神圣羅馬帝國“多元性”的“意義想象”及其制度表達

王銀宏

對于神圣羅馬帝國，法國啟蒙思想家伏爾泰（1694—1778）在《風俗論》中曾評論道：“這個國家過去稱為神圣羅馬帝國，現(xiàn)在還是這樣稱呼，但它既不是神圣的，也不是羅馬的，更不是什么帝國?！薄?〕［法］伏爾泰：《風俗論》（中冊），梁守鏘等譯，鄭福熙、梁守鏘校，商務印書館1997 年版，第150 頁。伏爾泰的評論之言已為眾者所知。但是，伏爾泰的這種評價并非神圣羅馬帝國歷史的全部，更非神圣羅馬帝國的實質。伏爾泰對神圣羅馬帝國的這種評價實際上與其作為一位啟蒙思想家的身份有關，是他從批判的立場上對神圣羅馬帝國的“政治現(xiàn)實”所做出的評價。從歷史和觀念方面看，神圣羅馬帝國既具有“神圣性”“羅馬性”，也是一個“帝國”?！?〕根據簡·伯班克與弗雷德里克·庫珀的論述，神圣羅馬帝國是一個“帝國”，即一種國家形式，也是一種統(tǒng)治方式。參見［美］簡·伯班克、弗雷德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館2017 年版。神圣羅馬帝國是“神圣性”“羅馬性”和“帝國”合一的一種存在物。

正是基于神圣羅馬帝國所具有的這些特性，詹姆斯·布賴斯（James Bryce）曾指出，關于神圣羅馬帝國的主題過于龐大，也過于復雜，所以對于神圣羅馬帝國的研究似乎總有一種“已訴千言，卻萬語待說的感覺”?！?〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第414 頁。對于1356 年《金璽詔書》的研究也是如此。1356 年《金璽詔書》是神圣羅馬帝國最重要的法律文獻之一，被稱為神圣羅馬帝國的“帝國基本法”（Reichsgrundgesetz）。1356 年《金璽詔書》起初并非一個統(tǒng)一的法律文本，而是由1356 年1 月10 日在紐倫堡帝國議會（Reichstag zu Nürnberg）上頒布的“紐倫堡法典”（das Nürnberger Gesetzbuch）和1356 年12 月25 日在梅茨帝國議會（Reichstag zu Metz）上頒布的“梅茨法律”（die Metzer Gesetze）所組成，其中規(guī)定了德意志國王（“羅馬人的國王”）選舉制度及選侯的諸多特權。直至1806 年神圣羅馬帝國滅亡，1356 年《金璽詔書》一直是帝國有效的憲法性法律文件，其中規(guī)定的德意志國王選舉制度和選侯權力制度成為神圣羅馬帝國在以后數個世紀的發(fā)展中最為穩(wěn)定的制度?！?〕參見王銀宏：《1356 年〈金璽詔書〉與德意志國王選舉制度》，載《史學月刊》2016 年第7 期。

李隆國教授在《查理曼稱帝與神圣羅馬帝國的形塑》一文中，從神圣羅馬帝國“獲得合法性”的角度分析了神圣羅馬帝國建立歷程中的“神圣性”和“羅馬性”，神圣羅馬帝國也因此獲得了“正統(tǒng)性”和“普世性”?！?〕李隆國：《查理曼稱帝與神圣羅馬帝國的形塑》，載《史學集刊》2018 年第3 期。本文則意在以1356 年《金璽詔書》為基礎論析神圣羅馬帝國所具有的“神圣性”“羅馬性”和“世俗性”及其制度體現(xiàn)。

一、神圣羅馬帝國的“神圣性”

對于“神圣性”（Heiligkeit）一詞，漢斯·哈滕豪爾（Hans Hattenhauer）曾指出，作為信奉的對象，人們是不能用概念對“神圣性”進行定義的，否則它就從屬于理性，而不再是“神圣的”?！吧袷バ浴钡膬群重S富，也十分復雜，它所指向的是一種完整和完美的秩序狀態(tài)，既包括自然的世界，也包括先驗的世界。〔6〕See Hans Hattenhauer, über die Heiligkeit des Heiligen R?mischen Reiches, in: Wilhelm Brauneder （Hrsg.）, Heiliges R?misches Reich und moderne Staatlichkeit, Frankfurt am Main 1993, S. 125.這從神圣羅馬帝國的拉丁語稱謂可見一斑，作為定語的“神圣”是“sacrum”，而非“sanctum”或者“sanctus”，因為拉丁語中“sanctum”或者“sanctus”是“被神圣化”之意，并非“神圣”之意，而“sacrum”則具有原初意義上的“神圣”之意，這種“神圣”并非來自人，而是自始就來自上帝的賦予。〔7〕See Hans Hattenhauer, über die Heiligkeit des Heiligen R?mischen Reiches, in: Wilhelm Brauneder （Hrsg.）, Heiliges R?misches Reich und moderne Staatlichkeit, Frankfurt am Main 1993, S. 126.

