羅西·布拉伊多蒂著，陽(yáng)小莉譯

(1．烏得勒支大學(xué)，荷蘭 烏得勒支 3508；2.西南科技大學(xué) 拉美研究中心，四川 綿陽(yáng) 621010；3.明尼蘇達(dá)大學(xué) 文化研究與比較文學(xué)系，明尼蘇達(dá) 明尼阿波利斯 55455)

一、賽博格、伴侶物種和游牧主體

我將唐娜·哈拉維(Donna Haraway)的著作看作歐陸哲學(xué)，尤其是身體物質(zhì)主義(bodily materialism)的法國(guó)傳統(tǒng)。這一思想傳統(tǒng)與喬治·康吉萊姆(Georges Canguilhem)都主張，任何名副其實(shí)的主體性理論都必須將主體的具身結(jié)構(gòu)與有機(jī)結(jié)構(gòu)考慮在內(nèi)。與布魯諾·拉圖爾不同，哈拉維延續(xù)了根據(jù)倫理和政治責(zé)任來(lái)強(qiáng)調(diào)主體的重要性這一思想傳統(tǒng)。就這一點(diǎn)而言，在“把批判理論作為一個(gè)思想學(xué)科”與“對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)批判”這兩個(gè)方面，她皆有貢獻(xiàn)。同時(shí)，我也將哈拉維的思想，作為我自己反思和實(shí)踐的多重游牧路徑上的旅伴。她的文本觀點(diǎn)為當(dāng)代生物科技科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的文化聯(lián)結(jié)做出了開(kāi)拓性貢獻(xiàn)。這一成果被這樣一個(gè)事實(shí)復(fù)雜化了，即，對(duì)處于后現(xiàn)代晚期這一歷史時(shí)期的當(dāng)下而言，在全球互聯(lián)的世界中，“人”這一概念，不僅被由技術(shù)媒介化了的社會(huì)關(guān)系所動(dòng)搖，也被拋入具體什么是人的各種各樣相互矛盾的再定義之中。與德勒茲和瓜塔里[1-2]一樣，哈拉維不僅從地緣政治層面上，也從生態(tài)哲學(xué)層面上思考非人類行動(dòng)者(actors)。

因此，我把哈拉維的作品歸類為“高度后人類主義的”，并通過(guò)指出這一復(fù)雜范疇之中的兩個(gè)層面，來(lái)印證這一說(shuō)法。第一個(gè)層面認(rèn)為，哲學(xué)后人類主義是后結(jié)構(gòu)主義一代的標(biāo)志；第二個(gè)層面是指，尚未廣泛傳播的后-人類中心主義(post-anthropocentrism)的一種更明確的形式。(1)“后-人類中心主義”對(duì)應(yīng)的原文是“post-anthropocentrism”，直譯應(yīng)為“后人類中心主義”。但在中文語(yǔ)境中，“后人類中心主義”容易引起歧義，并隱含有“后人類”中心主義或“人類”中心主義的意涵，這與作者的原意不符。為正確表達(dá)原意，故照搬了英文原文中使用的連字符，以表明作者的去人類中心主義或反人類中心主義的立場(chǎng)。如無(wú)其他說(shuō)明，本譯文對(duì)這一短語(yǔ)均采用此譯法。正如在本期刊載的訪談中，哈拉維明確展示，她對(duì)“后人類”這一術(shù)語(yǔ)很警惕。與此相反，她更優(yōu)先關(guān)注歐洲文化在歷史方面的責(zé)任問(wèn)題，比如殖民主義和法西斯主義，二者都與歐洲在人文理念和原則上的明確信念截然矛盾。唐娜·哈拉維很好地總結(jié)了這些混雜的影響：

被自身所攜帶的、歐美遺產(chǎn)的霸權(quán)和話語(yǔ)同時(shí)塑造為一個(gè)局內(nèi)人和局外人，我記得在文藝復(fù)興和早期現(xiàn)代歐洲的科學(xué)革命中，反猶主義和厭女傾向被強(qiáng)化了，伴隨著世界主義式(cosmopolitan)啟蒙運(yùn)動(dòng)中興起的旅行風(fēng)氣(travelling habits),種族主義和殖民主義也愈發(fā)蓬勃興盛，數(shù)十億男男女女深重的痛苦，似乎有機(jī)地根植在跨國(guó)資本主義和技術(shù)科學(xué)的自由之中。但我也記得，那些與這一污穢的三重歷史遺產(chǎn)不可剝離的,由連帶的(contingent)自由、情境化的(situated)知識(shí)和痛苦的解脫所一同產(chǎn)生的夢(mèng)想與成就。我仍然是科學(xué)革命、文藝復(fù)興和技術(shù)科學(xué)的孩子。[3]3

我認(rèn)為哈拉維是在用一種女性主義的方式追求身體的物質(zhì)性，盡管她使用的是科學(xué)和技術(shù)的語(yǔ)言，而不是后形而上學(xué)的哲學(xué)語(yǔ)言。她是一個(gè)真正毫不懷舊的后人類思想者：她的概念宇宙是信息科學(xué)和通信科技組成的高科技世界。在這方面，她在概念上與巴什拉(Bachelard)屬于同一認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，科學(xué)上的理性(ratio)(2)“科學(xué)上的理性”對(duì)應(yīng)的原文是“scientific ratio”。此處不對(duì)“ratio”直譯，而是采取意譯，理由有如下兩點(diǎn)：一是與該句中的“人文學(xué)科的方法和價(jià)值”形成對(duì)比；二是與作者緊接著談到的科學(xué)實(shí)踐并不必然是狹隘理性主義式的(narrowly rationalistic)，也能相互照應(yīng)。并不必然與人文學(xué)科的方法和價(jià)值相對(duì)立。再者，在這一思想路徑中，科學(xué)實(shí)踐并不被看做只是狹隘理性主義式的，而是允許對(duì)這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行寬泛定義，以便包括無(wú)意識(shí)、夢(mèng)和想象在科學(xué)話語(yǔ)生產(chǎn)中的作用。作為?？碌淖冯S者，[4]哈拉維讓我們關(guān)注，當(dāng)前社會(huì)系統(tǒng)中，對(duì)可馴服的、可認(rèn)知的身體的構(gòu)建和操縱。她邀請(qǐng)我們思考，目前什么樣的新身體正在被建構(gòu)，也即，什么樣的性別系統(tǒng)正在我們的眼皮底下被建構(gòu)。

