唐代僧詩中的世俗情懷

張晏銣

（濟南大學，山東濟南，250024）

唐詩是我國文學藝術寶庫中一顆璀璨的明珠，是中華民族一份極其寶貴的文化遺產(chǎn)。它之所以有如此大的魅力，除了其詩中有畫，更在于詩中有情。當詩人對這個世界表達自己的看法時，常常通過寫詩以寄情抒懷。然而有這樣一類詩人群體，他們有著不同于世俗的世界觀、人生觀、價值觀，他們本該遠離紅塵，修禪悟道，奈何卻與世俗有著割舍不斷的聯(lián)系，他們是詩僧，他們有著雙重身份，既是僧人，也是詩人。

“詩僧”一詞首次出現(xiàn)在唐代皎然的《酬別襄陽詩僧少微》一詩中，但論及這一群體的出現(xiàn)時間，則可追溯至東晉時期，那時雖沒有明確的用“詩僧”來命名這一群體，卻已有詩僧之實，支遁、慧遠等人便是最早的一代“詩僧”。

僧本應忘情，而詩則是傳情。有情之詩何以被忘情之人所吟詠？僧人的本務是修行，修行便應將世俗情感隔斷，然忘情卻并非是無情，當內(nèi)在的真性情為世俗之情所燃，便引發(fā)了詩性，作出有別于禪詩的有情之詩。本文便著重探討唐代僧詩中的世俗情懷。

一、詩僧世俗情懷之緣由

唐詩的繁榮帶來了唐代僧詩的大量出現(xiàn)，僧詩也成了唐詩不可或缺的一部分。據(jù)統(tǒng)計，《全唐詩》中共收錄僧人118位，僧詩多達3127首，再加上《唐才子傳》《全唐詩補編》等書中收錄，唐代僧人共計406位，詩作達四千四百多篇[1]，這不能不算一個龐大的群體。那么，有著僧人和詩人雙重身份的詩僧，為何會在唐代大量涌現(xiàn)？他們的詩歌中又為何會體現(xiàn)出世俗情懷呢？

論其原因，主要有以下三個方面。

（一）唐朝統(tǒng)治者的政治寬容

僧詩在唐代的繁榮，離不開唐代統(tǒng)治者對佛教的高度重視，以此相對應的是僧人地位的提高，而唐代又是一個高度重視詩歌的時代，士人往往通過作詩以揚名，同樣的僧人也往往因為詩歌而受到重視。地位的提升使得僧人的生活狀況得到改善，他們不需要繳納賦稅和徭役，不受普通律法的限制，他們自身也無需承擔經(jīng)濟壓力，唐時的寺院經(jīng)濟支出全部由國家承擔。在這樣的政治寬容下，詩僧有一個相對寬松的創(chuàng)作氛圍，這使得他們有更多的時間精力進行詩歌創(chuàng)作，也為詩僧的世俗化奠定了基礎。

正如趙宏、宮波在《宋初晚唐體清寒苦吟詩風與佛家懷抱》中指出：“詩僧的苦吟與一般寒士不同，詩僧大都享受著僧祿，不必為生存煩憂。中晚唐以后，士大夫與禪僧交游成風，與其交往的僧人或多或少都能得到朝廷的賞賜或士大夫的捐贈，即使地位低下的詩僧也有基本的生活保障。由此看出，詩僧的苦吟并非饑寒、貧苦所致，而是他們對山居單調(diào)生活環(huán)境的熱力釋放。”[2]11

此外，元代的辛文房也曾在《唐才子傳》中做出過解釋，他指出：

“自齊梁以來，方外工文者，如支遁、道道、惠休、寶月之儔，馳驟文苑,沈淫藻思,奇章偉什,綺錯星陳，不為寡矣。厥后喪亂,兵革相尋,緇素亦已狼藉,罕有復入其流者。至唐累朝，雅道大振，古風再作。率皆崇衷像教,駐念津梁，龍象相望,金碧交映。雖寂寥之山河,實威儀之淵藪，寵光優(yōu)渥，無逾此時?！雹傩廖姆?唐才子傳[M].北京:中華書局,2020：卷三。