對于神圣羅馬帝國的“神圣性”，論者多是從羅馬教會和上帝的角度來強調和論述的。〔8〕由于神圣羅馬帝國的皇帝是帝國“整體”的代表和象征，皇帝本身就意味著帝國的存在，因而本文在論述中一般不明確區(qū)分帝國的“神圣性”和帝國皇帝的“神圣性”，只在必要時予以區(qū)分。馬克·布洛赫曾指出，查理曼復興了與羅馬傳統(tǒng)的聯(lián)系，但它已完全是一個基督教帝國。〔9〕參見［法］馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務印書館2018 年版，第48 頁。從加洛林時代以后，神圣羅馬帝國的“神圣性”已變得更為明確，這種“神圣性”更多地來自基督教情感，來自涂油禮這種宗教禮儀。〔10〕參見［法］馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務印書館2018 年版，第61 頁。巴爾都斯則強調羅馬加冕禮的純“裝飾”性質，皇帝權力的真正實質來自選侯們進行選舉所達成的基本一致。參見［德］恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體：中世紀政治神學研究》，徐震宇譯，華東師范大學出版社2018 年版，第452 頁。因為在希伯來的所有禮儀中，涂油禮是一個基本的要素，它構成一個人或物由俗入圣的正常步驟，同時也具有普遍適用性?！?1〕參見［法］馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務印書館2018 年版，第51 頁。在當時的基督徒眼中，皇冠的唯一神圣性來自將它戴在君主頭上的手，即拜占庭的宗主教和羅馬的教皇。〔12〕參見［法］馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務印書館2018 年版，第53 頁。因而，神圣羅馬帝國皇帝在羅馬的加冕儀式就蘊涵著“教皇有權考察皇帝候選人的個人品格，拒絕認可褻瀆神靈者、被開除教籍者、獨裁者、愚昧者及異端分子為皇帝”?！?3〕彭小瑜：《中世紀西歐教會法對教會與國家關系的理解和規(guī)范》，載《歷史研究》2000 年第2 期，第131 頁。詹姆斯·布賴斯也指出，“每個儀式的用意在于象征并托付給他許多實質上都是宗教性的職責”。參見［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第93 頁。這一儀式的存在無疑意味著教會的權力高于世俗的權力。在公元868 年，欣克馬爾給禿頭查理的信中就曾寫道：“你的國王職分，更多地源自你所接受的涂油禮，即主教實施的靈性活動，以及從中溢出的恩寵，而不是你的世俗權力?！毙揽笋R爾在編定的圣馬克賴宗教會議錄中也有這樣的表述：“教皇的威望超乎國王的威望，因為國王是由教皇舉行圣化禮，而教皇非由國王舉行圣化禮。”〔14〕［法］馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務印書館2018 年版，第54 頁。

實際上，神圣羅馬帝國的“神圣性”不僅來源于基督教會和“上帝”，也源于“古老性”——源于古羅馬帝國的皇帝本身，作為羅馬帝國統(tǒng)治者的凱撒是“神之子”，“奧古斯都”也是以前用于稱呼神靈的敬語?！?5〕參見［美］簡·伯班克、弗雷德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館2017 年版，第33 頁。當然，這種“古老性”也與“上帝”有關，但是它體現(xiàn)為帝國皇帝權力的至高性和唯一性，帝國的皇帝是“國王”稱號的授予者，是“最大的國王，是諸王的首腦和統(tǒng)帥”?！?6〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第251 頁、第250 頁注釋1。在追尋神圣羅馬帝國的“神圣性”的歷史根源時，我們看到，基督教與帝國的密切聯(lián)系使東羅馬帝國成為一個“基督教帝國”和“信仰社會”，〔17〕［美］簡·伯班克、弗雷德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館2017 年版，第60 頁。東羅馬帝國存在強烈的君主崇拜，人們像敬拜神祇和耶穌基督那樣來尊崇君主，君主也被視為正義的源泉，其行為被看作是公平正義的體現(xiàn)，與神的秩序和諧一致?！?8〕See Hans Hattenhauer, über die Heiligkeit des Heiligen R?mischen Reiches, in: Wilhelm Brauneder （Hrsg.）, Heiliges R?misches Reich und moderne Staatlichkeit, Frankfurt am Main 1993, S. 128.因而，拜占庭皇帝的皇權被認為是具有永久和永恒的性質，皇帝可以獨立地接受崇拜。〔19〕參見［德］恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體：中世紀政治神學研究》，徐震宇譯，華東師范大學出版社2018 年版，第172 頁。在古代的羅馬帝國和拜占庭帝國時期，人們就將“神圣”的稱謂用于皇帝身上，對皇帝的崇拜具有“神圣—儀式性的”內容，作為統(tǒng)治者的皇帝原本就是神圣的，而非其統(tǒng)治下的帝國是神圣的?！?0〕See Hans Hattenhauer, über die Heiligkeit des Heiligen R?mischen Reiches, in: Wilhelm Brauneder （Hrsg.）, Heiliges R?misches Reich und moderne Staatlichkeit, Frankfurt am Main 1993, S. 127.所以，漢斯·哈滕豪爾（Hans Hattenhauer）指出，帝國并不具有原初意義上的神圣性，不是皇帝因帝國而神圣，而是帝國分享了皇帝的神圣性?！?1〕See Hans Hattenhauer, über die Heiligkeit des Heiligen R?mischen Reiches, in: Wilhelm Brauneder （Hrsg.）, Heiliges R?misches Reich und moderne Staatlichkeit, Frankfurt am Main 1993, S. 128.

在1356 年《金璽詔書》頒布之時，帝國的稱謂已經是“神圣羅馬帝國”?！?2〕據析，“神圣”一詞第一次出現(xiàn)在帝國的名稱中是腓特烈在1157 年頒發(fā)的傳票或通函中：“我們掌握著羅馬和世界的領導權，我們應該照顧神圣的帝國和神圣的共和國。”參見［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第192 頁。1356 年《金璽詔書》中不僅有“神圣的帝國”的表述，還有諸多“神圣的法律”的表述，不僅“帝國”是神圣的，“帝國”的法律也是神圣的，1356 年《金璽詔書》是“具有永久法律效力的法律”。根據中世紀作家的論述，1356 年《金璽詔書》所規(guī)定的德意志國王由七位選侯選舉的制度也體現(xiàn)出帝國皇帝的神圣性。中世紀的作家們認為，“上帝……希望這七個德意志的諸侯行使過去曾經屬于羅馬元老院和人民的職權，來選擇他在塵世上的代理人，以處理世俗事務。”〔23〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第236 頁。依此，不僅統(tǒng)治宗教領域的權力來源于上帝，統(tǒng)治世俗社會的權力也來源于上帝，帝國的帝位和羅馬的教廷一樣，不是“因血緣而傳授的東西”，而是“全人類的共同遺產”。〔24〕與此相對，世襲的君主制國家因其“世襲”而具有“地方性、封建性和民族性”。參見［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第224 頁。這種“君權神授”的觀念無疑鞏固和加強了帝國皇帝的神圣性。