然而，這種女性主義式的后-人類中心主義的方法，也挑戰(zhàn)了后結(jié)構(gòu)主義者們的身體物質(zhì)主義中的男性中心主義。因而，對(duì)于?？滤岢龅?，真理作為“生命-權(quán)力”這一現(xiàn)代政治制度的理念，哈拉維盡管分享了其中的諸多前提，但她同時(shí)，也質(zhì)疑了?？聦?duì)于權(quán)力的再定義。哈拉維注意到，當(dāng)代權(quán)力不再通過(guò)正?；漠愘|(zhì)性(normalized heterogeneity)來(lái)運(yùn)作，而是通過(guò)網(wǎng)絡(luò)、溝通重組和多重互聯(lián)來(lái)運(yùn)作。她總結(jié)道，?？隆霸谝环N權(quán)力形式行將內(nèi)爆的時(shí)候命名了它。生命政治的話語(yǔ)已經(jīng)被關(guān)于技術(shù)的喋喋不休所取代”。[5]245,footnote 4這里有兩點(diǎn)值得注意：首先，相比于福柯，哈拉維使用了更為激進(jìn)的概念來(lái)分析當(dāng)代科技革命，這主要是由于她掌握了關(guān)于當(dāng)前科技的第一手知識(shí)，而她的分析都建立在此基礎(chǔ)上。哈拉維在生物學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)上的訓(xùn)練也對(duì)此大有裨益。相比于她的方法，?？聦?duì)于身體規(guī)訓(xùn)的分析已經(jīng)過(guò)時(shí)了。當(dāng)然，除此之外，?？碌姆治霰举|(zhì)上還是男性中心主義的。

哈拉維提到了德勒茲[6]在對(duì)福柯的分析中指出的一點(diǎn)，即，?？率降臋?quán)力圖解描繪的是已經(jīng)不復(fù)存在了的事物，就像所有的地圖繪制(cartography)一樣，它們作為一種后驗(yàn)的(posteriori)產(chǎn)物，因而無(wú)法描繪當(dāng)前時(shí)刻的情況。?？碌姆治鐾Ａ粼?0世紀(jì)早期對(duì)生產(chǎn)系統(tǒng)的認(rèn)知觀念之上，而哈拉維則將她對(duì)女性境況的分析，嵌入到對(duì)后工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)最新的分析之中。她主張，白人資本主義父權(quán)已經(jīng)變成了“控制的信息學(xué)”，[5]162并認(rèn)為女性已經(jīng)被新興科技所蠶食，而且已經(jīng)從可見(jiàn)的社會(huì)行動(dòng)主體場(chǎng)域中消失了。人們需要發(fā)明一種新型政治，這種政治需要建立在對(duì)當(dāng)代主體活動(dòng)更加全面理解的基礎(chǔ)之上，而后工業(yè)系統(tǒng)使得這一需求變得更加迫切。

對(duì)于目前正在形成的新型科技社會(huì)，哈拉維的賽博格，在關(guān)于此社會(huì)討論的核心之處，嵌入了一種相反的意識(shí)。通過(guò)這樣，哈拉維可以在更廣泛的關(guān)于生存和社會(huì)正義的討論之中，強(qiáng)調(diào)性別和性差異問(wèn)題。因此，在控制信息學(xué)的時(shí)代，權(quán)力關(guān)系問(wèn)題與倫理和政治反抗問(wèn)題，變得比以往任何時(shí)候都要更加息息相關(guān)。

因而，哲學(xué)后人類主義并不導(dǎo)致反基礎(chǔ)主義(anti-foundationalism)。(3)反基礎(chǔ)主義主要指任何反對(duì)基礎(chǔ)主義式方法的哲學(xué)。反基礎(chǔ)主義者不相信，任何探索和知識(shí)都有其可以依據(jù)的基礎(chǔ)或者根本。在原文的語(yǔ)境中，作者主要是想強(qiáng)調(diào)，后人類主義并不是要反對(duì)，甚至顛覆，知識(shí)探索所依賴的基礎(chǔ)，而是從一種過(guò)程本體論的角度出發(fā)，探尋思想本身的游牧性質(zhì)，也就是，思想不斷生成、不斷轉(zhuǎn)換的特質(zhì)。相反，它強(qiáng)調(diào)了過(guò)程本體論的必要性。思想是一種游牧活動(dòng)，往往發(fā)生在可能矛盾的立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換之間。尤其是在全球化經(jīng)濟(jì)和網(wǎng)絡(luò)通訊的時(shí)代，思想不受任何拓?fù)湎拗?topologically bound)，但這并不會(huì)讓它顯得無(wú)根無(wú)據(jù)，像是不知從哪里冒出來(lái)的觀點(diǎn)一樣。思想一直處于過(guò)程或轉(zhuǎn)換之中，這并不意味著，要將思考主體置于歷史或時(shí)間之外：后現(xiàn)代性作為我們歷史性的一個(gè)特殊時(shí)刻，是一個(gè)需要被闡釋的主要位點(diǎn)(location)。一個(gè)位點(diǎn)是嵌入式的(embedded)和具身性的記憶：它是一組反回憶(counter-memories),并被堅(jiān)定的思想者所激活，這些思想者不愿與對(duì)主體性的主流呈現(xiàn)(dominant representations)同流合污。一個(gè)位點(diǎn)是主體合作生產(chǎn)的一個(gè)物質(zhì)性時(shí)空?qǐng)鏊?，因而絕不是一個(gè)相對(duì)主義的例子。位點(diǎn)的政治或情境化的知識(shí)都建立在過(guò)程本體論之上，二者都認(rèn)為，關(guān)系(relations)比實(shí)質(zhì)(substances)更為重要。