從這段話可以得知，唐代詩僧創(chuàng)作的興盛與唐代的統(tǒng)治者高度重視佛教有關，唐代僧侶的社會地位普遍提高，寺院林立，高僧輩出，僧人與文人交往頻繁，因此在交往中大量創(chuàng)作詩歌。

（二）詩僧俗念的難以摒棄

詩人進入佛門后，修身養(yǎng)性，崇尚自然，娛情山水，擇幽而居，有“世事悠悠，不如山丘。山云當幕，夜月為鉤”（王梵志）、“移家雖帶郭，野徑入桑麻。近種籬邊菊，秋來未著花”（皎然）等描寫自然雅趣的詩不足為奇。為了宣揚佛理，明佛正禪，而寓禪于詩，教化眾生，有“苔滑非關雨，松鳴不假風。誰能超世累，共坐白云中?！保ê剑?、“無去無來本湛然，不居內(nèi)外及中間；一顆水精潔暇翳，光明透出滿人間?！保ㄊ暗茫┑仍娨酂o可厚非。但若從僧詩中讀出“酒禿酒禿，何榮何辱？但見衣冠成古丘，不見江河變陵谷”（元寂）、“朱鬣飾金鑣，紅妝束素腰。似云來躞蹀，如雪去飄飖?！保ǚㄐ┑染洌瑒t會讓人眼前一亮，因為此等流于世俗的詩句本不應出自修禪悟道的僧人之手，這便與詩僧的個人性情有關。食色性也，僧人雖受清規(guī)戒律之制約，卻不能完全摒棄此俗念，因而作詩遣懷。

此外，詩僧俗念的難以摒棄還體現(xiàn)在對功名的追求，他們希望通過作詩以求得名利。這一說法雖不能囊括所有的詩僧，但也有普遍的適用范圍。因為唐代的詩僧并不像早期的僧侶那樣面壁參禪，不入世俗，相反，他們大量的結(jié)交達官顯貴、文人雅士，好將自己的詩文流傳于世。古已有之的“立德”“立功”“立言”的“三不朽”的追求想必對詩僧也產(chǎn)生了一定影響，詩名不彰為詩僧所不甘。齊己對此便直言不諱：

他年立名字，笑我老雙林。②彭定求,沈三曾,楊中訥等編.全唐詩[M].上海:上海古籍出版社,1986：卷841_9。（《答陳秀才》）

須防知佛者,解笑愛名僧。③同②卷840_25。（《勉詩僧》）

難求方至理,不朽始為名。④同②卷842_11。（《逢詩僧》）

由此可看出詩僧的求名之心的嚴重，在齊己看來，成不了佛名也可成詩名，做不了高僧也可成詩僧，這樣依然可以實現(xiàn)“三不朽”，依然可以憑借詩歌光照史冊。皎然亦是如此?！皬膩斫鸸燃嗬^有詩名”⑤同②卷819_54。（《送潘秀才之舒州》）、“何人此時不得意，意苦弦悲聞客堂”⑥同②卷23_56。（《風入松》）、“運開應佐世，業(yè)就可成名”⑦同②卷816_15。（《五言兵后與故人別予西上至今在揚楚因有是寄》）等詩句中可看出皎然對于功名是未曾忘懷的。

求名的背后往往是求利。無作詩云“云鶴性孤單，爭堪名利關”，可見名利這一關也是僧侶難以跨越的鴻溝。錢詠在《履園叢話》中也說過：“唯利之一字，是三教同源?！边@表明儒釋道三教都是逐利的，只不過佛家的“利”與別家有所不同。文人作詩多求功名利祿，他們期待通過作詩以贏得天子賞識，賺得一生顯貴。而僧侶作詩其實也是有實際的利益的，具體說來，這些利益包括賜衣、賜號、任僧職、領俸祿等[2]79。賜衣對于僧人是無上的榮耀，能得到君主親賜袈裟，并御賜封號，是多少僧人魂牽夢縈的事情，因此他們便對作詩保持了高度的熱情。貫休便曾因詩文被賜衣，并被賜號“禪月大師”，還擔任了許多僧職，之后他“食邑三千戶”（《唐音癸簽》）?？梢?，賜衣賜號可給僧人帶來極大利益，有了這些利益，僧侶的社會地位便可大大提高，從而受人尊重。

