完全先天地（a priori）從單純概念中推出一個(gè)最高原因的存有?？档抡J(rèn)為，宇宙論證明實(shí)際上以隱蔽的方式把本體論證明當(dāng)成了自己的推論基礎(chǔ)，即肯定了上帝這個(gè)最實(shí)在的存在者的概念也必然帶有這個(gè)存在者的絕對(duì)必然性，同樣，自然神學(xué)的證明也在任何時(shí)候都必須仰仗于本體論證明，因此，撇開其道德神學(xué)證明不論，便只有本體論證明所包含的才是“惟一可能的證明根據(jù)”（A625/B653）［1］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第493頁。本文以下凡引用本書，都只列出皇家科學(xué)院版標(biāo)準(zhǔn)頁碼。A指第一版，B指第二版。了，這種“證明根據(jù)”是人類理性所不可忽略的?；谶@種理解，康德把對(duì)本體論證明的批判置于對(duì)宇宙論證明和自然神學(xué)證明的批判之前，本體論證明批判思想在康德全部思辨神學(xué)批判中也就占有了至關(guān)重要的地位。

談?wù)摽档碌谋倔w論證明批判思想，自然不能避開其寫于前批判時(shí)期的《演證上帝存有的惟一可能的證明根據(jù)》一文（1763，以下簡(jiǎn)稱為《證明根據(jù)》）［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.李秋零教授將康德這部論著譯為《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》，見其主編的《康德著作全集》第2卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。本文引自《證明根據(jù)》的引文，參考了李秋零教授的譯文。。從《證明根據(jù)》到《純粹理性批判》，可以清晰地看出康德本體論證明批判思想由前批判時(shí)期到批判時(shí)期的發(fā)展。正如一些論者所指出的，康德在《證明根據(jù)》一文中已經(jīng)批判了笛卡兒派的本體論證明，這表明康德的思想發(fā)展具有一定的連貫性［3］可參見趙林：《康德前批判時(shí)期關(guān)于上帝存在證明的思想糾結(jié)》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第2期。該文提出，《純粹理性批判》中的神學(xué)批判思想在前批判時(shí)期的《證明根據(jù)》一文中就已經(jīng)“初具雛形”。該文還指出：在這篇早年撰寫的長(zhǎng)文中，康德一方面對(duì)傳統(tǒng)的本體論證明和宇宙論證明進(jìn)行了深入透徹的批判，另一方面卻仍然試圖為上帝存在尋找一種新的理性證明。這種矛盾表明，此時(shí)的康德正在休謨懷疑論的影響下，艱難而痛苦地掙脫著萊布尼茨－沃爾夫獨(dú)斷論的思想束縛。。但是，《證明根據(jù)》一文畢竟還嘗試為上帝的存有作出一種“演證”，并且稱之為“本體論證明”，這表明前批判時(shí)期的思想與《純粹理性批判》中的思想相比還有很大的不同。另外，盡管《證明根據(jù)》和《純粹理性批判》都批判了笛卡兒派的證明，但后者無疑更加全面系統(tǒng)，而且在一些用語上發(fā)生了改變。

本文試圖表明，從《證明根據(jù)》到《純粹理性批判》，康德的本體論證明批判思想的發(fā)展主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，《純粹理性批判》否定了《證明根據(jù)》中康德自己所主張的“本體論證明”，即建立在“惟一可能的證明根據(jù)”之上的證明方式；其二，《純粹理性批判》在吸收和保留《證明根據(jù)》中的批判思想的基礎(chǔ)上，也推進(jìn)了《證明根據(jù)》對(duì)笛卡兒派證明所作的批判，使得批判更富有層次性，更加全面系統(tǒng)。本文在第三部分中還將表明：《證明根據(jù)》所說的“Dasein根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”和Dasein作為“絕對(duì)的肯定”有別于“每一個(gè)本身在任何時(shí)候都僅僅在與另外一個(gè)事物的關(guān)系中被設(shè)定的謂詞”，在《純粹理性批判》中被說成了“邏輯的謂詞”不同于“實(shí)在的謂詞”。

一、《純粹理性批判》否定了《證明根據(jù)》中康德主張的“本體論證明”

康德在《純粹理性批判》所批判的本體論證明，主要是笛卡兒派的證明，他還明確提到萊布尼茨的名字（A602/B630）。但在《證明根據(jù)》中，他其實(shí)并沒有把笛卡兒派的證明叫作“本體論證明”。在這里，他所謂的“本體論證明”，特指他自己主張的證明方式，即從作為結(jié)果的可能事物推出上帝的實(shí)存?！都兇饫硇耘小贩艞壔蚍穸丝档伦约涸凇蹲C明根據(jù)》中所主張的這個(gè)“本體論證明”，這可以視為康德本體論批判思想的一大發(fā)展。在批判笛卡兒派本體論證明的同時(shí)還主張另外類型的本體論證明，這表明《證明根據(jù)》中的本體論證明批判思想還具有很大的局限性，而這種局限性在《純粹理性批判》中得到了很大程度的克服。

在《證明根據(jù)》的第三章（Dritte Abteilung）中，康德把關(guān)于上帝存有的所有證明根據(jù)分為兩大類，即要么“從單純可能事物的知性概念中”（aus den Verstandsbegriffen des blo? M?glichen）得到，要么“從實(shí)存事物的經(jīng)驗(yàn)概念中”（aus dem Erfahrungsbegriffe des Existierenden）得到。第一種情況又分為兩個(gè)做法：要么是從作為一個(gè)根據(jù)的可能事物推出作為一個(gè)結(jié)果的上帝的存有；要么是作為一個(gè)結(jié)果的可能事物推出作為一個(gè)根據(jù)的“神的實(shí)存”（die g?ttliche Existenz）。第二種情況同樣被分為兩種做法：要么是從我們經(jīng)驗(yàn)到其存有的東西推出一個(gè)第一的和獨(dú)立的原因的實(shí)存，并借助于解析該概念而推出該原因的神的屬性；要么是從經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)的東西直接推出第一因的存在及其屬性。［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.729—730.