唐娜·哈拉維的著作顛覆了人的中心性，贊同反/非/后人類(4)此處反/非/后人類對(duì)應(yīng)的原文是“in/non/post-human”,將“in”譯做“反”主要是為了與“non”的中譯“非”構(gòu)成區(qū)別。但“反人類”在中文語(yǔ)境中容易引起歧義，需要指出的是，作者此處所用的“反人類”并沒(méi)有反對(duì)人類(anti-human)之意。和以生物為中心的平等主義。因此，在其對(duì)西方科學(xué)技術(shù)內(nèi)部存在的剝削性邏輯的批判中，哈拉維強(qiáng)調(diào)了幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。[3]第一，權(quán)力是相互連接或混雜污穢(hybrid contaminations)的一個(gè)動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)，同時(shí)，權(quán)力也是激進(jìn)非純潔性(radical non-purity)的一個(gè)根源；第二，堅(jiān)決不能掉進(jìn)自然/文化經(jīng)典二分的陷阱：并不存在自然的終極目的或秩序，仿佛它能夠與技術(shù)媒介化的世界相區(qū)分開(kāi)來(lái)。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)中出現(xiàn)了新型的自然/文化復(fù)合體，為了重構(gòu)我們與這些復(fù)合體之間的集體關(guān)系，哈拉維呼吁一套全新的親屬關(guān)系系統(tǒng)。我們與非人類“他者”之間具象的情感連接，正在不斷地激化著這一關(guān)系系統(tǒng)。哈拉維認(rèn)為，主體-客體、自然-文化的二分與父權(quán)式的、俄狄浦斯式的家庭敘事有關(guān)。[7]出于對(duì)這些敘事的反對(duì)，她于是調(diào)動(dòng)了一個(gè)意義更為寬廣、建立在同情、責(zé)任和認(rèn)可基礎(chǔ)之上的共同體概念。[3]而且，她還將這些特權(quán)拓展到非人類行動(dòng)者或主體上，比如動(dòng)物、植物、細(xì)胞、細(xì)菌以及整個(gè)地球。

二、混沌/宇宙聯(lián)合體的游牧主體

德勒茲和哈拉維兩個(gè)人，都拒絕對(duì)人類與非人類環(huán)境之間的矛盾和非連續(xù)性進(jìn)行輕描淡寫。他(她)們也拒絕浪漫化二者之間的互動(dòng)。在當(dāng)代文化中，這種對(duì)人與動(dòng)物具有相似性的情緒化贊頌尤其成問(wèn)題。這主要?dú)w因于寵物文化，也同樣歸因于復(fù)蘇的社會(huì)-生物決定主義(socio-biological determinism)所帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)氣。(5)社會(huì)-生物決定主義(socio-biological determinism)也稱做生物決定主義(biological determinism)，或者基因決定主義(genetic determinism)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的行為是由個(gè)體的基因或某些生理機(jī)能直接控制的，而不是由環(huán)境共同塑造的。此處，作者反對(duì)單純從生物學(xué)角度來(lái)頌揚(yáng)人與動(dòng)物的相似性。德勒茲的“成為動(dòng)物”(becoming-animal)這一概念，是一個(gè)激進(jìn)的反人類中心主義的概念版本。[2]德勒茲的“成為動(dòng)物”概念中沒(méi)有隱喻層面，也沒(méi)有解構(gòu)思想的疑難怪圈(aporetic loop)——比如德里達(dá)，就將動(dòng)物性縮減為他異性(Alterity)的統(tǒng)一表達(dá)。[8]與哈拉維自己在本期訪談中所表明的不一樣：將德里達(dá)經(jīng)過(guò)語(yǔ)言學(xué)媒介化了的(linguistically mediated)解構(gòu)方案，與哈拉維強(qiáng)有力的表述相并置，我并沒(méi)有在二者之間找到太多共鳴，我也沒(méi)有看到，哈拉維對(duì)生物符號(hào)學(xué)親緣(bio-semiotic affinity)中的各種實(shí)踐的強(qiáng)有力重塑，與德里達(dá)對(duì)不確定的頌揚(yáng)，這二者之間有很多共通之處。就像在沃爾夫(Wolfe)的書中，這種方法延續(xù)了呈現(xiàn)模式(representational mode)中對(duì)動(dòng)物意向的隱喻使用，[9]但卻沒(méi)有哈拉維的跨物種平等主義和社會(huì)聯(lián)結(jié)那么讓人信服。[3]在她的伴侶物種與多重生成(multiple becoming)哲學(xué)之間，我發(fā)現(xiàn)了一個(gè)更深遠(yuǎn)的聯(lián)結(jié)，后者是我游牧主體的核心，同時(shí)也是物質(zhì)主義的——因而不是文本層面的(textual)——和全新字面意義上的(neo-literal)——也就是說(shuō)，絕不是隱喻性的。哈拉維與德勒茲共享了兩個(gè)關(guān)鍵特點(diǎn)：嚴(yán)格的新基礎(chǔ)性物質(zhì)主義(neo-foundational materialism)和一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年P(guān)系性理論。

作為一個(gè)雜合物或者身體-機(jī)器，賽博格或伴侶物種是一個(gè)創(chuàng)造聯(lián)結(jié)的實(shí)體；是一個(gè)體現(xiàn)了交互關(guān)系性，有接受能力，并能夠全球溝通的形象。這一形象刻意模糊了人/機(jī)器、自然/文化、男性/女性、俄狄浦斯式/非俄狄浦斯式這些范疇上的區(qū)分。它讓哈拉維思考具體的事物，并在追求對(duì)后-自然主義式(post-naturalistic)人性的充分呈現(xiàn)時(shí)，不至于陷入相對(duì)主義。這一操作的關(guān)鍵在于拒絕采用一種符號(hào)學(xué)手段的方法。在我的解讀中，諸如賽博格或者伴侶物種這樣的表述功能不是抽象的，而是政治的。它啟示我們，應(yīng)該如何去重新思考人類作為一個(gè)整體的存在。我們需要全新形式的知識(shí)來(lái)解碼今天的世界。同時(shí)，這些表述也蘊(yùn)含著一套話語(yǔ)倫理：一套人們無(wú)法確知、甚至是無(wú)法開(kāi)始理解，人們對(duì)此也沒(méi)有好感的倫理。對(duì)哈拉維來(lái)說(shuō)，批判性智識(shí)(critical intelligence)是同情的一種方式。人們應(yīng)該永遠(yuǎn)不會(huì)去批評(píng)那些他們并不與之共情(6)“共情”一詞對(duì)應(yīng)的原文是“complicitous”，有共謀或串通一氣之意。倘若直譯，容易引起誤解，而且會(huì)使得這個(gè)句子難以理解。結(jié)合前文所提到的“批判性智識(shí)是同情(sympathy)的一種方式”，此處譯為“共情”或許能夠比較貼合上下文的原意。的事物：批評(píng)必須與一種非反應(yīng)性模式(non-reactive mode)和一種創(chuàng)造性姿態(tài)相結(jié)合，以規(guī)避陽(yáng)物-邏各斯中心主義理論的俄狄浦斯式陰謀。