可見，詩僧俗念的難以摒棄也是詩僧世俗化情懷的重要原因。

（三）士僧交游的雙向需求

唐代的士人與僧人交往頻繁，佛教與儒教關系密切，是這一時代重要的文化現(xiàn)象。其實，士與僧的交往，除了彼此欣賞，其背后還有一定的利益需求，而這種需求是也是雙向的，總的說來，便是僧人可以通過結(jié)交士人而揚名，進而得以提升地位，而士人也可以通過僧人獲取功名，實現(xiàn)入仕抱負。

郭紹林先生在《唐代士大夫與佛教》中曾經(jīng)對士與僧的關系作過如下總結(jié)：在士大夫和僧人兩大類人并存的唐代，彼此交游就成了必然的事。士大夫和僧人結(jié)識交往，是世俗友誼的補充和世俗生活的點綴，積習所染，競相仿效，成了一件十分時髪的事。反過來，僧人和士大夫接近，一方面能獲得一些實際利益，一方面借賦詩撫琴邀得名聲，充實生活，無疑是一件高雅的事。這種兩者都可得到好處的交往，便構(gòu)成了唐代社會生活的重要內(nèi)容[3]。

士與僧在交往的過程中，僧人不可避免會受到士人思想風氣的影響，許多儒教的思想觀念被帶入到佛寺之中，如儒家追求入仕的人生目標、忠君報國的理想抱負、父父子子的人倫觀念無不滲入到佛教修行，這也在客觀上加速了佛教的世俗化。

二、詩僧世俗情懷之體現(xiàn)

通過探析詩僧的作詩緣由，可知他們詩歌中世俗情懷的流露乃“人之常情”，細分起來，可以歸納為：難以割舍的紅塵情歌、與方外人的唱和雅集、不忘固本的忠君孝親、關心現(xiàn)實的憂民情懷。

（一）詩僧的世俗情懷——難以割舍的紅塵情歌

僧詩中描寫女色、愛情從六朝時便已有之，被鐘嶸在《詩品》中評為“淫靡”的南朝宋僧惠休，就經(jīng)常在詩歌中寫兒女之情，比如他的《怨詩行》，身為不經(jīng)風月的僧侶，能將閨怨詩寫得如此華美流暢、哀婉動人，可見惠休對于兒女情長是難以忘懷的。他的另一首《白纻歌》也是如此，《白纻》是一支產(chǎn)于吳地的舞曲，內(nèi)容多為描摹舞女的舞姿體態(tài)，惠休的這首詩卻打破了陳規(guī)，而寫男女相思之情。詩中刻畫了一位有著絕美容顏，而又羞于吐露愛情的嬌癡女子，感情描寫得細膩準確，給讀者一種栩栩如生的感覺。如若沒有深入觀察生活，真切地體驗過這種情感，相信作者無法將這種感情刻畫得如此細微動人。

到了唐朝，這種類似宮體詩的僧詩并沒有消逝，清毛先舒在《詩辯坻》曰：“六朝釋子多賦艷詞，唐代女冠恒與曲宴，要亦弊俗之趨使然也?！雹嗝仁?詩辯坻[M].四庫全書本，卷二。在這里暫且不論其詩之弊端，由此可見，唐代的僧侶心中亦難以割舍那剪不斷理還亂的兒女之情。如江南常州弘業(yè)寺法宣的《和趙郡王觀妓應教詩》曰：

“桂山留上客，蘭室命妖饒。

城中畫廣黛，宮里束纖腰。

舞袖風前舉，歌聲扇后嬌。

周郎不須顧，今日管弦調(diào)?！雹嵬诰?08_24。

此詩極力描繪了舞妓妖嬈的情態(tài)，有種南朝宮體詩的味道，可見詩人的生活并非世人眼中的潛心清修，而是與王室權貴一起尋歡作樂，詩中用語也無半分清雅及禪意。他的另一首《愛妾換馬》亦然。