于是，康德便把全部證明根據(jù)分成了兩大類和四小種：第一類的第一種做法是笛卡兒派所為，第二種做法是康德自己的主張，他并且把這種做法叫作“本體論證明”［2］ibid.S.734.；第二類的第一種做法在康德看來很著名，尤其是通過沃爾夫?qū)W派的哲學(xué)家們而“聲名鵲起”，大致對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》中的宇宙論證明，而第二種做法在康德看來很古老，但通過德勒姆（Derham）、紐文迪特（Nieuwentyt）等人的努力而被發(fā)揚(yáng)光大，大致相當(dāng)于《純粹理性批判》中的自然神學(xué)（目的論）證明，但康德在《證明根據(jù)》中把這種做法叫作“宇宙論證明”［3］ibid.。在這四種證明中，康德明確否定了第一種笛卡兒派的做法和第三種沃爾夫?qū)W派的做法，即《純粹理性批判》中所說的本體論證明和宇宙論證明。在他看來，說到底只有他自己主張的“本體論證明”和第四種“宇宙論證明”才是可能的。他承認(rèn)這種“宇宙論證明”（實(shí)即目的論證明）具有生動(dòng)感人的優(yōu)點(diǎn)，但從邏輯的完備性和精確性的角度來看，他認(rèn)為只有他自己主張的“本體論證明”才建立在“惟一可能的證明根據(jù)”之上，才具有一種演證所要求的“明晰性”。

在《證明根據(jù)》第一章（Erste Abteilung）的第二個(gè)考察中，康德論述了以一種存有為前提的“內(nèi)在可能性”。他首先區(qū)分了可能性的兩種含義：其一，是可能性的“形式的東西”或“邏輯的東西”，這是指凡是可能的東西都不能自相矛盾；其二，是可能性的“質(zhì)料的東西”或“實(shí)在的東西”，這是指可能事物的“材料”或者“質(zhì)料”［1］后文還將進(jìn)一步表明：康德對(duì)可能性的“邏輯的東西”和“實(shí)在的東西”的這一區(qū)分，不同于康德在《純粹理性批判》反駁本體論證明時(shí)所提出了“邏輯可能性”與“實(shí)在可能性”的區(qū)分。因?yàn)椤皩?shí)在可能性”是指建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的事物的可能性，大致對(duì)應(yīng)于“可能性”模態(tài)范疇，而這里所謂可能性的“實(shí)在的東西”則僅僅是指構(gòu)成一個(gè)可能事物的“材料”或“質(zhì)料”，是我們所設(shè)想的一種東西，如一個(gè)可能的三角形必定包含了三個(gè)角、三條邊等。。例如，一個(gè)具有四個(gè)角的三角形是絕對(duì)不可能的，因?yàn)樵谄渥陨戆嗣堋５粋€(gè)三角形和一個(gè)具有四個(gè)角的東西都是一個(gè)可能的事物，它們所包含的“材料”或“質(zhì)料”都是可能的。因此，不僅在一切自相矛盾的場(chǎng)合沒有了內(nèi)在可能性，而且在沒有“材料”或“質(zhì)料”可以思維的情況下也沒有了內(nèi)在可能性。所有可能的事物不僅具有符合矛盾律的邏輯關(guān)系，而且都是某種可以被思維的東西。康德由此提出：如果人們?nèi)∠艘磺写嬗?，則沒有質(zhì)料的東西成為可以思維的東西，而且一切可能性也就被取消了。雖然否定一切實(shí)存并不會(huì)有什么矛盾，但是，有某種可能性卻根本沒有任何現(xiàn)實(shí)之物，這是自相矛盾的，“因?yàn)槿绻麤]有任何東西實(shí)存，也就沒有任何在此被思維的東西被給予，而且如果人們依然想要某物是可能的，就會(huì)陷入自相沖突”［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.638.。他的意思是：說沒有任何東西實(shí)存，就等于說根本就沒有任何東西，而在此情況下再說有某物是可能的，這是自相矛盾的。所以，事物的內(nèi)在可能性要求我們承認(rèn)某種東西實(shí)存，絕對(duì)不可能沒有任何東西實(shí)存。

康德進(jìn)而提出：一切可能性都是在某種現(xiàn)實(shí)之物中被給予的，要么是作為這個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的一種規(guī)定，要么是通過該物而作為一個(gè)結(jié)果。他并且把這個(gè)現(xiàn)實(shí)之物就歸結(jié)為上帝，認(rèn)為上帝的內(nèi)在可能性就是其規(guī)定，而上帝之下的萬物的可能性則來源于上帝（上帝是一切可能性的最終實(shí)在根據(jù)）。由于取消上帝的存在會(huì)從根本上取消一切可能性，因此上帝的存在就是必然的。他還把上帝這個(gè)必然的存在者從本質(zhì)上說成是惟一的，是簡(jiǎn)單而不可分的，是不變的和永恒的，就其本性而言是一種精神?？档逻€認(rèn)為，上帝包含了最高的實(shí)在性，但并不包含一切實(shí)在性，其自身的實(shí)在性固然就是其謂詞或規(guī)定，但其他事物的實(shí)在性則是其結(jié)果?？梢?，他把事物的實(shí)在性與質(zhì)料的可能性大致等同了起來。在第四個(gè)考察的“結(jié)束語”中，他還指出：他所給出的有關(guān)上帝存有的證明根據(jù)，僅僅建立在“某物是可能的”這一基礎(chǔ)上。因此，他的“本體論證明”就是一種“可以完全先天地作出的證明”［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.653.。

但是，這一證明在《純粹理性批判》中被否定了。在《純粹理性批判》中，“本體論證明”一詞僅用于指稱笛卡兒派從邏輯上可能的最實(shí)在的存在者概念推出該存在者存有的做法。不僅如此，在論述上帝這個(gè)“先驗(yàn)理想”時(shí)，康德還明確指出：理性把諸物的一切可能性都看作是從一個(gè)惟一的、作為基礎(chǔ)的、也就是最高實(shí)在的可能性派生出來的，并且由此預(yù)設(shè)了這種可能性是包含在某個(gè)特殊的原始存在者即上帝之中的，這是一種“自然的幻覺”（A582/B610）。在他看來，理性固然可以通過最高實(shí)在性的單純概念而將原始存在者規(guī)定為惟一的、簡(jiǎn)單的、完全充足的、永恒的等等，并把上帝理念作為一切實(shí)在性的概念而建立為一般事物的通盤規(guī)定的基礎(chǔ)，但并不要求這一切實(shí)在性被客觀地給予出來并構(gòu)成一個(gè)事物，這樣一個(gè)事物是我們的“一個(gè)單純的虛構(gòu)”（A580/B608），而我們并沒有權(quán)利作出這類虛構(gòu)。對(duì)康德而言，上帝只是一個(gè)調(diào)節(jié)性的理念，并無客觀實(shí)在性，因而我們不應(yīng)將這個(gè)“單純的表象”制作成“客體”，并將其實(shí)在化，乃至于人格化。

