王利兵

(廣州大學 公共管理學院，廣東 廣州 510006)

文明多元是人類社會的重要特征之一，也是世界存在和發(fā)展的現(xiàn)實和基礎。當前，信息技術的快速發(fā)展和全球化進程雖然對文明多元以及文化多樣性是一種挑戰(zhàn)，但同時也為不同文明和文化之間進行新的交流和對話創(chuàng)造了條件，不同文明和文化之間的接觸、聯(lián)系不斷增強，世界日益成為一個不可分割的命運共同體。2019年5月15日，習近平主席在出席亞洲文明對話大會開幕式上發(fā)表題為《深化文明交流互鑒 共建亞洲命運共同體》的主旨演講，指出，“文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發(fā)展。……交流互鑒是文明發(fā)展的本質(zhì)要求”，并就如何加強不同文明與文化之間的交流互鑒提出4點主張，即堅持“相互尊重、平等相待”“美人之美、美美與共”“開放包容、互學互鑒”和“與時俱進、創(chuàng)新發(fā)展”[注]《習近平在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講(全文)》(2019年5月15日)，http:∥www.xinhuanet.com/politics/leaders/2019-05/15/c_1124497022.htm。。文明交流互鑒是對文明理念的一次深刻闡釋和解讀，進一步豐富了文明概念的思想內(nèi)涵。

一、文明的含義與本質(zhì)

“文明”一詞出現(xiàn)時間相對較晚，其含義經(jīng)歷了許多變化。在18世紀早期，“文明”是作為一個法律用語出現(xiàn)的，主要指示一種正義的行為或是一種對刑事犯罪進行民事訴訟的審判。18世紀中期，“文明”逐漸發(fā)展為“進入開化狀態(tài)的過程”之意。18世紀末，“文明”開始被用以指代與野蠻狀態(tài)相對立的狀態(tài)，其背后潛藏著啟蒙主義的一般精神，即強調(diào)世俗的、進步的人類自我發(fā)展[注]威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第92-94頁。。在相當長的一段時間里，“文明”都是作為一種單數(shù)形式在使用，其背后暗含這樣一種含義，即文明只是少數(shù)特權集團(即精英)所擁有的東西，這種文野有別的文明觀點在西方發(fā)展殖民主義過程中被進一步強化。19世紀中期之后，“文明”一詞開始出現(xiàn)復數(shù)形式，如西方文明、工業(yè)文明、科技文明、現(xiàn)代文明等，由此文明逐漸成為一個相當中性的詞，指涉任何“確立的”社會秩序或生活方式[注]同①：第96頁。。

文明發(fā)展至今天，我們已經(jīng)很難接受“文明”的單數(shù)形式，因為它暗含一種不好的價值判斷和觀念，具有鮮明的種族中心主義色彩。不過，布羅代爾(Fernand Braudel)認為，今天我們依然可以在某種意義上使用單數(shù)形式的文明，“單數(shù)形式的文明在今天確切地說是指某種為所有文明所共享卻不可均分的東西：人類的共同遺產(chǎn)”[注]費爾南·布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》，常紹民等譯，北京：中信出版社，2017年，第8頁。，比如，文字、火、算術、工業(yè)技術等。從這個意義上來說，文明正在使世界均一化。與此同時，布羅代爾還認為，文明的傳播和整合只是局部現(xiàn)象，從西方輸出的“工業(yè)文明”僅是代表西方文明的諸多特征之一，世界其他國家和地區(qū)接受工業(yè)文明但并非意味接納西方文明之整體。因此，在未來很長一段時期內(nèi)，“文明”一詞仍將既用作單數(shù)形式又用作復數(shù)形式。需要強調(diào)的是，文明無論是以復數(shù)形式存在抑或在未來趨向單數(shù)形式，其歷史皆告訴我們，文明的形成是一個不斷相互借鑒、交流、互動的過程和結果。正如杰克·古迪(Jack Goody)[注]杰克·古迪：《偷竊歷史》，張正萍譯，杭州：浙江大學出版社，2009年，第38頁。在有關西方文明研究中指出的，西方的很多文明(如民主、資本主義、個人主義、愛情等)都是從東方“偷竊”來的。換而言之，文明并非是西方的發(fā)明，它是在歷史的聯(lián)系和交流中產(chǎn)生的。