神圣羅馬帝國的“神圣性”亦基于其“世界性”：一方面在于古羅馬的“世界性”觀念和基督徒的普世主義觀念。這種觀念成為把全人類維系在一起的一種共同“信仰”，成為神圣羅馬帝國建立一種世界性的和平與秩序的基礎?！?5〕參見［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第398-399 頁。另一方面在于思想觀念中帝國本身作為一個“世界帝國”所具有的普遍性的統(tǒng)治權力。在1356 年《金璽詔書》中，“德意志國王”與“羅馬人的國王”是同一的，兩者與加冕后的“帝國皇帝”也是同一的。在羅馬的加冕“使皇帝成為全世界有人居住的地區(qū)的統(tǒng)治者”，加冕時，教皇給皇帝的皇家地球儀具有重要的象征意義?！?6〕參見［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第187 頁、第191 頁注釋1。這意味著神圣羅馬帝國是“全人類”的帝國?；诖?，帝國的皇帝所擁有的權力是一種“普遍宗主權和控制所有人”的權力：〔27〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第187 頁。通過“封建之權”，他成為全世界土地的主人；通過皇權（帝權），他成為全世界之人的主人。

古羅馬帝國崩潰后的“帝國記憶”為這種與基督教有著密切聯(lián)系的“帝國想象”和帝國觀念留下了空間，這種“帝國想象鼓舞了新的征服和新的教化使命”。〔28〕［美］簡·伯班克、弗雷德里克·庫珀：《世界帝國史：權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館2017 年版，第42 頁。這種“帝國想象”在神圣羅馬帝國幾位較為強大的皇帝（如卡爾五世）身上有著明顯的體現(xiàn)。盡管神圣羅馬帝國冠以“神圣”之名，具有一定的“神圣性”，但是在政治實踐中，神圣羅馬帝國的“神圣性”存在著“除魅化”過程，皇帝及皇位也逐漸向“非神圣性”和“世俗化”的方向發(fā)展。

二、羅馬城的“想象”與帝國的現(xiàn)實：神圣羅馬帝國的“羅馬性”

神圣羅馬帝國的“羅馬性”主要關涉帝國的宗教特性及與宗教有關的“上帝”觀念，與帝國的“神圣性”有著密切的聯(lián)系?！?9〕在較為寬泛的意義上，神圣羅馬帝國的“羅馬性”還涉及帝國的“神圣性”“世俗性”，以及神圣羅馬帝國作為一個“帝國”而存在的“意義基礎”，本文則將其限于“宗教性”及其與教會的密切聯(lián)系。1356 年《金璽詔書》在外在的形式方面體現(xiàn)出神圣羅馬帝國的“宗教性”。1356 年《金璽詔書》因上面所系的由黃金制成的圓形封印而得名?！?0〕See Wolfgang D. Fritz, Die Goldene Bulle. Das Reichsgesetz Kaiser Karls Ⅳ. vom Jahre 1356, Weimar 1978, S. 35-36.該封印正面的圖像是坐在王座上手持權杖的皇帝卡爾四世（又譯為“查理四世”），其左側為帝國徽章，右側為波希米亞王國徽章，正面邊緣的鑄文為“卡爾四世，受上帝佑護的羅馬人皇帝，永遠是帝國的主宰”；封印背面是羅馬城的圖樣，其邊緣的鑄文為“羅馬，世界之首，牽引著地球的韁繩”?！?1〕王銀宏：《1356 年〈金璽詔書〉與德意志國王選舉制度》，載《史學月刊》2016 年第7 期，第132 頁。羅馬——包括現(xiàn)實世界中的羅馬和意義世界上的羅馬，是神圣羅馬帝國與基督教和教會之間的重要聯(lián)系。羅馬不僅是古羅馬帝國的中心，還寄托著人們對古羅馬帝國的“記憶”和“想象”，因為神圣羅馬帝國的皇帝統(tǒng)治著（或者至少在名義上統(tǒng)治著）意大利和羅馬城，所以在此意義上，神圣羅馬帝國因羅馬所具有的“意義”而具有存在的基礎，羅馬所具有的“象征性”是神圣帝國存在的“意義基礎”。

由此，神圣羅馬帝國是由皇帝所統(tǒng)治的世俗世界與以羅馬城為代表的基督教的統(tǒng)一，是外在的世俗性與內在的宗教性的統(tǒng)一，也是帝國的實體存在與羅馬城的意義想象的統(tǒng)一。所以，神圣羅馬帝國與教會是“必須的和合理的對應物”，〔32〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第194 頁。帝國與教會相互依存，帝國皇帝負有保護基督教會的義務。在加冕誓詞中，皇帝的首要義務和責任就是作為“教會的守護者”維護教會的權力與利益——以世俗的方式保護教會，因此，帝國皇帝的頭銜還有“基督教世界的首腦”“基督教會的保衛(wèi)者和贊助者”“信徒們的世俗領袖”“巴勒斯坦和天主教信仰的保護者”等?！?3〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第98 頁。在宗教彌漫的中世紀，宗教氣氛處于“極端飽和狀態(tài)”，社會生活中到處充斥著關于信仰的觀念?！?4〕［荷］約翰·赫伊津哈：《中世紀的衰落》，劉軍等譯，中國美術學院出版社1997 年版，第159 頁。這也體現(xiàn)在1356 年《金璽詔書》正文之前的禱告中。這個禱告具有濃厚的宗教色彩，其中第一句寫道，“永恒和萬能的主是宇宙唯一的希望”“是天穹的創(chuàng)造者，是地球的造物主”“守護著天堂”……因而，神圣羅馬帝國具有一種“宗教內核”?！?5〕Heinz Angermeier, Die Reichsreform 1410-1555, München 1984, S. 280.