在這里，康德放棄了《證明根據(jù)》中的做法：把一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的存在當(dāng)作可能性的前提，而是僅僅把上帝這個(gè)可能之物當(dāng)作一切事物之可能性的先驗(yàn)質(zhì)料方面的條件。在他看來，每個(gè)概念或可能的事物都首先需要從屬于“可規(guī)定性原理”（A571/B509）：在每?jī)蓚€(gè)相互矛盾地對(duì)立著的謂詞中只有一個(gè)可以歸之于一個(gè)概念，這是一條單純邏輯的原則，大致對(duì)應(yīng)于《證明根據(jù)》中所說的可能性的邏輯的或形式的東西。與此同時(shí)，每個(gè)事物按其可能性而言還需要從屬于“通盤規(guī)定原理”：在一個(gè)事物的一切可能的謂詞中，必然有一個(gè)謂詞是應(yīng)該歸于該物的（A572/B600）。這就超出了矛盾律的要求，而在與可能性總體的關(guān)聯(lián)中來看待每個(gè)可能的事物，把每個(gè)事物的可能性看作是對(duì)可能性總體的一種分有。于是，每個(gè)事物在其通盤規(guī)定中的可能性，就大致對(duì)應(yīng)于《證明根據(jù)》中所說的可能性的質(zhì)料的或材料上的東西?？档掠纱颂岢觯簩?duì)一切可能的謂詞，我們都可以超出單純邏輯方面的考慮而關(guān)注到其“先驗(yàn)的肯定”，這就是其“實(shí)在性”（事實(shí)性），它意味著“一個(gè)某物，其概念自在地本身就表達(dá)了一個(gè)是”（A574/B602）。而每個(gè)事物的實(shí)在性（可能性）都被理解為要以上帝這個(gè)“先驗(yàn)基底”為基礎(chǔ)，而這個(gè)先驗(yàn)基底似乎包含了全部材料儲(chǔ)備，因而一切事物的可能的謂詞都可以從這個(gè)先驗(yàn)基底中取得。上帝本身也是得到通盤規(guī)定的，這就是他所包含的一切可能的先驗(yàn)謂詞，如全知、全能、永恒等（A641—642/B669—670）。憑借這些先驗(yàn)肯定或先驗(yàn)實(shí)在性而得到通盤規(guī)定的上帝理念，構(gòu)成了其他一切事物的通盤規(guī)定的基礎(chǔ)，構(gòu)成了這些事物的可能性的至上的和完備的質(zhì)料條件。在更精確的規(guī)定中，康德還把上帝的最高實(shí)在性說成是一切事物的可能性的“根據(jù)”而非“總和”（A579/B607），并且把事物的規(guī)定或謂詞當(dāng)作了上帝這個(gè)根據(jù)的“結(jié)果”?？档碌倪@些說法與《證明根據(jù)》中的說法大同小異，兩者之間最有決定意義的區(qū)別僅在于：在《純粹理性批判》中，上帝這個(gè)先驗(yàn)理想始終只是一個(gè)可能的事物，一個(gè)單純的思想物，而不像在《證明根據(jù)》中那樣被說成是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)事物”。概言之，康德不再把現(xiàn)實(shí)事物當(dāng)作事物可能性的前提，這就明確否定了《證明根據(jù)》所說的“惟一可能的證明根據(jù)”或“本體論證明”。

二、《純粹理性批判》推進(jìn)了《證明根據(jù)》對(duì)笛卡兒派本體論證明的批判

我們看到，《證明根據(jù)》已經(jīng)展開了對(duì)笛卡兒派證明（當(dāng)時(shí)并未稱之為“本體論證明”）的批判，這與《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論第三章第四節(jié)“上帝存有之本體論證明的不可能性”對(duì)笛卡兒派本體論證明的批判具有一致性，表明康德在前批判時(shí)期就已經(jīng)否定了笛卡兒派的本體論證明。

1.《證明根據(jù)》對(duì)笛卡兒派本體論證明的批判

《證明根據(jù)》抓住了笛卡兒派證明的主要問題，這就是把上帝的存有混淆為上帝概念所包含的謂詞。笛卡兒派試圖從作為一個(gè)根據(jù)的可能事物推出一個(gè)作為結(jié)果的上帝的存有，也就必須通過分析上帝這個(gè)可能事物的概念而在其中發(fā)現(xiàn)其存有，如此一來，就必然會(huì)把存有與上帝概念所包含的謂詞（規(guī)定）混淆起來?？档略跈z查笛卡兒派的證明時(shí)提到，人們?cè)谧鞒龃祟愖C明時(shí)，還首先想象出一個(gè)可能事物的概念，并設(shè)想所有真正的完善性都統(tǒng)一在它里面，于是認(rèn)定存有也是一種完善性，于是便由一個(gè)最完善的可能事物的可能性推出其實(shí)存［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.730.。但是，針對(duì)笛卡兒派的上述做法，康德指出存有根本就不是一個(gè)可能事物的謂詞（規(guī)定），因而也不是完善性的謂詞，由此否決了這一證明的可能性?？档碌倪@一批判確實(shí)抓住了笛卡兒派證明的要害：人們?cè)谠噲D從一個(gè)單純可能的概念推出絕對(duì)必然的實(shí)存時(shí)，總是在這樣一個(gè)僅僅可能的存在物的謂詞中去尋找存有，但存有卻根本不在其中，因此此類尋找是徒勞的。

康德認(rèn)為，存有根本不是一個(gè)（可能的）事物的謂詞或規(guī)定，但如果人們正確地理解了它的含義，由此不再像笛卡兒派那樣從僅僅可能的概念中推出它，則人們也可以把這個(gè)表達(dá)當(dāng)作一個(gè)謂詞來用。在存有作為一個(gè)謂詞出現(xiàn)于普通用語的所有場(chǎng)合中，它與其說是“事物本身”（Dinge selbst）的一個(gè)謂詞，倒不如說是我們關(guān)于該事物的思想的一個(gè)謂詞。例如，說獨(dú)角海獸具有實(shí)存，這無非是說獨(dú)角海獸的表象是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念。人們必須親自看到了獨(dú)角海獸，或者至少聽看到過它的人說起，才能確認(rèn)它是否真的實(shí)存。因此，說“獨(dú)角海獸是一種實(shí)存著的動(dòng)物”，這并非完全正確的表述，正確的說法毋寧是：“某個(gè)實(shí)存的海洋動(dòng)物具有我在獨(dú)角海獸身上所設(shè)想的全部謂詞?！保?］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.631.

《證明根據(jù)》不僅指出存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定，而是我們關(guān)于該事物的思想的謂詞，表明我們關(guān)于某個(gè)事物的表象是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，而且進(jìn)一步指出存有是對(duì)一個(gè)事物的“絕對(duì)的肯定”，因而有別于“每一個(gè)本身在任何時(shí)候都僅僅在與另外一個(gè)事物的關(guān)系中被設(shè)定的謂詞”［2］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.632.，即由系詞在主謂詞之間的邏輯關(guān)系中設(shè)定的謂詞。康德把“肯定”或“設(shè)定”與“一般的是”（Sein überhaupt）視為同一的，并認(rèn)為“一般的是”包含了兩層含義：一是系詞，它是一個(gè)判斷中的聯(lián)結(jié)概念，在這里，某種東西可以僅僅在關(guān)系中被設(shè)定，或者更確切地說，僅僅被設(shè)想為作為一種特征的東西同另外一個(gè)事物的關(guān)系；而在“絕對(duì)的肯定”這里，自在自為的事物被看作是被設(shè)定的，此時(shí)的Sein就等同于存有即Dasein?？档略诖瞬粌H把存有這種絕對(duì)的肯定同系詞在主謂詞關(guān)系中的設(shè)定區(qū)別開來，而且把絕對(duì)的肯定同系詞所設(shè)定的謂詞區(qū)別開來。