再如皎然的《相和歌辭 長門怨》：

“春風日日閉長門，搖蕩春心自夢魂。若遣花開只笑妾，不如桃李正無言?！雹馔诰?0_34。

這首詩寫的是漢武帝皇后陳阿嬌的故事，將女性失寵后的心理寫得纏綿悱惻、細膩動人。此詩首句概括了阿嬌失寵后被謫長門宮的生活，整日被關在深宮之中不見春意，可見生活多么凄苦。盼君不至，唯有夢里方可相見，以慰藉那寂寞的春心。門外的花兒，你開得那么燦爛，莫不是在嘲笑我嗎？我和你同是這般美麗的年華，你依舊絢爛，襯托著我如此可憐，倒不如未開的桃李，沉默無言，只將萬千的思念藏于心中。短短四句，將陳阿嬌的絕望與悲哀抒發(fā)得淋漓盡致，這悲戚的背后，同樣蘊含著對漢武帝綿綿不絕期的思念，不然不會盼著夢里來相見。皎然將此詩寫得如此細膩柔情，可見其藝術造詣非同一般。皎然同樣描寫女性題材的詩還有：

“思君轉(zhuǎn)戰(zhàn)度交河，強弄胡琴不成曲。日落應愁隴底難，春來定夢江南數(shù)。萬丈游絲是妾心，惹蝶縈花亂相續(xù)?！?同②卷820-37。（《七言效古》）

“春信在河源，春風蕩妾魂。春歌雜鶗鴂，春夢繞轘轅。春絮愁偏滿，春絲悶更繁。春期不可定，春曲懶新翻”?同②卷820-36。（《擬長安春詞》）

“自倚嬋娟望主恩，誰知美惡忽相翻。黃金不買漢宮貌，青?？章窈鼗?。”?同②卷19-54。

（《昭君怨》）

“強開尊酒向陵看，憶得君王舊日歡。不覺馀歌悲自斷，非關艷曲轉(zhuǎn)聲難?！?同②卷19-97。

（《銅雀妓》）

能將怨情詩寫得頗為艷麗而又不失含蓄典雅，在唐代的詩僧里也便只皎然一人而已。但皎然描寫女性題材的詩中并不是直白地描寫現(xiàn)實生活中的女性，而是通過對歷史人物的刻畫，來寄托內(nèi)心的那份依戀，因為縱觀這些閨怨詩，可以發(fā)現(xiàn)，詩中字里行間流露出的多是濃濃的相思深情，而對于其他思想情感，例如表現(xiàn)閨中女子的怨恨、青春易逝的惋惜、王朝盛衰的蒼涼、常年征戰(zhàn)的痛苦、幸福生活的向往、人生感慨的寄寓等則遠沒有抒寫相思之情的比重大。

這固然是不符合佛教的清規(guī)戒律的，但皎然并未對此加以約束，他亦近女色。雖然其詩《答李季蘭》：“天女來相試,將花欲染衣。禪心竟不起,還捧舊花歸?！?同②卷821-43。表明自己不會對女色動心，可他在詩歌中如此大膽地描寫愛情生活，刻畫女性心理，由此看出他的心頭未必沒有佳人縈繞。

其實僧人近女色也是有一定的說法的，或者說有一個堂而皇之的理由，那便是“色中悟空”。他們認為只有切身的去體驗凡塵俗世，才能真正的實現(xiàn)超脫，才能從俗世中走出來。他們本身也很矛盾，一方面是佛門戒律的桎梏，一方面是本能的春心萌動，他們不是天生的圣人，自然無法抗拒七情六欲，至于能不能走出來，是不是真正的走出來，則要看詩僧自身。但通過品讀這些僧詩中對女性心理的描寫，通過感受字里行間流露出的濃濃的相思之情，我們不可否定詩僧心中那份難以割舍的紅塵情懷。