由于1356 年《金璽詔書》在德意志國王的選舉方面未明確涉及羅馬教宗的權力，沃夫岡·弗里茨（Wolfgang D. Fritz）、艾克哈德·穆勒-梅頓斯（Eckhard Müller-Mertens）等學者將1356 年《金璽詔書》稱為神圣羅馬帝國的“主權宣言”，認為1356 年《金璽詔書》使德意志國家擺脫了教會的干預，體現(xiàn)出帝國王權與世俗社會的獨立性。1356年《金璽詔書》肯定了世俗的德意志國家和神圣羅馬帝國的存在，但是在嚴格的意義上，神圣羅馬帝國的這個“主權宣言”是依附于教會的。這種依附于教會的宗教性主要體現(xiàn)在1356 年《金璽詔書》的制定和頒布過程及作為世俗世界領袖的皇帝所承擔的宗教職責等方面。此外，《金璽詔書》規(guī)定的七位選侯中有三位是代表了教會利益的大主教（即美因茨大主教、科隆大主教和特里爾大主教），他們在帝國具有優(yōu)于其他四位世俗選侯的地位，這在《金璽詔書》中關于選侯們所擔任的帝國職位、選侯們的座次及其在帝國典禮中教會選侯的優(yōu)先位次等方面的規(guī)定都有著明確的體現(xiàn)?！?6〕例如，在擔任帝國的職位方面，美因茨大主教為帝國的德意志地區(qū)的首席總理（Erzkanler）（《金璽詔書》第2 章），科隆大主教為意大利的首席總理，特里爾大主教為高盧（Gallien）和阿萊拉特王國（K?nigreich Arelat）的首席總理，而世俗的波希米亞國王為帝國的首席掌酒司（Erzmundschenken），普法爾茨選侯為帝國的首席膳務總管；在座次方面，美因茨大主教和科隆大主教一般分別坐在皇帝的左面和右面，而特里爾大主教則要坐在皇帝的正對面；在帝國舉行重要典禮的行進次序中，美因茨大主教、科隆大主教和特里爾大主教要行進在最前面。1356 年《金璽詔書》規(guī)定，這種座次和行進的次序是“不可更改的”。

1356 年《金璽詔書》的文本雖然沒有明確規(guī)定教會的權力，但是在《金璽詔書》的制定和頒布過程中，教會的權力一直參與其中。阿爾敏·沃爾夫（Armin Wolf）在其著作中提及，“梅茨法律”于1356年的圣誕節(jié)頒布時，教皇的使節(jié)亦作為見證人在場?！?7〕See Armin Wolf, Die Goldene Bulle, Graz 2002, S. 83.朱迪斯·M. 本內特和C. 沃倫·霍利斯特在《歐洲中世紀史》中記載，1356 年《金璽詔書》是“由教皇簽署”的?！?8〕［美］朱迪斯·M.本內特、C.沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀史》（第10 版），楊寧、李韻譯，上海社會科學院出版社2007 年版，第100 頁。雖然筆者未查證該著作中“簽署”一詞的英文是哪個單詞，但是這至少表明，1356 年《金璽詔書》 得到了教皇的承認和肯定。《金璽詔書》上所系封印背面的羅馬城圖樣實際上同樣代表了教會的權力，意味著教會對《金璽詔書》的認可和世俗權力對教會的承認。在1122 年的《沃爾姆斯宗教協(xié)定》（Wormser Konkordat）之后，帝國皇帝喪失了在德意志地區(qū)任命主教的主動權，教皇英諾森三世在位（1198-1216）時，教會權力達到頂峰。雖然在14 世紀經歷了使人口銳減的大饑荒（1315-1322）和大瘟疫（“黑死病”）（1347-1349）等令人恐懼的災難之后，教會在一定程度上受到了民眾的質疑，教皇和教會的權威與影響力已經減弱，但是教會對世俗世界仍有著較大的影響力。此時的大主教在很大程度上仍是教皇和教會在德意志地區(qū)的代表，并且事實證明，他們也確實代表了教會的利益，大主教們在很多事務方面所持的立場是一致的，例如在德意志國王的選舉方面，三位大主教在很大程度上確保了路德宗教改革之后選舉的德意志國王和帝國皇帝只能是天主教徒，而不可能是新教徒。

從1356 年《金璽詔書》制定和頒布時的中世紀世界來看，1356 年《金璽詔書》并未脫離于宗教和教會之外，反而確證了宗教世界對世俗世界的影響，這跟羅馬城及其所具有的“意義想象”有著密切聯(lián)系。1356 年《金璽詔書》在一定程度上可以視為神圣羅馬帝國“消弭”于“德意志帝國”的標志，因為自此以后的神圣羅馬帝國除了“帝國”的名號及其與羅馬的聯(lián)系之外，帝國世俗統(tǒng)治的諸多事務都是限于德意志地區(qū)，教會在德意志地區(qū)的統(tǒng)治也是如此，雖然此時的羅馬教會還具有“世界性”，但德意志地區(qū)實際上只是基督教世界的一個“縮圖”?！?9〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第339 頁。