康德還舉例指出：當(dāng)我說“上帝是全能的”時(shí)，所考慮的僅僅是主詞“上帝”與謂詞“全能”之間的邏輯關(guān)系，把全能僅僅當(dāng)作上帝的一個(gè)“特征”來加以述說，而并未由此包括對(duì)上帝存有或?qū)嵈娴目隙āＩ系鄣膶?shí)存并不像“全能”那樣包含在上帝這個(gè)主詞概念中。即使不認(rèn)識(shí)上帝存有的人，只要他很好地理解我如何使用上帝概念的，也會(huì)把“上帝是全能的”判斷為一個(gè)真實(shí)的命題。但上帝的存有卻屬于他的概念如何被設(shè)定的方式，因?yàn)榇嬗胁粚儆谏系鄣闹^詞。因此，當(dāng)我說“上帝是一個(gè)實(shí)存的事物”，這似乎并不正確地在把實(shí)存當(dāng)作包含于上帝主詞概念中的一個(gè)謂詞來加以述說，包含了存有與謂詞的一種不經(jīng)意的混淆。因而準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是：“一個(gè)實(shí)存的事物是上帝，即它具有我們借助于上帝這個(gè)表述所表示的全部謂詞?！保?］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.633.

《證明根據(jù)》批判笛卡兒派本體論證明的這些思想都在《純粹理性批判》中得到了保留，并構(gòu)成了康德進(jìn)一步批判笛卡兒派證明的要點(diǎn)。著名的“Sein顯然不是實(shí)在的謂詞”（A598/626）命題，就與“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”具有一致性。另外，《證明根據(jù)》中認(rèn)為存有超出了主詞概念，需要通過經(jīng)驗(yàn)來確證的思想，也與《純粹理性批判》中對(duì)“實(shí)存概念的精確規(guī)定”相對(duì)應(yīng)，后者也強(qiáng)調(diào)一個(gè)事物的實(shí)存需要被知覺到，由此把實(shí)存當(dāng)作一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念。但是，《純粹理性批判》不僅在具體表述上與《證明根據(jù)》有了變化，例如采用了“Sein顯然不是實(shí)在的謂詞”和“實(shí)存概念的精確規(guī)定”之類的說法，而且對(duì)笛卡兒派本體論證明的論證程序作了更有層析性的敘述，因而其反駁也更加全面系統(tǒng)。

2.《純粹理性批判》在哪些方面推進(jìn)了對(duì)笛卡兒派本體論證明的批判

《純粹理性批判》敘述了笛卡兒派兩個(gè)“版本”的本體論證明，這是《證明根據(jù)》所沒有作出的，這就從根本上決定了《純粹理性批判》中的批判更富有層次性。在這里，我們依據(jù)康德對(duì)笛卡兒派的普通版證明和加強(qiáng)版證明的批判，來看看他在保留《證明根據(jù)》的批判思想的同時(shí)做了哪些推進(jìn)。

（1）康德對(duì)普通版笛卡兒派證明的批判

所謂普通版證明，就是一般的證明，即從一個(gè)絕對(duì)必然的存在者概念推出其必然存有或?qū)嵈娴淖C明?？档轮赋?，人們僅僅從名義上解釋“絕對(duì)必然存在者概念”，把絕對(duì)必然存在者說成是“其非存在是不可能的某種東西”（A592/B620），認(rèn)為一旦否定其存有，就會(huì)導(dǎo)致該概念自相矛盾。如笛卡兒還舉例表明：上帝的存有就像三角形有三個(gè)角一樣是絕對(duì)必然的?？档略诜瘩g時(shí)提出：“判斷的無條件的必然性并不是事物的絕對(duì)必然性?！保ˋ593/B621）雖然在存有三角形的情況下它必然有三個(gè)角（邏輯必然性），但并不意味著有三個(gè)角的三角形必然存有（事物必然性）。同樣，“上帝是全能的”是一個(gè)具有邏輯必然性的命題，但這種必然性并不等同于上帝的必然存有。由于這兩種必然性的不同，導(dǎo)致了取消上帝的存有并不會(huì)導(dǎo)致矛盾。這就是說，如果我把存有事先設(shè)定在一個(gè)概念中，則取消其存有會(huì)導(dǎo)致該概念自相矛盾，但如果我把主詞本身也隨同謂詞一并取消，那就沒有矛盾了。因此結(jié)論是：由于在取消上帝主詞的同時(shí)取消謂詞不包含矛盾，因而不能單憑純粹先天的上帝概念發(fā)現(xiàn)其不可能存有的任何標(biāo)志（A596/B624）。

“判斷的無條件的必然性”與“事物的絕對(duì)必然性”之間的區(qū)分，確乎可以說是對(duì)《證明根據(jù)》中的類似區(qū)分的一種采納和發(fā)揮。在《證明根據(jù)》中，康德區(qū)分了“邏輯的必然性”與“存有的必然性”，即“絕對(duì)的實(shí)在的必然性”（die absolute Realnotwendigkeit）［1］Immanuel Kant. Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe II:Vorkritische Schriften bis 1768.Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.2.-9.Aufl.-2003.S.643.。他也提出，取消了一個(gè)可能事物的存在，并未取消該事物與其謂詞之間的邏輯關(guān)系。這表明，康德把一個(gè)可能事物與其包含的謂詞之間的邏輯上必然的關(guān)系，與包含這些謂詞（規(guī)定）的這個(gè)可能事物的“存有”區(qū)分開來，即認(rèn)定“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”。但我們也要看到，在《純粹理性批判》中，康德是想通過兩類必然性區(qū)分來否定笛卡兒派的普通版證明，而在《證明根據(jù)》中，康德盡管通過這一區(qū)分而批判了笛卡兒派證明，但畢竟還試圖表明：在他自己的“本體論證明”中，這種區(qū)分還具有正面的意義，即肯定了上帝具有絕對(duì)的實(shí)在必然性。如前所述，康德是想通過把必然要有某種事物的存在當(dāng)作事物的可能性的最終根據(jù)，由此他肯定了有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者即上帝實(shí)存。