進入20世紀之后，頻繁的戰(zhàn)爭和危機讓文明成為歷史學家、社會學家和政治學家的重要研究對象，他們都希望能夠從對文明的研究中探索出世界和平之道。然而，學者們對于何謂文明始終未能得出一個統(tǒng)一的答案。在《歷史研究》中,英國歷史學家湯因比(Arnold Joseph Toynbee)將文明視為歷史的最小研究單位，“它是指有一定時間和空間的某一群人類所構成的社會整體，這個整體一般包括若干同樣類型的國家，是這些地區(qū)或民族國家構成的群落”[注]阿諾德·湯因比著，D·C·薩默維爾編：《歷史研究》(上卷)，郭小凌等譯，上海：上海人民出版社，2010年，第36頁。。湯因比認為文明形態(tài)包括政治、經(jīng)濟、文化三個部分，其中文化是文明的核心，并據(jù)此將世界歷史上的文明區(qū)分為21個。德國著名社會學家諾貝特·埃利亞斯(Norbert Elias)在其代表作《文明的進程》一書中，將文明界定為一個包含個人心理與自我行為表現(xiàn)以及社會組織完善的過程，強調(diào)文明的形成是一個動態(tài)的歷史發(fā)展進程[注]埃利亞斯：《文明的進程——文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第108頁。。在有關文明研究中，引起人們討論最多的學者應該是美國政治學家亨廷頓(Samuel Huntington)。亨廷頓認為，文明是一個內(nèi)容寬泛的文化實體，包含宗教、語言、生活方式、價值、體制和社會結構等眾多內(nèi)容，其中宗教是界定文明的最重要因素。據(jù)此，亨廷頓將世界文明劃分為八大文明，即中華文明、西方文明、非洲文明、拉丁美洲文明、印度文明、日本文明、伊斯蘭文明和東正教文明[注]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第21-26頁。。然而，人們在談論亨廷頓的文明論時，都將其與“文明沖突論”畫上等號，卻忽略了“文明沖突論”背后的另一層含義，即化解文明間沖突的根本途徑正是在于文明間的對話、交流與合作。法國年鑒學派對文明亦有較多討論，比如，布羅代爾將文明看作是一定時期或一個群體的集體生活所共有的各種特征，不同文明之間也許會相互排斥或拒絕，但更多的是彼此借鑒和吸收，并強調(diào)文明只能在長時段中進行研究[注]費爾南·布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》，常紹民等譯，第33-40頁。。值得指出的是，布羅代爾的文明論明顯受到作為其前輩的法國人類學家和民族學家馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)的影響。