在游牧思想中，一個(gè)內(nèi)在極度強(qiáng)勁的(radically immanent intensive)身體是各種力量或流體(flows)、強(qiáng)度與激情的聚合體。在通常所知的“個(gè)體”自我這一單一形態(tài)(configuration)里，它們?cè)诳臻g中固化，并在時(shí)間中強(qiáng)化。這個(gè)高度集中且富于動(dòng)態(tài)的實(shí)體，與內(nèi)在理性律法(inner rationalist laws)的各個(gè)細(xì)目(enumeration)并不相符，它也不只是基因數(shù)據(jù)和信息的展開(kāi)。相反，它是這些力量的一部分，且這一部分相當(dāng)穩(wěn)定，以便于支撐和承受連續(xù)的(盡管并不是破壞性的)轉(zhuǎn)換流變(fluxes of transformation)。

三、反俄狄浦斯

跟德勒茲的著作一樣，哈拉維的文本中也有一股深切的反俄狄浦斯的敏感性。盡管在哈拉維的情況中，據(jù)她自己承認(rèn)，這種敏感性近似于對(duì)精神分析學(xué)的抵抗。[10]我贊同哈拉維：就精神分析學(xué)對(duì)無(wú)意識(shí)的定義而言，圍繞著這些定義的想象都是非常保守的、局限于家庭的，而且是異性戀主義的。但是，從一個(gè)地圖繪制者(cartographer)的角度來(lái)說(shuō),(7)這里的“地圖繪制者的視角”，呼應(yīng)了本文第一部分中提到的，作為后驗(yàn)產(chǎn)物的“地圖繪制學(xué)”(cartography)。此處再次使用類似說(shuō)法，主要是為了突出下文提到的反思視角。我認(rèn)為這是對(duì)我們的文化及其支配標(biāo)準(zhǔn)完美而充分的反思。所以，我永遠(yuǎn)不會(huì)去責(zé)備精神分析學(xué)帶來(lái)了壞消息，即，我們生活在陽(yáng)物中心主義的社會(huì)境況之中。然而，當(dāng)精神分析學(xué)為歷史必然性作辯護(hù)，并且支持陽(yáng)物中心主義式社會(huì)狀態(tài)的穩(wěn)定性時(shí)，我則無(wú)法贊同。為了反對(duì)這種政治保守主義，我選擇了具有轉(zhuǎn)換能力的政治——女性主義最好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)——和有助于理論化的哲學(xué)游牧主義。因而，哈拉維的女性賽博格研究的目的就在于，將俄狄浦斯式敘述從它們的文化霸權(quán)位置上驅(qū)逐下來(lái)，并以此來(lái)削弱它們?cè)谏矸萁?gòu)上的權(quán)力。哈拉維將自己深深植入當(dāng)代科技文化及其變體或雜交社會(huì)想象這一野獸的腹部，對(duì)此，她采取的反擊方式就是：為各種動(dòng)物、變體和機(jī)器之間的互動(dòng)——它們構(gòu)成了我們當(dāng)前所處的歷史時(shí)期——提供肯定而強(qiáng)有力的表達(dá)。

哈拉維的研究工作的優(yōu)勢(shì)來(lái)自其啟發(fā)性的力量：她想要為無(wú)意識(shí)創(chuàng)造一套新的話語(yǔ)，一套可以反映我們歷史性境況的話語(yǔ)。這種非俄狄浦斯式、無(wú)意識(shí)的反-表達(dá)(counter-figurations)追溯一種“成為動(dòng)物”：賽博格、叢林狼、詭術(shù)師和腫瘤鼠(oncomouse)，都生產(chǎn)他者性(otherness)的替代性結(jié)構(gòu)。(8)在本文第二部分中，作者提到，德里達(dá)將動(dòng)物性縮減為他異性(Alterity)的統(tǒng)一表達(dá)。此處，為了避免造成表達(dá)上的含混不清，作者用了他者性(otherness)來(lái)強(qiáng)調(diào)哈拉維“成為動(dòng)物”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)對(duì)“他者”(尤其是非統(tǒng)一的、邊緣的他者)的創(chuàng)造性闡釋和呈現(xiàn)，并認(rèn)為這些“他者”是主體多樣性的重要組成部分，以打破對(duì)主體性單一、僵化的理解。本段后文對(duì)這一點(diǎn)有明確且詳細(xì)的闡述。跟德勒茲一樣，哈拉維對(duì)語(yǔ)言學(xué)范式已經(jīng)喪失耐心，這種范式一直將無(wú)意識(shí)概念化。而且，這種范式還根據(jù)其固有的二元論，將匱乏的欲望與錯(cuò)位的律法、凝結(jié)(condensation)與排斥(exclusion)等同。與我的游牧主體類似，哈拉維更青睞于多樣性和多重錯(cuò)位的身份。非線性、非固定性和非統(tǒng)一主體性是首要的,而且它們被置于近似于女人、原住民、無(wú)產(chǎn)者、受虐者和被驅(qū)逐者的位置——這些都是當(dāng)代文化所支持的那些高技術(shù)潔凈(high-tech clean)和高效率身體之外的“他者”。因而，哈拉維在這方面的研究相當(dāng)于德勒茲所做的工作，后者試圖重新思考，將“成為動(dòng)物”作為我們正在成為的類人雜合體(humanoid hybrids)的一種表達(dá)。