（二）詩僧的世俗情懷——與方外人的唱和雅集

詩僧與世俗的交往早在東晉時期就頗為頻繁，唐代以后，這種來往更是無所禁忌。從詩僧交往對象來看，多是王侯公卿、文人墨客。這便是所謂的方外交，即世俗中人與出家僧道結(jié)成朋友，又稱方外友。方外,即是世俗之外。唐代，方外交風氣大盛。李唐尊佛教，故皇室貴族與僧侶交往甚密，他們甚至在宮廷里修廟立觀，供僧侶修行。而一批文人士大夫也常常游走寺觀古剎，與高僧酬唱交往，他們或攜手同游，或談詩論道，或品茗下棋。他們逾越世俗與方外，在心靈處實現(xiàn)契合，留下不少佳話。

皎然是其中最具代表性的一位，他的詩歌不僅數(shù)量眾多，在藝術成就上也較為突出，嚴羽的《滄浪詩話》曾指出：“釋皎然之詩，在唐諸僧之上。”葉夢得《石林詩話》也認為唐代詩僧“惟皎然為杰出”，可見其詩歌成就之斐然。皎然的詩多為酬和應答所作，據(jù)統(tǒng)計，與皎然交好的文人名士多達200余人，皎然更是雅集詩會的活躍人物[4]110-113。這樣的交往，不免使得皎然的詩帶上強烈的世俗情懷。

例如他的《尋陸鴻漸不遇》《感興贈烏程李明府伯宜兼簡諸秀才》《送旻上人游天臺》《陪盧中丞閑游山寺》《康造錄事宅送太祝侄之虔吉訪兄弟》《同顏使君真卿、李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》《冬日梅溪送裴方舟宣州》《夏日集裴錄事北亭避暑》等作，從詩名便可知其交友之廣泛，與文人墨客往來密切。其實，這樣的廣泛交游多是因為彼此是“詩中友”“禪中侶”，皎然便有句曰：“若非禪中侶，君為雷次宗……若作詩中友，君為謝康樂”?同②卷815-1。（《奉酬于中丞使君郡齋臥病見示一首》），借慧遠與雷次宗、謝康樂的關系比喻自己與友人的交情之深。

像皎然這樣，出于彼此的志趣相投而交往，結(jié)為詩友禪侶，互相酬唱應和的詩僧不在少數(shù)，然而還有一部分詩僧，他們與文人墨客、王孫貴族的交往是出于利益的考慮，想借此以揚名，胡震享在《唐音癸簽》中評論道：

釋子以詩聞世者，多出江南。靈一導其源，護國襲之，清江揚其波，法振沿之。風氣漸盛，背篋笥，懷筆牘，挾海泝江，獨行山林間，脩脩然模狀物態(tài)，搜伺隱隙，凄愴超忍，游其心以求勝語，若有程督之者。嗜吟憨態(tài)，幾奪禪誦。嗣后轉(zhuǎn)噉羶名，競營供奉，集講內(nèi)殿，獻頌壽辰，如廣宣、棲白、子蘭、可止之流，棲止京師，交結(jié)重臣，品格斯非，詩教何取?

可見詩僧對青史留名不曾忘懷，他們想通過結(jié)交權貴求功求名，比如讀護國的詩作，詩中大量充斥著對功名利祿的向往，他在《山中寄王員外》一詩中希望王員外“望在軒階近，恩沾雨露多”?同②卷811-6。，而他自己也曾袒露向往“移居儻得地，長愿接瓊林”的生活。在《贈張附馬斑竹柱杖》詩中又說：“為有歲寒堪贈遠，玉階行處愿提攜”?同②卷811-13。，在《別盛安》一詩里竟對自己及朋友的不得志感到憤怒：“欲除豺虎論三略，莫對云山詠《四愁》。親故相逢且借問，古來無種是王侯。”?同②卷811-10。[5]由此可見詩僧與方外人的交往也并非純粹的出于志趣，也有世俗方面的考量。當然這樣的交往必然有違僧之初衷，有損僧之清明。

覃召文在《禪月詩魂》中將詩僧與文人墨客的交往可分為神交、趣交及詞交三種。神交往往出自彼此的情投意合，他們不僅為詩友禪侶，更引為知己；趣交則是出于詩趣、禪悅的一致，并非是知音共賞；詞交則純粹是文學來往，沒有志同道合的基礎，只是把詩歌作為功成名就的敲門磚而已。