三、作為“帝國基本法”的《金璽詔書》：神圣羅馬帝國的“世俗性”

從1356 年《金璽詔書》文本中沒有明確規(guī)定教皇對于德意志國王的選舉所擁有的權力而言，《金璽詔書》可以看作是神圣羅馬帝國之“形式上的主權宣言”，但并非“實質意義上的主權宣言”。這種“形式上的主權宣言”實質上就是“帝國基本法”（Reichsgrundgesetz），亦即神圣羅馬帝國在世俗事務方面的規(guī)定。1356 年《金璽詔書》除規(guī)定了選侯選舉德意志國王的制度〔40〕參見王銀宏：《1356 年〈金璽詔書〉與德意志國王選舉制度》，載《史學月刊》2016 年第7 期。外，還詳細規(guī)定了選侯們所享有的權力與特權，確立了世俗選侯與教會選侯在各自領地內的統(tǒng)治權，包括選侯們的自由、榮譽、司法權和領地的統(tǒng)治權、選侯的權力不受任何其他選侯或諸侯的侵犯等諸多方面（第13 章）。同時還規(guī)定，任何與《金璽詔書》中規(guī)定的選侯權力相違的其他特權都是無效的。在解決諸侯與城市之間的利益沖突方面，《金璽詔書》總是傾向于維護諸侯的利益，〔41〕See Eckhard Müller-Mertens, Geschichtliche Würdigung der Goldenen Bulle, in: Wolfgang D. Fritz, Die Goldene Bulle. Das Reichsgesetz Kaiser Karls Ⅳ. vom Jahre 1356, Weimar 1978, S. 17.帝國其他階層的利益則在《金璽詔書》中沒有明確地體現(xiàn)?！?2〕1356 年《金璽詔書》的文本內容，參見Wolfgang D. Fritz, Die Goldene Bulle. Das Reichsgesetz Kaiser Karls Ⅳ. vom Jahre 1356, Weimar 1978.

（一）對選侯人身權利及領地權益的保障

《金璽詔書》第1 章規(guī)定，在選侯或其特使在去往國王選舉的路上或者回程經過相關諸侯的領地時，相關諸侯均應保障其安全，并且該選侯或特使的仇人及與其不和之人亦不應在此過程中為對其不利的行為，其中還詳細列舉了特定諸侯對選侯所應負有的護送責任。對圖謀殺害選侯的行為，《金璽詔書》規(guī)定了較為嚴厲的刑罰：不管既遂、未遂與否，均視為已遂，要受到與叛君罪一樣的刑罰——以劍斬首。本人被判處死刑，其財產被沒收，在犯罪行為之后所進行的財產之轉移均為無效?；诨实鄣拇缺?，其兒子可免于死刑，但不能繼承任何親屬的遺產和榮譽，要終身陷入貧困和饑餓之中。其女兒們只能繼承法定遺產的四分之一，不管其母親是否立有遺囑。上述規(guī)定也適用于其他參與之人及其子女，任何對其說情求恩之人亦被視為“臭惡昭彰之人”，不予寬?。ǖ?4 章）。

第14 章和第16 章規(guī)定了對領主及其領地權益的保護。封臣或屬民不能以欺詐的方式脫離其所屬領主的管轄而成為另一個城市的市民（第16 章）；若封臣佯稱放棄領主的封地，而后以欺詐的方式獲取該封地、惡意地以武力自衛(wèi)（Fehde）或者以沖突的解決為借口（以武力）重新獲得領主的封地，那么他所獲得的封地不受帝國的保護，應歸還給原領主（第14 章）?！?3〕封臣在退還領主所授的封地之后，即可不受效忠誓約的約束。另外，教會也可宣布解除臣民對領主或皇帝的效忠誓約。但是通過何種具體措施來保障領主的這種權益，《金璽詔書》沒有予以規(guī)定。

（二）選侯的司法權及其他權力

依據《金璽詔書》的規(guī)定，選侯們享有在自己領地范圍內的最高司法裁判權。任何領地或教區(qū)的伯爵、男爵、貴族、騎士、男人或女人都不能（也無權）要求或者被要求到某個超出領地或教區(qū)邊界的“外領地的”法院提起訴訟或參與訴訟。無論“外領地的”法院和法官做出的判決是否具有最終效力，對于其他領地的人都是“完全沒有效力的”。對于被拒絕受理的案件，當事人可請求皇帝的王室法庭或者當時主管王室法院（Hofgericht）的法官進行判決（第11 章）?！督瓠t詔書》還規(guī)定，人們可向普法爾茨伯爵控告皇帝（或德意志國王），但是普法爾茨伯爵只能在皇帝在場的情形下在皇帝的皇宮按照所謂的“慣例”啟動訴訟程序（第5 章）。從這項規(guī)定來看，對皇帝的控訴受到很大限制，付諸實踐的可能性很小。

此外，選侯們在其領地范圍內已發(fā)現(xiàn)的或者之后發(fā)現(xiàn)的所有金礦、銀礦、錫礦、銅礦、鐵礦、鉛礦、鹽礦及其他礦藏均屬其合法所有，可以對其行使“絕對的”、不受限制的所有權（第9 章）。選侯們還擁有征收關稅（第9 章）、鑄幣的權力，以及從其他侯爵、伯爵等人手中購買土地、城堡、貨物和接受饋贈等權利，但是需尊重和顧及帝國舊有的慣俗（第10 章）。