莫斯對于文明的本質(zhì)問題曾有過深入研究。莫斯對文明的關注和研究源于20世紀早期所發(fā)生的一系列社會危機和戰(zhàn)爭，其時歐洲籠罩著戰(zhàn)爭陰影，莫斯透過這個陰影看到歷史斷裂帶來的社會危機，認為其中民族國家是導致矛盾的首要原因。莫斯認識到限于國族之內(nèi)的社會學研究存在很大問題，于是他從“文明”概念出發(fā)，試圖尋找一條通往“超國族文明”的道路。1913年，莫斯與涂爾干合作發(fā)表一篇題為《關于“文明”概念的札記》的文章，在這篇文章中，他們開篇即指出社會學只去研究國族之內(nèi)的社會現(xiàn)象存在不足，因為還存在一個社會學尚未意識到和無法知曉的更高等級的社會現(xiàn)象，“這些社會現(xiàn)象不那么嚴格地歸屬于確定的社會有機體，它們在空間上超越了單一國族的領土范圍，在時間上超出了單一社會存在的歷史時段。它們的存在方式在某種程度上是超國族的”[注]莫斯等原著，施郎格編選：《論技術、技藝與文明》，蒙養(yǎng)山人譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第37頁。。這些超越單一時間和空間的社會現(xiàn)象被莫斯和涂爾干稱之為“文明”。涂爾干辭世后，莫斯又相繼發(fā)表《國族》與《諸文明：其要素與形式》兩文，更為系統(tǒng)地闡發(fā)了文明的概念和內(nèi)容，并對文明的定義、特征、形式和區(qū)域分布等內(nèi)容做了有具體設想和現(xiàn)實意義的展望和研究。在莫斯的定義中，文明是一種超社會體系，這些具有超社會屬性的文明現(xiàn)象廣泛存在于物質(zhì)文化、語言、宗教和制度等領域，如神話、傳說、貨幣、貿(mào)易、藝術品、技藝、工具、語言、詞匯、科學知識、文學形式和理念等現(xiàn)象[注]同②：第63頁。。莫斯通過對大量民族志和史前史材料的閱讀和分析指出，文明的首要特征是傳播，傳播借鑒和交往對于文明的形成至關重要，不過文明的傳播并非沒有限制，而是有其特定的地理空間限度。伴隨現(xiàn)代民族國家的發(fā)展，文明容易沾染民族主義和國家的色彩，但這并不能否認文明的傳播性特征，文明在本質(zhì)上依然是超社會性的，是不同社會文化之間互動的結果。簡言之，文明是交流互鑒的產(chǎn)物。

二、作為“超社會體系”的海洋文明

王銘銘在莫斯的“文明論”基礎上對文明現(xiàn)象的人類學研究進行了進一步闡發(fā)，并將其統(tǒng)稱為“文明人類學”(the anthropology of civilizations)。王銘銘指出，作為超社會體系的文明是先于國家和社會而存在的，文明現(xiàn)象所表現(xiàn)出的“超社會特征”在今天人們的日常生活中依然存在，世界歷史的發(fā)展乃是一個新的“超社會體系”替代既有“超社會體系”的過程，而非“社會體系”替代“超社會體系”的過程[注]王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第31頁。。因此，文明人類學不僅代表一種對于人的活動及其文化的重新理解，而且對于反思在民族國家基礎上形成的世界格局和現(xiàn)實具有重要意義。需要指出的是，王銘銘的文明人類學論述主要是基于對“中國社會”的反思，也就是說他所討論的研究對象主要是那些誕生于陸地上的文明現(xiàn)象及其超社會特征。其實，文明現(xiàn)象所表現(xiàn)出的超社會特征不僅可以在陸地社會上尋找到，在海洋社會里體現(xiàn)得更加明顯，甚至可以說，海洋文明的誕生與發(fā)展儼然就是一個超社會體系的發(fā)展史。

相比陸地社會而言，海洋社會是一個更加開放的社會，海洋文明也是一個更加開放的文明[注]杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機：亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，北京：商務印書館，2017年，第230頁。。與農(nóng)耕社會中農(nóng)民“半身插在土地里”不同[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，北京：商務印書館，2011年，第7頁。，依海而生的海洋族群所面對的社會生態(tài)環(huán)境為他們提供了一個可以離鄉(xiāng)離土的途徑和條件，使他們能夠游離于鄉(xiāng)土之外，進而在社會結構和文化特征方面呈現(xiàn)出許多非鄉(xiāng)土特色[注]王銘銘：《西學“中國化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第174-213頁。。流動性始終是海洋社會的一個重要特征，比如人員的流動、物品的流動、信息的流動、觀念的流動等，流動性將來自不同地區(qū)的海洋族群和社會進一步塑造成為一個相互關聯(lián)和相互影響的體系或網(wǎng)絡，形成一個“你中有我，我中有你”的區(qū)域文化格局和海洋命運共同體[注]麻國慶：《跨區(qū)域社會體系：以環(huán)南中國海區(qū)域為中心的絲綢之路研究》，《民族研究》，2016年第3期。。簡言之，文化交流、族群互動和文明互鑒是海洋文明形成的基礎，也是海洋文明的本質(zhì)所在。下文將以太平洋文明為例，通過對人類學研究文獻的梳理，試圖呈現(xiàn)和說明文明互鑒之于海洋文明形成的重要性。