（三）詩僧的世俗情懷——不忘固本的忠君孝親

世間倫常，以忠孝為本。那么這類倫常觀，詩僧是不是具備呢？答案是肯定的。表面看來，他們和“忠孝”二字是不沾邊的，因為“方外人”無國亦無家，他們屬于佛門，佛法無邊，何來邊界之說呢？又何故受倫常所制約呢？然而，在封建社會，皇權至上，皇帝是不可能容許任何人不臣服于自己的，哪怕他是出家人。若僧侶不忠君，一紙詔書足以讓他人頭落地。至于“孝親”，這是僧侶難以割舍的情懷，盡管已經(jīng)出家，但心中定惦記著家。正如《紅樓夢》中的賈寶玉，在做了和尚之后見到父親賈政時，依然拜了幾拜。因此忠君孝親的觀念在僧侶的心中根深蒂固。

“忠君”之作往往是在僧侶與宮廷的交往中產(chǎn)生，前文中說道僧侶求名求利之心嚴重，而這名和利都是君主給予的，所以他們?yōu)榱艘栽娗竺?，詩作?nèi)容多歌功頌德或?qū)m廷生活酬唱應和[6]。好比僧子蘭的《夜直》一詩:“宴榮陪御席，話密近隴章。吟步彤庭月，眠分玉署涼。欲黏朱紱重，頻草白麻忙。筆力將群吏，人情在致唐。萬方瞻仰處，晨夕面吾皇?！?同②卷824-4。寫自己入宮參加帝王夜宴，吟詩助興。這樣的詩雖沒有較高的文學鑒賞價值，卻可以側(cè)面反映出僧侶的生活狀態(tài)，即廣泛的參與宮廷生活，此種類型的詩深受皇帝喜愛。再如貫休的《壽春進祝圣七首·山呼萬歲》：“聲教無為日，山呼萬歲聲。隆隆如谷響，合合似雷鳴。翠拔為天柱，根盤倚鳳城。恭唯千萬歲，歲歲致升平。”?同②卷834-8。這首詩是純粹的頌圣詩，歷來被視為貫休詩集的糟粕，無可取之處。

至于“孝親”之作，僧詩中大有所在。用詩歌來表現(xiàn)孝心之情起于王梵志，他在詩歌中大肆弘揚孝道、譴責不孝。再如寒山的詩：

琴書須自隨，祿位用何為。投輦從賢婦，巾車有孝兒。風吹曝麥地，水溢沃魚池。常念鷦鷯鳥，安身在一枝。弟兄同五郡，父子本三州。欲驗飛鳧集，須征白兔游。靈瓜夢里受，神橘座中收。鄉(xiāng)國何迢遞，同魚寄水流?同②卷806-1。。

詩中描寫的是溫馨的家庭生活，顯示了自己的生活理想，一來有自給自足的“麥地”“魚池”，不愁溫飽，略有盈余。二來有琴書自隨的精神生活，怡然自樂，無拘無束。三來有長于理家的賢婦，孝敬父母的孝兒。這種理想也許是中國最典型的小康家庭的生活模式。從中也可以看出他對親情的神馳。

再如清江的《送贊律師歸嵩山》：

禪客歸心急，山深定易安。

清貧修道苦，孝友別家難。

雪路侵溪轉(zhuǎn)，花宮映岳看。

到時瞻塔暮，松月向人寒?同②卷812-9。。

此詩將一位初次踏入佛門的僧人的心理刻畫得淋漓盡致，從中我們可以感受到詩人出家后的心理掙扎。從小接受的傳統(tǒng)教育——孝養(yǎng)父母、友愛兄弟使他難以割舍這份親情，離開家鄉(xiāng)走向深山禪寺對他來說是多么的困難，可最終他還是擺脫了種種羈絆，內(nèi)心的痛苦可以想見。

（四）唐代僧詩的世俗情懷——關心現(xiàn)實的憂民情懷

詩僧的許多作品中都表現(xiàn)出強烈的關心現(xiàn)實思想及憂國憂民的大愛情懷，但這個思想體系與儒家提倡的仁政民本思想略有不同，詩僧的愛民思想淵源一方面與佛家要求的普度眾生思想有關，另一方面則是出自內(nèi)心的深切觀照。在中晚唐時期，社會動蕩不安，百姓流離失所，生活在水深火熱之中，面對這樣的社會現(xiàn)實，他們不免繼承杜甫現(xiàn)實主義的創(chuàng)作手法。