（三）選侯權力的繼承及其限制

由于教會選侯的身份和權力不由繼承產生，因而《金璽詔書》僅規(guī)定了世俗選侯權力和身份的繼承問題。選侯的權力受到傳統(tǒng)慣習的約束，應尊重先人的傳統(tǒng)和帝國的慣俗，這在《金璽詔書》第10章和第29 章中有著明確的規(guī)定。為避免領地的分裂，《金璽詔書》規(guī)定了選侯領地的不可分割性，世俗選侯的身份、榮譽、權力和領地只能由其世俗嫡長子繼承，該繼承人應依上帝之仁愛恩惠，善待其他兄弟姊妹（第20 章、第25 章）。在世俗選侯去世之后，選侯選舉德意志國王的權力由其世俗的嫡長子繼承，若嫡長子已逝世，則由其嫡長子的世俗嫡長子繼承。若無男性嫡子或者其合法的世俗繼承人已去世，則由其年齡最大的同父弟弟繼承，再之后則由其年齡最大的同父弟弟的嫡長子繼承。若選侯及其嫡長子去世時，繼承人尚未成年，則由其年齡最大的同父弟弟行監(jiān)護之權，直至繼承人成年——年滿18 周歲（第7 章）。若上述繼承人均不存在，則由皇帝重新任命和授予。這種情況很快出現(xiàn)在勃蘭登堡邊疆伯爵身上，皇帝卡爾四世將勃蘭登堡邊區(qū)授予自己的家族——由其未成年的兒子文策爾進行統(tǒng)治?！?4〕See Armin Wolf, Die Goldene Bulle, Graz 2002, S. 18.這實際上反映出王權（皇權）的“領地化”，即各地的選侯或者諸侯只是其職位的享有者，而非領地的所有者。1196 年，皇帝亨利四世曾計劃承認旁系親屬對領地的繼承權（但是要以諸侯們承認帝國皇位的繼承性為條件），他的計劃最后沒有成功?！?5〕參見［法］馬克·布洛赫：《封建社會》（上卷），張緒山譯，郭守田、徐家玲校，商務印書館2004 年版，第327 頁?？梢?，在神圣羅馬帝國，選侯領地的繼承制度也是在皇帝與諸侯之間競爭和博弈過程中逐漸確立的，并由1356 年《金璽詔書》最終以書面形式予以確認。

為維護帝國內部的和平與秩序，1356 年《金璽詔書》規(guī)定禁止復仇、禁止不正義的戰(zhàn)爭與不正當地宣告武力自衛(wèi)（第17 章）?！督瓠t詔書》還禁止各種形式的聯(lián)合，包括城市之間、個人之間及個人與城市之間的聯(lián)合，以及在城市之外以血緣關系或者其他特殊情況為借口的聯(lián)合，誓盟、聯(lián)盟和盟約亦均在禁止之列，唯一允許聯(lián)合的情形是，諸侯、城市及其他個人明顯是出于維護各邦國和地區(qū)的公共和平而進行的聯(lián)合，直至有法令對此加以禁止（第15 章）。《金璽詔書》這部分章節(jié)的內容明確地體現(xiàn)出選侯和皇帝對帝國和平的追求，這說明當時的帝國皇帝和選侯已經認識到帝國內部的武力混亂狀況，但是由于帝國“領地化”的發(fā)展，帝國內部和平的達成需要得到各地諸侯的認同和支持，更需要一個統(tǒng)一和權威的機構來調停和解決諸侯之間的紛爭，而這樣一個機構——帝國最高法院（Reichskammergericht）的建立在一個半世紀之后的1495 年才成為現(xiàn)實。

通過規(guī)定選侯的諸多權力，1356 年《金璽詔書》實際上認可了選侯在自己的領地內享有的“主權”，亦如諸多學者的論述，《金璽詔書》所確認的神圣羅馬帝國的基本國家架構和諸侯的領地化使神圣羅馬帝國的皇帝實際上并不享有集中統(tǒng)一的中央權力，是德意志民族長時期以來沒有建成一個統(tǒng)一的民族國家的障礙，帝國皇帝只是德意志國家名義上的代表?！?6〕值得一提的是，1356 年《金璽詔書》的一些章節(jié)特別強調和指出波希米亞王國及其國王的利益，波希米亞國王為四大世俗選侯之首，帝國的諸多政策也有保護皇帝的家族和世襲領地利益的傾向性。由此也可以看出，當時既是神圣羅馬帝國皇帝也為波希米亞國王的卡爾四世在《金璽詔書》的制定和內容的決定方面所具有的優(yōu)先性和支配性地位，這從《金璽詔書》中關于王室活動和舉行典禮時的座次、禮儀、行進的次序及皇帝與皇后的御桌高度要高于諸選侯的桌子等規(guī)定方面亦可窺見一二（《金璽詔書》第26 章、第27 章、第28 章）。在此意義上，1356 年《金璽詔書》可以看作是帝國的選侯和諸侯們的“主權宣言”。依據1356 年《金璽詔書》，神圣羅馬帝國實際上是一個“選舉制君主國”（Wahlmonarchie），是一個“諸侯的聯(lián)盟”（Fürstenf?deration）和“選侯共和國”（Kurfürstenrepublik），職是之故，卡爾·馬克思將1356 年《金璽詔書》稱為“德意志諸多邦國的基本法”?！?7〕Eckhard Müller-Mertens, Geschichtliche Würdigung der Goldenen Bulle, in: Wolfgang D. Fritz, Die Goldene Bulle. Das Reichsgesetz Kaiser Karls Ⅳ. vom Jahre 1356, Weimar 1978, S. 19.