唐娜·哈拉維提議從腫瘤鼠——一個(gè)為了研究目的而創(chuàng)造的轉(zhuǎn)基因有機(jī)體，而且是這個(gè)世界上第一只擁有專利的動(dòng)物——這一形象開(kāi)始，用一種更實(shí)用和積極的方式，來(lái)重新思考我們的歷史境況。腫瘤鼠是典型的技術(shù)-身體(techno-body)：為了在實(shí)驗(yàn)室和市場(chǎng)之間，通過(guò)非法交易來(lái)獲取利益的目的，它才被創(chuàng)造出來(lái)，因而它也在專利機(jī)構(gòu)和研究室之間游走。哈拉維想要與這個(gè)轉(zhuǎn)基因動(dòng)物建立和強(qiáng)調(diào)一種親屬感和聯(lián)結(jié)。她把它稱做“我的兄弟姐妹……男性或女性，她/他就是我的姐妹”[3]79。同時(shí)，哈拉維也強(qiáng)調(diào)，腫瘤鼠既是受害者也是替罪羊——一個(gè)類似基督的形象，通過(guò)犧牲她自己來(lái)治療乳腺癌，因而拯救了無(wú)數(shù)女性的生命：一個(gè)拯救其他哺乳動(dòng)物的哺乳動(dòng)物。由于腫瘤鼠打破了血統(tǒng)的純潔性，它也是一個(gè)幽靈般的形象：僅僅是通過(guò)被生產(chǎn)而不是被出生，這個(gè)永遠(yuǎn)不死的動(dòng)物就破壞了自然秩序。用我的話來(lái)說(shuō)，她/他就是一個(gè)賽博-畸形(cyber-teratological)裝置。這一裝置攪亂了已經(jīng)建立的符碼，因而動(dòng)搖了主體:一個(gè)游牧裝置。

采用這種牽連其中(implicated)或并非無(wú)辜的(non-innocent)視角來(lái)解讀腫瘤鼠，體現(xiàn)了哈拉維研究的顯著特征，它包含了一種認(rèn)知的、同時(shí)也是倫理的角度。這種視角是對(duì)跨越既定范疇——比如自然/文化，自然出生/人造——的思考，但與此同時(shí)，也批判了商品拜物教，以及處于企業(yè)化和全球化階段的所謂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這一研究的倫理部分，則是思考一種新型親屬關(guān)系系統(tǒng)的建立：一種新的社會(huì)關(guān)系，以及與這些技術(shù)-他者的新型社會(huì)聯(lián)結(jié)?？梢越⑹裁礃拥募~帶，以及如何維持它們？

在她近期關(guān)于“伴侶動(dòng)物”的著作中，唐娜·哈拉維將早期的賽博格形象，一方面與腫瘤鼠建立了直接聯(lián)系，另一方面，又與像狗那樣的伴侶物種建立了直接聯(lián)系。[11]它們標(biāo)記了親屬關(guān)系的游動(dòng)邊界，這些邊界富于情感，而且處于動(dòng)態(tài)變化之中。對(duì)哈拉維來(lái)說(shuō)，在一個(gè)技術(shù)-科學(xué)世界的語(yǔ)境中，這些關(guān)系需要被重新定義，這個(gè)世界已經(jīng)用一個(gè)自然-文化復(fù)合體取代了傳統(tǒng)的自然秩序。因而，一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題產(chǎn)生了一個(gè)新的倫理面向。而人與動(dòng)物的關(guān)系，總是被歷史性地局限在俄狄浦斯式和幼兒化的敘述中，因此需要相應(yīng)地將其從這些敘述中移除出來(lái)。作為一個(gè)自然-文化復(fù)合體，一只狗——與其他技術(shù)-科學(xué)產(chǎn)品一樣——是一個(gè)激進(jìn)的他者，盡管是一個(gè)至關(guān)重要的他者。我們需要設(shè)計(jì)出，一個(gè)能夠與這一復(fù)雜性相匹配的象征性親屬關(guān)系系統(tǒng)。這樣的象征性系統(tǒng)并不是指動(dòng)物寓言——作為一種既定的文學(xué)類型，而且擁有自己的語(yǔ)法，以及一套關(guān)于動(dòng)物的隱喻性指涉，就像一個(gè)替代字母表中的字母。[12]當(dāng)前，一些不那么復(fù)雜，而且更具物質(zhì)性的事物正出現(xiàn)在“成為動(dòng)物”的過(guò)程中，而這些都與動(dòng)物性比喻沒(méi)有關(guān)系。

正是在這一層面上，哈拉維和德勒茲之間出現(xiàn)了不一致的地方：二者都認(rèn)識(shí)到，動(dòng)物的長(zhǎng)處基于這樣一個(gè)事實(shí)，即，它們內(nèi)在于它們的領(lǐng)地，且受制于環(huán)境，但它們能用不同的方式商榷(negotiate)它們的下一次遷徙。一方面，通過(guò)提議建立一個(gè)全新的親屬關(guān)系系統(tǒng)——包括“伴侶物種”和其他的兄弟姐妹以及親人，唐娜·哈拉維超越了俄狄浦斯式的、僅限于熟悉親近寵物之間的文化結(jié)構(gòu)。另一方面，在德勒茲的哲學(xué)游牧主義中，這一相似性又回到了它從其而來(lái)的界域物質(zhì)主義的基礎(chǔ)(territorial materialist foundations)。通過(guò)一個(gè)跨物種和轉(zhuǎn)基因的相互連接，或者一連串的聯(lián)系，生命(Zoe),或者非人類生命的生產(chǎn)性力量得以獲得支配權(quán)。這可以被很好地描述為，一種非同一的(non-unitary)具身主體和多重所屬(multiple belongings)的生態(tài)哲學(xué)。正如哈拉維在她的訪談中所暗示的那樣，有時(shí)德勒茲的“成為-女人/動(dòng)物”的文本如果不是完全讓人失望的，也是成問(wèn)題的，這確實(shí)如此。對(duì)此，我已經(jīng)在我自己的著作中做出了大量評(píng)價(jià)。然而，我恰巧也認(rèn)為，這并不是一個(gè)悲劇。德勒茲也是一個(gè)徹底的反俄狄浦斯主義者，在人們對(duì)他著作的反應(yīng)這一微妙的事情中，這一點(diǎn)體現(xiàn)得尤為明顯。正如康斯坦丁·邦達(dá)斯(Costantin Boundas)恰如其分地指出的那樣，并沒(méi)有什么德勒茲主義者，只有那些為了建構(gòu)替代性思考方式，而研究德勒茲的思想、表達(dá)和智識(shí)強(qiáng)力(intellectual intensities)的人。[13]如果批判理論的目的是創(chuàng)造新概念，那么問(wèn)題在于：游牧主義是否可以作為一種啟示性的，而且是強(qiáng)有力的力量。換句話說(shuō)：就我們這些游牧主體來(lái)說(shuō)，對(duì)于德勒茲的主人聲音，我們并沒(méi)有絲毫不變的忠誠(chéng)，而只有不服從的愉快行為，以及輕柔卻堅(jiān)決的背叛。我恰巧認(rèn)為，這也是閱讀哈拉維文本的最佳方式，而所有的模仿者或重復(fù)者從一開(kāi)始，就將注定萬(wàn)劫不復(fù)。