貫休是其中的代表。作為僧侶，他入世頗深，一生隨軍參政，寫下了大量反映現(xiàn)實、關心民生疾苦的作品，這與在宮廷酬唱應和的詩僧截然不同。他創(chuàng)作了近二百余首的古體詩，繼承了樂府詩歌“感于哀樂，緣事而發(fā)”的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，反映了晚唐社會的方方面面[4]59。他同情百姓，常常把個人命運與百姓的遭遇連在一起，直面慘淡人生，作出了一支支苦難之歌。正如他在《陽春曲》中唱道:“歷數(shù)雍熙房與杜，魏公姚公宋開府。盡向天上仙宮閑處坐，何不卻辭上帝下下土,忍見蒼生苦！苦！苦！”?同②卷826-1。此詩用淺白通俗的語言抨擊了達官顯貴只知享樂，不管百姓疾苦的現(xiàn)象。這哀憐民生多艱之作在他的詩歌中比比皆是：

“誰信心火多，多能焚大國。誰信鬢上絲,莖莖出蠶腹。嘗聞養(yǎng)蠶婦，未曉上桑樹。下樹畏吞饑，兒啼亦不顧。一春膏血盡，豈止應王賦。如何酷吏酷，盡為搜將去。蠶蛾為蝶飛，偽葉空滿枝。冤梭與恨機，一見一沾衣?！?同②卷828-1。（《偈作五首》）

“霰雨灂灂，風吼如劚。有叟有叟，暮投我宿。吁嘆自語，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吳姬唱一曲，等閑破紅束。韓娥唱一曲，錦段鮮照屋。寧知一曲兩曲歌，曾使千人萬人哭。不惟哭，亦白其頭，饑其族。所以祥風不來，和氣不復?；群跸尯?，東西南北?！?同②卷828-1。（《酷吏歌》）

這一類詩歌與杜甫、白居易的詩風相近，都是反映社會現(xiàn)實，抒寫底層社會百姓生活的苦難，吳融曾在《禪月集》中贊揚貫休“不失頌美風刺之道?！闭\然，作為一個僧侶能如此關心百姓疾苦,在唐代詩僧中并不多見。這對于后世詩僧也有著很大的影響。

在皎然的詩中，也充斥著大量擔憂百姓的佳作。安史之亂后，唐朝由盛轉(zhuǎn)衰，“安史之亂,亂兵不及江、淮,至是,其民始罹荼毒矣”[7]1513。戰(zhàn)爭讓百姓深受流離之苦，皎然將小我命運與國家命運聯(lián)系起來，在詩中流露出深切的憂患意識。如他的“歲晏無斗粟,寄身欲何所?空羨鸞鶴姿,翩翩自輕舉。”?同②卷815-40。（《五言贈烏程李明府伯宜沈兵曹仲昌》）、“戎寇夜刺閨,民荒歲傷國。賴以王猷盛,中原無兇慝?！?同②卷815-1。（《五言同薛員外誼久旱感懷兼寄呈上楊使君》）等作。

齊己的詩中也有關心民生、同情百姓之作，如他的《耕叟》詩就寫道：“春風吹蓑衣，暮雨滴箬笠。夫婦耕共勞，兒孫饑對泣。田園高且瘦，賦稅重復急。官倉鼠雀群，只待新租入”?同②卷847-7。詩中對下層百姓悲慘的生活作了深刻的揭示：夫妻辛苦耕耘，兒孫依然饑餓，田園莊稼不茂盛，賦稅既重又急。這個“耕叟”形象可以說是唐代百姓的群像，體現(xiàn)了詩僧對百姓生活的憂患。