然而，《金璽詔書》規(guī)定德意志國王由選侯選舉產生也說明，德意志國王和神圣羅馬帝國皇帝是這個德意志“國家”的代表，或者說帝國的皇帝代表的是德意志“世俗國家”之整體。從《金璽詔書》的產生和內容，我們也可以看出，皇帝卡爾四世對于一個統(tǒng)一的德意志帝國的訴求和向往。所以，從這個意義上來說，1356 年《金璽詔書》作為神圣羅馬帝國世俗性的“基本法”，不僅確認了帝國的“分裂”，同時也表達了統(tǒng)一的訴求。彼得·莫拉夫認為，德意志在通向現(xiàn)代化的進程中存在著帝國和諸侯邦國并存的“二元性”，帝國和邦國是互為條件的，帝國彌補了諸侯統(tǒng)治在國家性方面的不足，邦國則為帝國創(chuàng)造了現(xiàn)代結構。皇帝和諸侯之間雖然存在著沖突，但諸侯承擔了帝國因缺少行政管理機構而無法承擔的職能?！?8〕See Peter Moraw, Fürstentum, K?nigtum und Reichsreform im deutschen Sp?tmittelalter, in: Walter Heinemeyer （Hrsg.）, Vom Reichsfürstenst?nde, k?ln 1987, S. 117-118.

四、神圣羅馬帝國的“多元性”與帝國權力的契約化

在中世紀，神圣羅馬帝國作為一個“帝國”明顯地體現(xiàn)出“神圣性”與“羅馬性”。1356 年《金璽詔書》也體現(xiàn)出神圣羅馬帝國的世俗性與宗教性，同時以這種二元性結合在一起。這種二元性首先體現(xiàn)在《金璽詔書》的“金色封印”上，其正反兩面的圖像及其邊緣的鑄文表明，1356 年《金璽詔書》是當時世俗權力與宗教權力的共同產物，亦是對世俗世界和宗教世界的雙重認可。神圣羅馬帝國與羅馬教會亦如1356 年《金璽詔書》上“金色封印”的兩面——其世俗性是展現(xiàn)于外的，而其宗教性則是蘊涵于內的，這兩面合在一起構成了1356 年《金璽詔書》所在的世界。借用詹姆斯·布賴斯關于基督教與古羅馬帝國關系的評述，基督教既造成了神圣羅馬帝國存在的困境，同時又拯救了神圣羅馬帝國，神圣羅馬帝國的存在所依憑的正是那種“共同信仰的感覺”和對羅馬城“想象的尊崇”，〔49〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第303、315 頁。并以此來維續(xù)那個具有“古代形象”的帝國。所以，神圣羅馬帝國體現(xiàn)出“古代世界的制度永恒性的觀念”，同時又附加了具有“世界性”的“基督教成分”?！?0〕［英］詹姆斯·布賴斯：《神圣羅馬帝國》，孫秉瑩等譯，趙世瑜校，商務印書館1998 年版，第300 頁。

1356 年《金璽詔書》在內容方面亦體現(xiàn)出世俗性與宗教性的結合——將選侯權力的制度化及教會選侯的優(yōu)先性結合在一起。在這種二元性的結合中，1356 年《金璽詔書》實現(xiàn)了神圣羅馬帝國權力的契約化。自國王海因里希四世（Heinrich Ⅳ.）于1077 年被帝國的諸侯們罷黜并決議由施瓦本的魯道夫公爵（schw?bischer Herzog Rudolf）任德意志國王以來，諸侯們的勝利逐漸導致形成了德意志的國王由諸侯推舉的傳統(tǒng)。從1257 年起直至1806 年德意志民族的神圣羅馬帝國滅亡，德意志國王一直都是由諸侯們選舉產生的，但是在1356 年之前，諸侯們選舉德意志國王的方式和規(guī)則是不確定的?！?1〕關于選舉德意志國王的選侯集團的形成，至今仍沒有著述予以詳盡充分地論述，即使是馬丁·林策爾（Martin Lintzel）的研究也沒有真正地解決該問題（Martin Lintzel, Die Entstehung des Kurfürstenkollegs, in: derselbe, Ausgew?hlte Schriften, Band 2, Berlin 1961.）?？梢哉f，選侯集團的形成問題，至今仍是德意志憲法史上的“迷思”。Vgl Eckhard Müller-Mertens, Geschichtliche Würdigung der Goldenen Bulle, in: Wolfgang D. Fritz, Die Goldene Bulle. Das Reichsgesetz Kaiser Karls Ⅳ. vom Jahre 1356, Weimar 1978, S. 12f.1356 年《金璽詔書》實質上是帝國的皇帝與諸侯之間權力妥協(xié)的結果，以“書面契約”的形式確認了之前諸侯選舉德意志國王的傳統(tǒng)及選侯所享有的權力。1356 年《金璽詔書》對選侯權力的制度化規(guī)定，既是對選侯權力的確認，也是對其權力的限制：選侯們在通常情形下只能行使《金璽詔書》明確規(guī)定的權力，只能在明確規(guī)定的范圍內行使權力，而那些沒有規(guī)定的權力之行使則會引起爭端和危機，因為皇帝與選侯雙方都想擴大自己的權力與行使權力的范圍。

神圣羅馬帝國權力的契約化還表現(xiàn)在，選侯個人享有與皇帝候選人單獨進行協(xié)商的權力。為了帝國普遍的幸福與和平，選侯們還可以單獨舉行選侯會議，其自行召集權也在《金璽詔書》中得到了確認：選侯們應當每年在復活節(jié)四周之后舉行會議，就帝國事務進行商討。同時還規(guī)定，在選侯會議期間，任何人不得設宴邀請選侯們參加典禮或慶祝活動，因為延遲、阻滯等原因經常會延誤選侯們就帝國的公共利益與和平問題進行商討，但是在不耽誤議程的前提下可適當準許（《金璽詔書》第12章）。與前述對選侯權力的規(guī)定不同，這種契約化是一種“個人間的契約化”，而前述對選侯權力的規(guī)定則是一種“制度性的契約化”。