四、怪獸的積極意義(Positivity)(9)這一部分主要闡述哈拉維著作中的技術(shù)-怪獸(techno-monsters)所代表的非人類“他者”，在文化呈現(xiàn)、社會(huì)和政治等方面，可能帶來(lái)的積極的批判性意義。因此，將“positivity”譯為“積極意義”比直接取其字面意義“積極性”或許更為合適。

將哈拉維的賽博格、伴侶物種以及其他形象與德勒茲的塊莖(rhizomes)一起閱讀，可以發(fā)現(xiàn)，發(fā)明概念框架(conceptual schemes)至關(guān)重要。這些框架可以讓我們思考，人、身體與它的歷史性“他者”之間的統(tǒng)一性和相互依賴，尤其是在這些“他者”回來(lái)動(dòng)搖人文主義世界觀根基的特定歷史時(shí)刻。

當(dāng)前，我們所處的后人類時(shí)刻，正在經(jīng)歷各種關(guān)系形式的轉(zhuǎn)變。為了尋找對(duì)這些轉(zhuǎn)變恰當(dāng)?shù)奈幕U釋，我們需要轉(zhuǎn)向“少數(shù)”(‘minor’)——雖不是指那些邊緣和雜合的類型，比如科幻、科幻恐怖和賽博朋克。像科幻一樣的低端文化類型，幸虧它們并沒(méi)有浮夸的主張——美學(xué)的或認(rèn)知方面的——因而最終成為了更自覺(jué)的“呈現(xiàn)”類型(‘representational’ genres)，而且能更準(zhǔn)確和誠(chéng)實(shí)地描述當(dāng)代文化。尋求對(duì)雜合、怪異、不幸和異質(zhì)這些他者，積極且正面的社會(huì)和文化呈現(xiàn)，是為了借助這種方式，來(lái)顛覆社會(huì)和文化對(duì)歧視性差別的建構(gòu)和消費(fèi)。這種追求讓科幻類型成為一片理想的孕育之地，可以讓我們來(lái)探尋，我們與哈拉維深情地描述為“怪獸的允諾”之間的關(guān)系。[7]

在概念層面上，哈拉維展示了一種去中心化的力量，這體現(xiàn)了她獨(dú)特且另類的寫作風(fēng)格，同時(shí)，這也迫使讀者去重新適應(yīng)或者直接毀滅(perish)。這種強(qiáng)有力的力量還充分體現(xiàn)在哈拉維對(duì)動(dòng)物、機(jī)器、怪物和雜合“他者”的分析中，而且這比在任何地方都更為可見(jiàn)。她深深地沉浸在當(dāng)代文化之中，包括科幻和賽博朋克，而且著迷于那些被重構(gòu)的、變異的或被改變的他者們呈現(xiàn)出來(lái)的差異。她的技術(shù)-怪獸(techno-monsters)充滿了誘人的許諾，這包括可能的再具身(possible re-embodiments)和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的差異(actualized differences)。那些多重的、異質(zhì)的和未開(kāi)化的事物，顯示了通往多種實(shí)質(zhì)可能性的路徑。由此，賽博格、怪物、動(dòng)物——這些經(jīng)典的“非”人類，就能從歧視性差別的范疇中解放出來(lái)，然后顯現(xiàn)在更積極的視野中。哈拉維精熟的科技知識(shí)是促進(jìn)這一質(zhì)的跨越的工具,在這方面，她是一個(gè)真正的賽博-畸形者(cyber-teratologist)。

游牧或賽博格后人類困境的超現(xiàn)實(shí)，并不會(huì)摧毀政治，或是抹殺對(duì)政治抗?fàn)幍脑V求：這只會(huì)讓它們變得比以往更加必要，進(jìn)而走向?qū)φ涡袆?dòng)更為激進(jìn)的再定義。再者，正如切拉·桑多瓦爾(Chela Sandoval)所指出，后人類具身性正被寫進(jìn)金錢關(guān)系(cash-nexus)之中。[14]賽博空間是一個(gè)具有高度爭(zhēng)議的社會(huì)空間，它與越來(lái)越復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)平行存在。這些科技的社會(huì)力量最為清晰地表現(xiàn)在，它們通過(guò)電腦管控股票交易中的資金流動(dòng)，這種資金流動(dòng)會(huì)一直持續(xù)，永不沉睡，直到世界結(jié)束。純粹數(shù)據(jù)的流動(dòng)意味著現(xiàn)代主義宏大敘事的衰落，但是，正如布坎特曼(Bukatman)敏銳觀察到的那樣，它也構(gòu)成了某種屬于它自身的宏大敘事，[15]這正好說(shuō)明了人文主義的式微和后人類時(shí)代的到來(lái)。

此外，資本總是喋喋不休(harps)，還買賣交易各種體液(body fluids)：遍布第三世界、可隨意被棄置的勞動(dòng)力的廉價(jià)血汗；同時(shí)，也還有第一世界消費(fèi)者欲望的潮濕(wetness)，因?yàn)樗麄儗⒆约旱纳嫔唐坊癁檫^(guò)度飽和的麻木(over-saturated stupor)。(10)需要特別指出的是，作者在這里對(duì)資本的描述運(yùn)用了各種隱喻和修辭。在資本主義構(gòu)成的世界中，第三世界里可任意棄置的勞動(dòng)力與第一世界里毫無(wú)節(jié)制的消費(fèi)者之間形成了強(qiáng)烈對(duì)比。同樣，勞動(dòng)力的廉價(jià)血汗與消費(fèi)者麻木飽和的欲望漫溢出來(lái)的潮濕，也構(gòu)成了鮮明對(duì)比。這些高度形象的隱喻和修辭為下文所談的階級(jí)關(guān)系做了很精妙的感性鋪墊。超現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有根除階級(jí)關(guān)系：它只是強(qiáng)化了它們。這便出現(xiàn)了一個(gè)悖論：文化的商品化與因循守舊并存，但與此同時(shí)，二者之間的差異以及結(jié)構(gòu)性不平等也在加深，后現(xiàn)代性正是處在這樣的悖論之中。