值得一提的還有晚唐時期可朋所作的《耘田鼓詩》：

農(nóng)舍田頭鼓，王孫筵上鼓。擊鼓兮皆為鼓，一何樂兮一何苦。上有烈日，下有焦土。愿我天翁，降之以雨。令桑麻熟，倉箱富。不饑不寒，上下一般足。

這首詩，是可朋在赴宴時所作，他目睹山下農(nóng)民于烈日之下?lián)艄脑叛?，揮汗如雨，便借此諷諫歐陽炯飲酒作樂的生活。從中可以看出可朋關心民生疾苦，敢于諷刺為官當權者的慈悲情懷。詩中揭露了當時社會的貧富不均，苦樂不齊的兩級對立狀況，對辛苦勞作的農(nóng)民寄予了深切的同情，詩中所說的“不饑不寒，上下一般足”表現(xiàn)出農(nóng)民的“均平”的思想，也包含了“以我不平，破汝不平：汝若得平，即我平也”的佛教意識[2]207。

中晚唐時期社會苦難加重，詩僧們更多地深入體驗社會生活，其大量詩作表達了對百姓苦難生活的同情，對動蕩時局的擔憂，對貴族官僚的奢侈享樂也多有諷刺。這一點跟文士已無多少相異[7]1513。在這些詩歌中，我們仿佛看到了像屈原、杜甫一樣敢于直面黑暗現(xiàn)實、關心百姓民生直言敢諫的忠臣義士，在這一點上，詩僧成功繼承了風騷美刺、怨憤的傳統(tǒng)，將僧詩推向了更深廣的境界[8]。

三、詩僧世俗情懷之影響

詩僧這一群體，以積極的態(tài)度參與世俗，客觀上促進了儒教與佛教的融合。佛教傳入中國后，其本身與中國的傳統(tǒng)文化有很多不相適應的部分，與本土的儒家文化也存在較多沖突，譬如儒教追求入仕以實現(xiàn)自身抱負，而佛教則看淡名利；儒教講究世俗倫理道德，重視等級關系，而佛教則要求舍棄七情六欲，實現(xiàn)眾生平等；儒教強調(diào)社會交往，而佛教不問世事。詩僧的出現(xiàn)，則在儒教與佛教之間起到了橋梁的作用，他們關心社會生活，與文人墨客多有來往，并用詩作表達自己的人生觀與價值觀，將一些儒家文化中的思想觀念帶入佛寺修行中，在客觀上促進了二者的融合。

詩僧的世俗化情懷對佛教自身的發(fā)展也產(chǎn)生了一定影響，具體體現(xiàn)在影響了佛教中人日常參禪悟道的行為方式。詩僧在討論佛法時，常常創(chuàng)作詩偈，一些詩僧甚至因為詩偈而成為禪宗繼承人，或者因之而名留青史，如慧能就因為一首廣為傳頌的《菩提本無樹》繼承禪宗衣缽，由此可見創(chuàng)作詩偈已成為詩僧日常修行必備的一種能力，有助于他們傳播佛法。

此外，詩僧的世俗化情懷對唐詩的發(fā)展也起到了一定的幫助，詩僧數(shù)量眾多，而世俗化情懷的表達更擴大了僧詩的題材與表現(xiàn)手法，從而成為唐詩不可或缺的一部分，增加了唐詩的內(nèi)容與藝術表現(xiàn)，使唐詩散發(fā)出多元魅力。另外，詩僧與文人的交往，也影響了文人的詩歌創(chuàng)作，文人將禪宗的體驗有意帶入詩歌中，使詩歌具有空靈的韻味。他們將一些佛教標志性意象融入詩歌之中，如寺院中的“鐘”與“磬”以及佛家用以證心性的“水”“月”“云”等，創(chuàng)作出大量優(yōu)秀的文學作品，促進了唐詩的發(fā)展。

總之，僧詩的世俗化情懷，在六朝初現(xiàn)端倪，于唐代大量出現(xiàn)，至宋代蔚然成風，到元代達到高潮，元明清雖時移世易，然歷久彌堅。縱觀其發(fā)展歷程，世俗化情懷是在唐代扎下根基。唐代詩僧的世俗化創(chuàng)作無論在數(shù)量還是內(nèi)容表現(xiàn)上都為后世詩僧產(chǎn)生了深遠的影響，為唐詩添上了濃墨重彩的一筆。