（2）從康德對(duì)加強(qiáng)版笛卡兒派證明的批判

所謂加強(qiáng)版證明，是康德在“上帝存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)的第七段中敘述的，特指進(jìn)一步將“絕對(duì)必然的存在者”理解為“最最實(shí)在的存在者”（das allerrealste Wesen），并且由這個(gè)“最最實(shí)在的存在者”的概念推出該存在者的必然存有?？档略O(shè)想，笛卡兒派可能會(huì)進(jìn)一步提出：在最最實(shí)在的存在者概念中，其對(duì)象的不存在是自相矛盾的?！澳銈冋f，這個(gè)存在者具有一切實(shí)在性，你們也有權(quán)假定這樣一個(gè)存在者是可能的（這一點(diǎn)我暫且承認(rèn)，盡管這個(gè)不自相矛盾的概念還遠(yuǎn)未證明該對(duì)象的可能性）。現(xiàn)在，在一切實(shí)在性中也包含了存有，因而存有寓于一個(gè)可能事物的概念中。那么，如果該物被取消，則該物的內(nèi)在可能性也會(huì)被取消，而這是矛盾的。”（A596—597/B624—625）這段話的最后一句表明了笛卡兒派會(huì)反對(duì)把存有從“最最實(shí)在的存在者”概念中取消，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致取消其內(nèi)在的可能性，因而自相矛盾。但這個(gè)最終結(jié)論建立在“存有寓于一個(gè)可能事物的概念中”這個(gè)結(jié)論的基礎(chǔ)上，而后者是通過一個(gè)不太標(biāo)準(zhǔn)的三段論推理得到的。這一推理大致是：A.最最實(shí)在的存在者具有一切實(shí)在性，而且是可能的（大前提）；B.現(xiàn)在，在一切實(shí)在性中也包含了存有；C.因而存有寓于一個(gè)可能事物的概念中（結(jié)論）。

在接下來的八至十三段中，康德對(duì)這個(gè)加強(qiáng)的證明作出了全面系統(tǒng)的批判。由于加強(qiáng)版證明包含諸多環(huán)節(jié)，因而康德對(duì)之展開的批判就顯得比《證明根據(jù)》中的批判更加復(fù)雜。我們認(rèn)為，與《證明根據(jù)》中的批判相比，康德對(duì)這個(gè)加強(qiáng)版證明的批判主要在以下幾點(diǎn)上有所推進(jìn)：

首先，康德在總體回應(yīng)中提出了三個(gè)觀點(diǎn)，是《證明根據(jù)》中所未見的。

總體回應(yīng)是在本節(jié)第八段作出的，康德在這一段中提出了三個(gè)觀點(diǎn)：其一，當(dāng)?shù)芽▋号伞安徽撘院畏N暗藏的名目把該物實(shí)存的概念塞進(jìn)了一個(gè)只能按照其可能性來思考的事物概念中”（A597/B625）時(shí)，便陷入了自相矛盾；其二，如果笛卡兒派把實(shí)存性命題當(dāng)作分析命題（他們也正是這樣做的），則通過該物的存有對(duì)該物的思想沒有任何增加，但如此一來，就要么把心中的思想當(dāng)成了事物本身，要么預(yù)設(shè)了一種存有是屬于可能性的，然后以此為借口從內(nèi)在可能性中推出了這一存有，而這無非是“一種可憐的同義反復(fù)”（A597/B625）；其三，如果笛卡兒派承認(rèn)實(shí)存性命題是綜合的，就像每個(gè)有理性者必須明智地承認(rèn)那樣，則取消存有就不會(huì)有任何矛盾（A598/B626）。第一個(gè)觀點(diǎn)是康德對(duì)笛卡兒派的一種反擊，認(rèn)為他們把實(shí)存塞進(jìn)一個(gè)事物概念中的做法“自相矛盾”；第二個(gè)觀點(diǎn)指出了笛卡兒派通過把實(shí)存性命題當(dāng)作分析命題的方式而陷入了“同義反復(fù)”；第三個(gè)觀點(diǎn)通過指出實(shí)存性命題的綜合性而表明了取消實(shí)存不會(huì)導(dǎo)致矛盾。這些說法都是《證明根據(jù)》所沒有的。值得注意的是：康德在指出笛卡兒派在作同義反復(fù)時(shí)還指出，“實(shí)在性”一詞——在事物概念中的“實(shí)在性”聽起來不同于謂詞概念中的“實(shí)存”這個(gè)詞——也無助于克服其同義反復(fù)?！耙?yàn)槿绻銈儼阉械脑O(shè)定（不論你們?cè)O(shè)定什么）都稱為實(shí)在性，則你們就已經(jīng)把這個(gè)事物連同其一切謂詞都設(shè)定在主詞之中了，并假定它是現(xiàn)實(shí)的，而在謂詞中你們只是重復(fù)這一點(diǎn)?！保ˋ597—598/B625—626）這表明：笛卡兒派把實(shí)存混淆為上帝概念所包含的實(shí)在性，這并未克服同義反復(fù)，因?yàn)槿绱艘粊?，?duì)主詞（上帝）連同其一切謂詞的設(shè)定，也就像系詞對(duì)謂詞的設(shè)定那樣，僅僅是在上帝主詞概念中進(jìn)行了。

其次，康德針對(duì)加強(qiáng)版證明混淆Dasein與上帝的實(shí)在性的小前提，而提出的“Sein顯然不是實(shí)在的謂詞”命題，這與《證明根據(jù)》中“Dasein根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”命題在表述上有了區(qū)別。

直接可以看出的區(qū)別有二：一是主語的區(qū)別，《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第十段一開始提出的“Sein顯然不是實(shí)在的謂詞”命題，主語是Sein（相當(dāng)于《證明根據(jù)》中的Sein überhaupt），而《證明根據(jù)》中“Dasein根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”命題中的主語是Dasein，即存有；二是謂語的區(qū)別，康德用“實(shí)在的謂詞”取代了“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”的說法。

主語外延的擴(kuò)大，導(dǎo)致了康德在陳述Dasein不是實(shí)在的謂詞時(shí)，不僅像《證明根據(jù)》一樣論述了Dasein作為絕對(duì)的肯定同系詞所設(shè)定的謂詞的區(qū)別，而且指出了系詞（Sein的邏輯運(yùn)用）與它所設(shè)定的謂詞的區(qū)別。當(dāng)然，由于Sein包含了Dasein，所以兩個(gè)命題并無矛盾，康德依然試圖通過“Sein不是實(shí)在的謂詞”命題來澄清笛卡兒派加強(qiáng)版證明的小前提在Dasein與上帝實(shí)在性之間的混淆。Dasein是對(duì)一個(gè)事物的肯定，當(dāng)我把上帝連同其全部謂詞總括起來說“上帝存在”（Gott ist）或“有一個(gè)上帝”（Es ist ein Gott）時(shí)，“我并沒有為上帝概念增加新的謂詞”，而僅僅是把上帝設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中?？档略诖藦?qiáng)調(diào)：一個(gè)可能事物所包含的謂詞或規(guī)定，并不多于一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物所包含的謂詞或規(guī)定，這與《證明根據(jù)》中的思想是一致的。