1356 年《金璽詔書》是以選侯的第一人稱敘述的，從這個方面可以看出，《金璽詔書》的產生實際上也是選侯們的要求：只有明確了各自的權力范圍，自己的權益和帝國的權力秩序才能得到保障，和平的帝國秩序是皇帝和諸侯們的共同追求。在14 世紀，無論是教會還是世俗世界的統(tǒng)治者都無力亦無心進行戰(zhàn)爭和土地的爭奪，重視和維護和平是中世紀君主制發(fā)展過程中的一個突出特點?！?2〕參見［英］愛德華·甄克斯：《中世紀的法律與政治》，屈文生、任海濤譯，中國政法大學出版社2010 年版，第82 頁。1356年《金璽詔書》的頒布和實施在一定程度上有利于帝國和平的實現(xiàn)，因為其目的之一即在于在皇帝和領地諸侯之間達成一定的平衡，以維持帝國的長久和平（雖然帝國的和平狀況在1495 年沃爾姆斯帝國議會頒布《永久和平條例》等法律之后才在一定程度上得到改觀）。由于神圣羅馬帝國的皇帝并不擁有凌駕于各諸侯之上的至高權力，帝國和平的維續(xù)需要以諸侯們的權力和利益得到調和與保障為基礎。在此意義上，作為帝國的“神圣的法律”和“具有永久法律效力的法律”的1356 年《金璽詔書》成為帝國調和與保障諸侯權力，特別是皇帝與選侯之間權力關系的重要基礎。

1356 年《金璽詔書》對于神圣羅馬帝國的發(fā)展具有無可替代的根本性作用，其中規(guī)定的德意志國王選舉制度成為神圣羅馬帝國最為穩(wěn)定的制度，選侯們的廣泛權力亦成為神圣羅馬帝國“領地化”發(fā)展的重要基礎，兩者共同確立了神圣羅馬帝國此后憲法政治發(fā)展的基本架構。作為皇帝和選侯之間談判協(xié)商和利益權衡的結果，1356 年《金璽詔書》實際上是期望通過賦予談判和妥協(xié)的結果以一般性法律效力，將選侯的權力制度化和契約化，以達到維護帝國和平的目的。

對1356 年《金璽詔書》的評價，從不同的方面會得出不同的結論。從帝國的立場上，如卡爾·措伊默（Karl Zeumer）所言，皇帝卡爾四世頒布1356 年《金璽詔書》的目的是，“意欲通過保障所有時期國王選舉的一致性、通過增進各選侯的團結統(tǒng)一及其權力地位和利益、最終通過保障帝國內的秩序與和平來增進帝國的利益。”〔53〕Karl Zeumer （Hrsg.）, Die Goldene Bulle Kaiser Karls Ⅳ. （1. Teil）, Weimar 1908, S. 185.而大多數學者則是從選侯權力和民族主義的立場進行評價的，例如阿洛伊斯·格利希（Alois Gerlich）認為，選侯們通過其積極的行為解決了德意志歷史上的一個重大問題——拒絕了皇帝卡爾四世之成為國家統(tǒng)治者的欲求?！?4〕See Alios Gerlich, Rheinische Kurfürsten im Gefüge der Reichspolitik des 14. Jahrhunderts, in: Der deutsche Territorialstaat im 14. Jahrhundert, Band 2, Sigmaringen 1971, S. 169.丁建弘教授也認為，“金璽詔書是德意志王國整整一百年來政治—法權發(fā)展的總結，是諸侯對以皇帝為代表的中央皇權的勝利?！薄?5〕丁建弘：《德國通史》，上海社會科學院出版社2002 年版，第44 頁。由此， 1356年《金璽詔書》雖然在很大程度上體現(xiàn)了選侯對帝國皇帝的尊重，但更是確認了選侯的廣泛權力與帝國的領地化發(fā)展，不利于皇權的集中和統(tǒng)一國家的建立。在民族主義者看來，這阻礙了一個統(tǒng)一的德意志民族國家的形成。

然而，從帝國制度本身的發(fā)展來看，1356 年《金璽詔書》所確立的制度架構蘊涵了有利于帝國憲法政治發(fā)展的因素，這些因素是神圣羅馬帝國之具有活力和開放性的重要表現(xiàn)。我們不能將民族主義和以建立一個統(tǒng)一的民族國家的目標作為評價德意志歷史上諸歷史事件的唯一價值標準，若此，很可能會導致認同政治權威主義和強權國家。1356 年《金璽詔書》更重要的意義在于，它是帝國的政治向“共識政治”發(fā)展的重要基礎，而“共識政治”有利于帝國的長久發(fā)展?！?6〕［英］彼得·威爾遜：《神圣羅馬帝國，1495—1806》，殷宏譯，北京大學出版社2013 年版，第31 頁。以1356 年《金璽詔書》為基礎，神圣羅馬帝國形成了一個“契約化”的傳統(tǒng)——將不同時期的選侯權力、皇帝權力、城市權力及帝國其他階層權力之間斗爭與談判的結果以書面契約的形式予以確認，自1495 年開始的“帝國改革”（Reichsreform）、自1519 年開始每位當選的皇帝均需簽署的《選舉讓步條例》等都是這種“契約化”傳統(tǒng)的表現(xiàn)。在利益和權力妥協(xié)的基礎上達成最低限度的共識是這種“契約化”的基礎，開放性和包容性是其基本特征。以妥協(xié)為基礎的“共識政治”也使神圣羅馬帝國的權力架構和憲法制度具有了相對穩(wěn)定性。在此后的歷史發(fā)展過程中，神圣羅馬帝國“多元性”的“意義想象”逐漸褪去，更多地體現(xiàn)為“世俗性”，基于權力和利益妥協(xié)而產生的諸多“帝國基本法”成為帝國的制度表達和權力基礎。