這種境況最重要的方面就表現(xiàn)在視覺(jué)媒介的無(wú)處不在。我們的時(shí)代已經(jīng)將視覺(jué)化變成了最終的控制形式。這不僅標(biāo)志著視覺(jué)設(shè)備(the scopic)商品化的最后階段，也意味著視覺(jué)對(duì)其他所有感覺(jué)的壓倒性勝利。從女性主義的角度來(lái)看，這也是一件特別需要思考的事情，因?yàn)樗呄蛴诨謴?fù)身體感知的等級(jí)制度，該制度賦予視覺(jué)相較于其他感覺(jué)——尤其是觸覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)——而言絕對(duì)的特權(quán)。女性主義理論一直在不斷挑戰(zhàn)視覺(jué)的主導(dǎo)地位，并對(duì)窺淫癖——就是指對(duì)思想、知識(shí)和科學(xué)采用一種視覺(jué)中心的方法——有很多啟發(fā)性見(jiàn)解。在精神分析的視野下，這表現(xiàn)為，對(duì)植入視覺(jué)之中的陽(yáng)物中心主義偏見(jiàn)的批判。因此，伊瑞葛來(lái)(Irigaray)將視覺(jué)主導(dǎo)與男性氣質(zhì)象征無(wú)處不在的權(quán)力相聯(lián)系。[16]?？怂箘P勒(Fox Keller)則將視覺(jué)主導(dǎo)解讀為一種貪婪欲望，此欲望趨向于對(duì)“自然的秘密”進(jìn)行認(rèn)知滲透，這與男性氣質(zhì)的社會(huì)和心理建構(gòu)有直接關(guān)聯(lián)。[17]在一個(gè)更偏重于社會(huì)政治角度的框架下，哈拉維抨擊了這一點(diǎn)，即，我們的文化將優(yōu)先權(quán)賦予了非具身性視覺(jué)(disembodied vision)的邏各斯中心控制，這種控制完美地體現(xiàn)在天空中的衛(wèi)星/天眼上。[5]為了反抗這種控制，哈拉維對(duì)看的行為進(jìn)行了重新定義，這種定義是具身的(embodied)、因而也是負(fù)責(zé)任的。具體而言，她從“熱情的超然”(‘passionate detachment’)這個(gè)角度來(lái)定義看的行為，認(rèn)為看的行為就是一種與視覺(jué)的對(duì)象相聯(lián)結(jié)的形式。

因而，哈拉維幾乎沒(méi)有時(shí)間或空間可以用來(lái)懷舊。(11)這里的“懷舊”正好呼應(yīng)了本文第一部分中作者對(duì)哈拉維所做的總體評(píng)價(jià)，認(rèn)為她是一個(gè)真正毫不懷舊的后人類思想者。德勒茲的雜合游牧自我；多重女性主義支配的成為女人的女人；伊瑞葛來(lái)作為非一(not-one)的女性，差不多跟西克蘇(Cixous)的新美杜莎一樣，[18]哈拉維的賽博格也經(jīng)常被放入過(guò)時(shí)的社會(huì)想象中，并被看作如怪獸一樣的、雜交的、嚇人的怪異物。然而，倘若此處成問(wèn)題的正是這些社會(huì)想象呢？因?yàn)檫@些社會(huì)想象就只能反映一個(gè)程度(magnitude)上的變化，即，對(duì)怪異物充滿驚慌失措的道德式呈現(xiàn)。倘若這些非程序化的他者是主體性的形式，它們只是對(duì)二元邏輯和否定性(negativity)的陰影不屑一顧而繼續(xù)向前(have moved on)呢？主體的轉(zhuǎn)變過(guò)程一直在持續(xù)，而我們需要過(guò)程本體論來(lái)充分描述它。

五、新節(jié)欲主義

在哈拉維的著作和我的游牧主體中，情感性(12)盡管“affect”通常被中譯為“情動(dòng)”，“affectivity”由此譯為“情動(dòng)性”似乎更為恰當(dāng)，但此處根據(jù)語(yǔ)境和作者強(qiáng)調(diào)的理解與同情能力，譯為“情感性”在語(yǔ)意上顯得更為恰切。(affectivity)都扮演了至關(guān)重要的角色：我們發(fā)明了一種新的概念風(fēng)格，即，我們都拒絕只為否定批評(píng)而從事否定批評(píng)。恰恰相反，我們從與文本、作者和觀點(diǎn)建立積極有力的關(guān)系這個(gè)方面來(lái)從事否定批評(píng)。我們對(duì)這些關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，建立在我們對(duì)同情或強(qiáng)烈認(rèn)同(intense affinity)的共同認(rèn)知的基礎(chǔ)上：它是同情的能力，并且結(jié)合了理解的能力和同情中忍耐的力量。這份同情是同情一個(gè)人，同時(shí)也是同情整個(gè)人類和作為一個(gè)整體的星球和文明。這是一種超出個(gè)人和跨越個(gè)人的能力，這種能力不屬于任何普世主義，而是植根于對(duì)一個(gè)社群、一個(gè)民族和一片土地的責(zé)任感和歸屬感的根本內(nèi)在之中。