謂語的改變很可能與加強(qiáng)版證明的推理前提有關(guān)：這一證明是從具有一切實(shí)在性的最最實(shí)在的存在者的概念出發(fā)進(jìn)行推理的。因而當(dāng)康德把“實(shí)在的謂詞”界定為“一個(gè)事物的規(guī)定”（A598/B626）時(shí)，就是指上帝這類邏輯上可能的事物的“規(guī)定”或“特征”，即如“全能”之類的實(shí)在性。不過，在“Sein顯然不是實(shí)在的謂詞”命題后面，康德所說的實(shí)在的謂詞，是指“上帝是全能的”這個(gè)例句中用來指稱“全能”的謂詞“全能的”，它被說成是“關(guān)于可以加給一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念”?？档轮赋觯凇吧系凼侨艿摹边@個(gè)命題中，不僅主詞“上帝”擁有自己的客體“上帝”，而且“全能的”這個(gè)實(shí)在的謂詞也擁有自己的客體“全能”，而全能可以加給上帝這個(gè)主詞概念。從概念的角度看，“上帝是全能的”命題表達(dá)了上帝這個(gè)主詞概念與全能的這個(gè)謂詞概念的關(guān)系，而從概念的客體的角度看，系詞“是”所設(shè)定的，是“上帝”與“全能”之間的邏輯關(guān)系。無論我們從何種角度來理解“實(shí)在的謂詞”，這總是一個(gè)超出了《證明根據(jù)》的說法。

再次，康德針對(duì)加強(qiáng)版證明“存有寓于一個(gè)可能事物的概念中”這一結(jié)論，而提出了“實(shí)存概念的精確規(guī)定”，這也是《證明根據(jù)》所未見的一個(gè)新提法。

如前所述，康德在《證明根據(jù)》中指出，在存有出現(xiàn)于普通用語的所有場(chǎng)合，與其說它是事物本身的一個(gè)謂詞，還不如說是人們關(guān)于該事物的思想的一個(gè)謂詞。他還以獨(dú)角海獸為例表明：說一個(gè)事物具有實(shí)存，這無非是說其表象是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念。人們必須親自看到了獨(dú)角海獸，或者至少聽看到過它的人說起，才能確認(rèn)它是否真的實(shí)存，這實(shí)際上已經(jīng)訴諸經(jīng)驗(yàn)來理解事物的實(shí)存了。這些說法，都符合康德在《純粹理性批判》中的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”的大意，即一個(gè)事物的實(shí)存需要有對(duì)該事物的經(jīng)驗(yàn)知覺。但是，在《證明根據(jù)》中畢竟還未見“實(shí)存概念的精確規(guī)定”這一用語。而在《純粹理性批判》中，康德在精確規(guī)定實(shí)存概念時(shí)引入了“現(xiàn)實(shí)性”模態(tài)范疇，并且將之同“可能性”模態(tài)范疇相對(duì)照。在他看來，在感官對(duì)象上，我們不可能把該物的實(shí)存與該物的單純對(duì)象相混淆?！耙?yàn)橥ㄟ^概念，對(duì)象只是被思考為與一般可能的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的普遍條件相一致，但通過實(shí)存，它卻被設(shè)想為包含在全部經(jīng)驗(yàn)的連貫關(guān)系中的；因?yàn)橥ㄟ^與全部經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容的聯(lián)結(jié)，關(guān)于對(duì)象的概念并沒有絲毫增加，但我們的思維卻通過這個(gè)內(nèi)容而多得了一種可能的知覺?！保ˋ600—601/B628—629）一個(gè)感官對(duì)象的實(shí)存，需要它被知覺到。但由于上帝是一個(gè)純粹思維的客體，我們無法通過訴諸經(jīng)驗(yàn)知覺來證明其存在，因此康德認(rèn)為我們雖然不可以把上帝實(shí)存說成是絕對(duì)不可能的，但它卻是一個(gè)我們無法為之作出辯護(hù)的“預(yù)設(shè)”。顯然，“實(shí)存概念的精確規(guī)定”這一表述，在《純粹理性批判》反駁笛卡兒派證明時(shí)發(fā)揮了更大的作用。

最后，康德針對(duì)加強(qiáng)版證明的大前提，提出了邏輯的可能性不等于實(shí)在的可能性，這是《證明根據(jù)》所沒有的。

邏輯的可能性實(shí)際上是概念的不自相矛盾，可以歸結(jié)為概念的可能性。由于包含一切實(shí)在性的最最實(shí)在的存在者概念并沒有矛盾，因此康德承認(rèn)它具有邏輯的可能性，如此一來，上帝這個(gè)概念的對(duì)象也就不是“否定的無”（nihil negativum）。但康德認(rèn)為，不自相矛盾的概念還遠(yuǎn)不足以證明該對(duì)象就是可能性。如果一個(gè)概念借以產(chǎn)生的綜合的客觀實(shí)在性沒有特別闡明的話，它就始終只是一個(gè)空洞的概念。但這種闡明卻只能基于經(jīng)驗(yàn)的原則，而不是基于分析的原理（矛盾律）。所以，康德警告不要從概念的邏輯可能性直接推出事物的實(shí)在的可能性。康德還指出，笛卡兒派的“最高存在者”的概念不僅沒有擴(kuò)展我們關(guān)于實(shí)存的東西的認(rèn)識(shí)，而且也沒有給我們提供其實(shí)在的可能性。顯然，康德在此所說的實(shí)在的可能性，就是指一個(gè)感官對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)可能性，大致對(duì)應(yīng)于“可能性”模態(tài)范疇，它并不僅僅基于分析的原理，而是基于經(jīng)驗(yàn)的綜合。所以康德指出：著名的萊布尼茨也未能做到“先天地洞察到一個(gè)崇高的理想存在者的可能性”（A602/B630）。正如前文已經(jīng)提到的，我們需要注意：《純粹理性批判》中關(guān)于邏輯可能性與實(shí)在可能性的這一區(qū)分，不同于《證明根據(jù)》中在可能性的邏輯的、形式的東西與可能性的質(zhì)料的、實(shí)在的東西之間所作的區(qū)分，因?yàn)榭赡苄缘馁|(zhì)料的或?qū)嵲诘臇|西并不是指經(jīng)驗(yàn)可能性，而僅指一個(gè)概念所包含的“內(nèi)容”，其實(shí)即一個(gè)概念的“內(nèi)涵”，它恰好相當(dāng)于《純粹理性批判》中所說的“實(shí)在的謂詞”，是可以加給某物概念的東西。

總之，由于康德在《純粹理性批判》所敘述的笛卡兒派的證明包含了兩個(gè)版本，而且加強(qiáng)版的證明中包含了諸多環(huán)節(jié)，這就決定了康德在這里所作的批判要遠(yuǎn)比《證明根據(jù)》中的批判全面系統(tǒng)，而且康德在批判中對(duì)《證明根據(jù)》中的一些表述作出了改變，甚至采用了《證明根據(jù)》中沒有出現(xiàn)的新提法。

三、《純粹理性批判》中的“一個(gè)邏輯謂詞”和“一個(gè)實(shí)在謂詞”指什么

在前文中，我們談到了康德在《純粹理性批判》中把《證明根據(jù)》所說的“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”叫作“實(shí)在的謂詞”，這是表述上的一個(gè)明顯的變化，但康德是把“實(shí)在的謂詞”與“邏輯的謂詞”相對(duì)的，所以，《純粹理性批判》對(duì)笛卡兒派證明的批判，還包含了“一個(gè)邏輯謂詞”和“一個(gè)實(shí)在謂詞”的區(qū)分，這個(gè)“邏輯的謂詞”和“實(shí)在的謂詞”究竟指什么，在國(guó)內(nèi)外康德學(xué)界存在廣泛的爭(zhēng)議，需要專門加以探討。

康德是在反駁本體論證明一節(jié)第九段中提出邏輯謂詞和實(shí)在謂詞這對(duì)概念的。他寫道：“如果我不是發(fā)現(xiàn)混淆一個(gè)邏輯謂詞和一個(gè)實(shí)在謂詞（一個(gè)事物的規(guī)定）的幻覺幾乎拒絕一切教導(dǎo)的話，我原本希望通過實(shí)存概念的一種精確規(guī)定來直接了當(dāng)?shù)赝呓膺@一挖空心思的論證。人們可以把自己想要的任何東西用作這個(gè)邏輯謂詞，甚至主詞也可以被自己本身所述說；因?yàn)檫壿嫵檎{(diào)了一切內(nèi)容。但規(guī)定是一個(gè)加在主詞概念上、并擴(kuò)大了主詞概念的謂詞。因而它必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的?！保ˋ598/B626）這段話很容易讓人產(chǎn)生錯(cuò)覺。由于這段話前面提到了“混淆一個(gè)邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的幻覺”，所以人們往往認(rèn)為，在論述了邏輯謂詞之后，“但規(guī)定”一句肯定是在論述實(shí)在謂詞，因而“但規(guī)定”中的“規(guī)定”也只能對(duì)應(yīng)于前面括號(hào)中用來解釋實(shí)在謂詞的“一個(gè)事物的規(guī)定”，由此認(rèn)為最后這句話是在說實(shí)在謂詞是綜合命題的謂詞，實(shí)在謂詞必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的?？档隆哆壿媽W(xué)講義》中有關(guān)分析命題和綜合命題的區(qū)分似乎支持了這一理解：“綜合命題在質(zhì)料上（materialiter）增加認(rèn)識(shí)；分析命題僅僅在形式上（formaliter）增加。前者包含規(guī)定（determitationes），后者僅僅包含邏輯的謂詞。”［1］Immanuel Kant: Logik. Herausgegeben von Wilhelm Weischede. In: Immanuel Kant Werkausgabe VI, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, Erste Auflage 1977, S.542.值得注意：原文中的Bestimmungen和logische Pr?dikate都是復(fù)數(shù)。于是，按照許多康德解讀者的理解，本體論證明所混淆的邏輯謂詞和實(shí)在謂詞，就是分析命題包含的“邏輯謂詞”與綜合命題所包含的“規(guī)定”。

這是一種流行性的解讀。國(guó)外學(xué)者采納杰羅姆·舍弗（Jerome Schaffer）［2］Jerome Schaffer:“Existence，Predication，and the Ontological Argument” . Mind,New Series, Vol.71, No.283（Jul.1962）, pp.307—325.Oxford Unversity Press on behalf of the Mind Association.、艾倫·伍 德（Allen W.Wood，1978）［3］Allen W.Wood: Kant’s Rational Theology. Cornell University Press, Ithaca and London,1978.、阿利森（Henry E.Allison）［4］Henry E.Allison: Kant’s Transcendental Idealism, An Interpretation and Defense. Yale University Press,New Haven and London,2004.、尼古拉斯·史坦（Nicholas F.Stang）［5］Nicholas F.Stang: Kant’ Argument that Existence is not a Determination. Phisosophy and Phenomenological Research.Vol.XCI No.3, November 2015.等學(xué)者意見都把“但規(guī)定”當(dāng)作“實(shí)在謂詞”，即綜合命題所包含的規(guī)定。國(guó)內(nèi)學(xué)者如趙林［6］趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題》，《哲學(xué)研究》2006年第4期。、陳艷波［7］陳艷波：《康德對(duì)“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第4期。、洪樓［8］洪樓：《古典本體論證明及康德的反駁》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2012年第2期。、俞泉林［9］俞泉林：《康德〈純粹理性批判〉中對(duì)上帝存在本體論證明的批判》，《青年時(shí)代》2017年第8期。、楊云飛（2012）［10］楊云飛：《康德對(duì)上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。、王福玲［11］王福玲：《康德對(duì)上帝存有之本體論證明的批判》，《學(xué)習(xí)月刊》2012年第4期。、胡好［12］胡好：《康德哲學(xué)中實(shí)在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期。等人也在各自的文章中把“但規(guī)定”與“實(shí)在謂詞”相對(duì)應(yīng)，盡管他們?cè)诰唧w理解上其實(shí)也存在諸多分歧。當(dāng)然，在把實(shí)在謂詞理解為綜合命題所包含的規(guī)定時(shí)，他們也就康德在此所說的“邏輯謂詞”與分析命題所包含的規(guī)定對(duì)應(yīng)起來了。［1］參見筆者（舒遠(yuǎn)招）在其他文章中對(duì)這種流行解讀模式的批判性分析，如《論康德Sein論題中的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞——從二項(xiàng)解讀模式到三項(xiàng)解讀模式》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第9期），《實(shí)在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein論題中實(shí)在謂詞的理解與胡好商榷》（《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第4期）等。這些文章更詳細(xì)地探討了“但規(guī)定”何以不能與“實(shí)在的謂詞”，而只能與“實(shí)存概念的精確規(guī)定”相對(duì)應(yīng)。本文側(cè)重于從《證明根據(jù)》關(guān)于Dasein的兩個(gè)命題來論證康德所說的“邏輯謂詞”與“實(shí)在謂詞”，其實(shí)就是Dasein（存有）或Existenz（實(shí)存）與一個(gè)可能事物的謂詞或規(guī)定。