橫貫性(transversality)這條倫理線產(chǎn)生出了一種獨(dú)特的“理論風(fēng)格”。例如，德勒茲的風(fēng)格是富于同情的、移情的，但也是非?？菰锖蛧?yán)謹(jǐn)?shù)?。他確實(shí)也重視一個(gè)哲學(xué)家作品中那些積極或是讓人愉快的部分，而且也強(qiáng)調(diào)他們思想的影響，就像一個(gè)畫家會(huì)評(píng)價(jià)一幅風(fēng)景畫的水準(zhǔn)一樣。他作品中的某些部分是準(zhǔn)確而冷淡、毫不妥協(xié)且不帶感情的。這的確是一種非個(gè)人的、節(jié)欲風(fēng)格，跟地圖繪制者的目光一樣銳利，但也跟情人的目光一樣投入。這種風(fēng)格是一個(gè)哲學(xué)家的觀念人格，是他變形的身體：就是她/他注定會(huì)成為的那樣。這種風(fēng)格既可以作為抵抗流行觀點(diǎn)到處泛濫的一種方式，也可以作為在體制內(nèi)生活的一個(gè)策略。社會(huì)機(jī)構(gòu)易于產(chǎn)生、灌輸并回報(bào)負(fù)面激情的再生產(chǎn)，這迫使受制于俄狄浦斯情結(jié)的參與者在自戀主義和偏執(zhí)妄想的雙重邏輯之下掙扎。從“偏執(zhí)妄想-自戀-以自我為中心”這種情結(jié)中抽身出來(lái)的能力，可以激活一些更積極的情緒，同時(shí)產(chǎn)生抽離[一個(gè)減號(hào) (a minus)]和增添[一個(gè)加號(hào)(a plus)]的行為。(13)這里的“抽離(withdrawal)”和“增添(addition)”行為，比喻性地描述了主體從負(fù)面激情或情結(jié)中抽身出來(lái)，并由此獲得積極力量的一個(gè)雙重過(guò)程。主體通過(guò)走出負(fù)面性回路(negativity circuit)，將她/他自己從反應(yīng)性情感(reactive affects)中抽身出來(lái)。憑借他/她對(duì)負(fù)面性的超越，他們便產(chǎn)生出了，同時(shí)也創(chuàng)造了更多積極(affirmative)力量。這種節(jié)制的實(shí)踐既產(chǎn)生了一種對(duì)自我的視看，也為智識(shí)創(chuàng)造了一個(gè)角色，這個(gè)角色不用于引導(dǎo)流行觀念、合法化真理(教條)或是執(zhí)行智識(shí)生活的各種協(xié)議，而是創(chuàng)造和傳播新的概念和觀點(diǎn)。它不是在呈現(xiàn)他者，或是代表它們說(shuō)話，而是往體制和學(xué)術(shù)實(shí)踐中注入積極性，以此將這一實(shí)踐變成生產(chǎn)新事物的工具。理性和想象、理論和激情的聯(lián)結(jié)是這一工作的關(guān)鍵。

唐娜·哈拉維選擇用“謙遜的見(jiàn)證人”這一表達(dá)來(lái)描述批判思想活動(dòng)，這一點(diǎn)也體現(xiàn)了類似的節(jié)欲主義。就跟她偏愛(ài)情境化的(situated)和局部的(partial)知識(shí)形式一樣，哈拉維將謙遜看做是充滿責(zé)任感、開(kāi)放式對(duì)話和批判性思想的一種形式，它致力于見(jiàn)證而非判斷。[3]她具體闡釋道，女性主義式的謙遜概念不僅意味著對(duì)權(quán)力的厭惡，而且還為科學(xué)的客觀性提供了一個(gè)擴(kuò)展了的定義，即，科學(xué)客觀性是情境化的、局部的，卻仍然是有價(jià)值的貢獻(xiàn)。“我努力為之工作的方法”，她說(shuō)，“是嚴(yán)格的，而且經(jīng)得起測(cè)試和檢驗(yàn)。我的工作是為了從事并理解這一點(diǎn)，即，它總是解釋性的、一直在從事著的、偶然的、容易出錯(cuò)的工作，而絕不是一套已經(jīng)脫節(jié)了的描述”。[19]160哈拉維自覺(jué)地“被物質(zhì)化了的(materialized)表達(dá)工作所消耗”，[3]23并從同情和親密關(guān)系的角度重新思考了研究者和批判思想家的位置。“謙遜的見(jiàn)證人”既不意味著冷漠，也并不表示毫不關(guān)心，而是一個(gè)跨越邊界的人物，在快速變化的社會(huì)境況中，他/她試圖對(duì)自己的實(shí)踐進(jìn)行重新語(yǔ)境化。接受技術(shù)現(xiàn)實(shí)而不屈從于它的殘酷性；在快速變換的娛樂(lè)信息節(jié)目和消費(fèi)文化中渴望知識(shí)和深度；在全球不平等中追求社會(huì)公正，這些都是哈拉維對(duì)主體的愿景中體現(xiàn)出來(lái)的一些倫理價(jià)值。拒絕霸權(quán)地位，同時(shí)對(duì)獲取途徑和方法上存在的明顯差異給出解釋，是在技術(shù)-科學(xué)世界中重新塑造知識(shí)的一種方式。謙遜和強(qiáng)大的想象力是這一方式的核心品質(zhì)。

唐娜·哈拉維著作中的預(yù)言能力依然相當(dāng)活躍，這需要對(duì)批判思想有著認(rèn)識(shí)論和政治層面上的尊重。在批判思想中，若是沒(méi)有一些空想性的或者精神性的刺激，創(chuàng)造性將是無(wú)法想象的。這是后-世俗思想(post-secular thought)最好的狀態(tài)。

有預(yù)見(jiàn)性的、游牧的或具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的頭腦屬于未來(lái)的思想家。未來(lái)作為欲望的行動(dòng)目標(biāo)促使我們前進(jìn)，我們可以從中獲得力量和動(dòng)機(jī)，以便在當(dāng)下——懸在晚期后現(xiàn)代性的“早已不再”和“還未到來(lái)”之間——的此時(shí)此刻保持積極性。當(dāng)下永遠(yuǎn)是未來(lái)的當(dāng)下：它會(huì)為世界帶來(lái)積極的改變。唯有渴望可持續(xù)的未來(lái)才能夠建構(gòu)一個(gè)可以生存的當(dāng)下。對(duì)忍耐的期待，對(duì)將它變成一個(gè)可能的“明天”的期待，會(huì)把未來(lái)的能量轉(zhuǎn)移到當(dāng)下。在一個(gè)能量流的非-熵(non-entropic)模型中，這就是可持續(xù)性如何產(chǎn)生出創(chuàng)造性生成(creative becoming)，因而也產(chǎn)生出欲望轉(zhuǎn)移的不同模式的原因。[12，20]從未來(lái)的可思考性中獲取能量，意味著我們的欲望可以持續(xù)到一定程度，并生發(fā)出創(chuàng)造未來(lái)的可能性的各種條件。為了到達(dá)那里，一個(gè)游牧主體所具有的流動(dòng)且多重層次的位置是一個(gè)主要推動(dòng)者。這不是信念的跳躍，而是積極的轉(zhuǎn)移——在深度水平上的轉(zhuǎn)換，一種類似基因變異的文化變革，但同時(shí)也表現(xiàn)在倫理層面上。在這個(gè)項(xiàng)目中，賽博格和游牧主體將會(huì)是長(zhǎng)久持續(xù)下去的伴侶物種。