當(dāng)學(xué)者們作這樣一種解讀時(shí)，自然沒有想到把“但規(guī)定”中的“規(guī)定”與“實(shí)存概念的精確規(guī)定”對(duì)應(yīng)起來理解，沒有意識(shí)到康德在此強(qiáng)調(diào)“實(shí)存概念的精確規(guī)定”是綜合的實(shí)存性命題的謂詞，是與第八段強(qiáng)調(diào)實(shí)存性命題必須是綜合命題一致的。同時(shí)，人們也沒有想到這里所說的一個(gè)邏輯謂詞和一個(gè)實(shí)在謂詞，就是笛卡兒派加強(qiáng)版證明小前提中的存有（Dasein）和上帝的實(shí)在性，也就是《證明根據(jù)》中“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”命題中的“存有”和“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”。這里的邏輯謂詞就是指Dasein或Existenz，只不過笛卡兒派將之當(dāng)作了同義反復(fù)式的實(shí)存性命題的謂詞，因而需要通過精確規(guī)定來真正超出主詞概念；就笛卡兒派論證的小前提而言，這里的實(shí)在謂詞就是上帝概念所包含的實(shí)在性（如全能），是上帝這類可能事物的謂詞或規(guī)定，因而非但不是綜合命題的謂詞，而且恰好就是分析命題的謂詞。［2］在康德反駁笛卡兒派證明的語境中，主要討論的是上帝的存有與上帝的實(shí)在性的關(guān)系，故本文在敘述中也聚焦于小前提的這兩個(gè)方面。誠(chéng)然，康德在敘述中也提到了一百塔勒，它作為一個(gè)可能的事物所具有的規(guī)定，也可以算作這里所說的實(shí)在謂詞。在《證明根據(jù)》中康德也談到了其他可能的事物，甚至談到了可能的世界。

依據(jù)《證明根據(jù)》中“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”來理解這里的邏輯謂詞和實(shí)在謂詞，我們立即可以發(fā)現(xiàn)《證明根據(jù)》中有別于存有的“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”，就是這里的實(shí)在謂詞，等同于這里所說的“一個(gè)事物的規(guī)定”，兩個(gè)表達(dá)也是相同的?！蹲C明根據(jù)》把一個(gè)事物的謂詞和規(guī)定看作可以替換的表達(dá)，在《純粹理性批判》中，像上帝這類可能事物的規(guī)定也同時(shí)是其謂詞，例如全能。而存有，則就是這里所說的邏輯謂詞。

如前所述，《證明根據(jù)》不僅強(qiáng)調(diào)了“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”，而且在指出存有是一個(gè)事物的“絕對(duì)的肯定”時(shí)，還指出它由此而有別于“每一個(gè)本身在任何時(shí)候都僅僅在與另外一個(gè)事物的關(guān)系中被設(shè)定的謂詞”，這就把存有與系詞所設(shè)定的謂詞區(qū)別開來，而后者正好是《純粹理性批判》反駁本體論一節(jié)第十段所說的實(shí)在謂詞，如“上帝是全能的”這個(gè)例句中的謂詞“全能的”?？档略谔岢觥癝ein顯然不是實(shí)在的謂詞”命題時(shí)，指出了Sein要么作為Dasein是對(duì)一個(gè)事物的肯定，要么作為系詞（Sein的邏輯含義）是對(duì)一個(gè)事物的“某些自在的規(guī)定本身”（gewisse Bestimmungen an sich selbst，A598/B626）的肯定。這里所說的一個(gè)事物的“自在的規(guī)定本身”，正好對(duì)應(yīng)于第九段所說的“一個(gè)事物的規(guī)定”，而《證明根據(jù)》和《純粹理性批判》同時(shí)給出的“上帝是全能的”這個(gè)命題中系詞所肯定的“全能”即為例子。在《證明根據(jù)》中，康德指出全能是上帝的一個(gè)特征，與上帝這個(gè)主詞具有邏輯關(guān)系；在《純粹理性批判》中，康德指出系詞所設(shè)定的謂詞“全能的”，就是關(guān)于全能這個(gè)謂詞客體的概念，而全能“可以加給上帝概念”，即為上帝概念所包含。

可見，《證明根據(jù)》中有別于存有的“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第九段所說的“實(shí)在的謂詞”，即“一個(gè)事物的規(guī)定”（實(shí)在謂詞客體，如全能）；《證明根據(jù)》中有別于存有的“每一個(gè)本身在任何時(shí)候都僅僅在與另外一個(gè)事物的關(guān)系中被設(shè)定的謂詞”，則對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》反駁本體論證明一節(jié)第十段所說的“實(shí)在的謂詞”，即“關(guān)于可以加給一個(gè)事物的概念的某種東西的一個(gè)概念”（實(shí)在謂詞概念，如全能的）。

在《純粹理性批判》反駁本體論證明第十段中，康德在說到笛卡兒派對(duì)Dasein概念的使用時(shí)，還提供了兩個(gè)例句：（1）Gott ist；（2）Es ist ein Gott。第一個(gè)例子是把系詞當(dāng)作肯定上帝存在的邏輯謂詞來使用，這就解釋了第九段關(guān)于邏輯謂詞的第一句話“人們可以把自己想要的任何東西用作這個(gè)邏輯謂詞”，把系詞當(dāng)作邏輯（實(shí)存）謂詞來用表明了笛卡兒派在邏輯謂詞上的隨意性，也表明了它把存在肯定（設(shè)定）混淆為系詞肯定（設(shè)定）的錯(cuò)誤。在第二個(gè)例子中，主詞出現(xiàn)在了謂詞的位置上，這就解釋了第九段關(guān)于邏輯謂詞的第二句話“甚至主詞也可以被自己本身所述說”。因?yàn)榭档略诖怂f的“一個(gè)邏輯謂詞”特指“實(shí)存謂詞”，因而當(dāng)康德說“邏輯抽調(diào)了一切內(nèi)容”時(shí)，這首先是指這個(gè)實(shí)存謂詞作為邏輯謂詞不是主詞概念所包含的一切實(shí)在性（實(shí)在謂詞）。當(dāng)然，笛卡兒派所肯定的上帝的實(shí)存也不具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，這是通過“實(shí)存概念的精確規(guī)定”才增加的（增加了一種“可能的知覺”）。

總之，《證明根據(jù)》一文在存有（Dasein）與“一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”之間的區(qū)分，或者在存有與“每一個(gè)本身在任何時(shí)候都僅僅在與另外一個(gè)事物的關(guān)系中被設(shè)定的謂詞”之間的區(qū)分，在《純粹理性批判》中被說成是邏輯謂詞與實(shí)在謂詞之分，這是《純粹理性批判》在術(shù)語上的最大創(chuàng)新，也是康德本體論證明批判思想的一個(gè)特別的發(fā)展。我們不能采用《邏輯學(xué)講義》中關(guān)于分析命題與綜合命題的謂詞的說法來解讀《純粹理性批判》中的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞，否則，就不會(huì)看到康德對(duì)邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分與《證明根據(jù)》批判笛卡兒派的核心思想的關(guān)聯(lián)，也不會(huì)看到這一區(qū)分是直接針對(duì)加強(qiáng)版證明混淆Dasein與上帝的實(shí)在性的小前提而提出的。我們的解讀也與康德的反駁程序相吻合：康德首先澄清了笛卡兒派在邏輯謂詞（Dasein）與實(shí)在謂詞（上帝實(shí)在性或關(guān)于上帝實(shí)在性的概念）之間的混淆，然后再通過“實(shí)存概念的精確規(guī)定”來瓦解本體論證明。