太平洋文明是人類海洋文明史的重要組成部分。太平洋文明是一個包含諸多社會的區(qū)域系統(tǒng)，本文所言“太平洋文明”之地理范圍主要是指以西太平洋和南太平洋為主的大陸沿海社會與島嶼世界，是“太平洋文化圈”的中心地帶，這些社會及其所涵蓋的文明現(xiàn)象之間既具有差異性也具有一致性，它們在歷史長河中共同塑造出太平洋文明這一整體。太平洋島嶼世界及其文明體系一直以來都是人類學田野調(diào)查的重要區(qū)域和研究對象，其間誕生過許多著名的民族志和理論，比如馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)對美拉尼西亞社會“庫拉圈”的研究、薩林斯(Marshall Sahlins)關于南太平洋諸島土著文化之意義圖式的研究，等等。莫斯在分析文明的形式時，也曾專門以太平洋文明為例進行說明。

對我來講，我從很早就主張在太平洋沿岸及島嶼可能存在一個很古老的文明。在這個分布非常廣泛、擴散的文明里，我們似乎又可以或者可能劃出一個太平洋南部和中部文明。在太平洋中部，又可以發(fā)現(xiàn)馬來-波利尼西亞文明、波利尼西亞文明、美拉尼西亞文明和密克羅尼西亞文明。基于這四種文明的關系，或者它們與奧斯特羅尼西亞、澳亞和亞細亞文明的關系，我們甚至可以建立所有類型的文明的建構。事實上，在這個巨大的范圍內(nèi)，這些文明之間又有極大的一致性和多樣性。其中又有些令我們深信文明最初的統(tǒng)一性，即使其內(nèi)部有種族的多樣性，例如：黑馬來尼西亞人和淺黃波利尼西亞人。相反，這些一致性又讓我們相信在相對統(tǒng)一的語言下又存在著多樣性，例如美拉尼西亞-波利尼西亞(排除巴布亞因素)。蔞葉、醉椒、弓、馬刀、胸甲、柵欄和干欄式建筑等傳播的局限允許我們將文明分類甚至可以推進關于它們系譜的假設。同時，語言的分支或相似也是證明人類群體關系的最好方法之一[注]莫斯等原著，施郎格編選：《論技術、技藝與文明》，蒙養(yǎng)山人譯，第63-64頁。。

雖然莫斯在這里對太平洋文明的論述十分簡短，卻從宏觀上為我們描繪出一個清晰的關于太平洋文明的整體圖像。莫斯曾將借鑒和貿(mào)易定位為文明史形成的核心內(nèi)容，兩者都屬于交換性質(zhì)的活動，而交換是社會和文明生成的條件?！拔拿鞯挠绊懀猛庑械脑拋碚f，就在于規(guī)范、擴大和推廣貿(mào)易，把它從偶然的或者儀式性的貿(mào)易，轉換到自由的物物交換，從物物交換再到買賣，從買賣到市場經(jīng)濟，從殖民地的或國家的市場到世界市場。事實上，國族的經(jīng)濟現(xiàn)在已經(jīng)如此開放，以至于它們不僅僅互相依賴，而且這在歷史上也是第一次，它們變得絕對依賴于世界市場行情，特別是通過貴金屬或者標準價值進行的貿(mào)易更是如此”[注]同①：第48頁。。莫斯認為，貿(mào)易最初所涉及的內(nèi)容主要是巫術、宗教物品、貨幣和手工藝品，而那種限于消費物品和經(jīng)濟范疇之內(nèi)的貿(mào)易活動則是近代以來才出現(xiàn)的現(xiàn)象[注]同①：第46-47頁。。與此同時，莫斯也指出，我們不應該將貿(mào)易想象為近代歐洲國族的獨特創(chuàng)造，更不應該設想歐亞大陸才是文明的搖籃，諸如澳洲、大洋洲的土著人群早就致力于遠距離貿(mào)易，并已有屬于自己的獨特貿(mào)易交換體系，也早已形成屬于自己的文明。實際上，在現(xiàn)代機械交通工具誕生以前，以流動性為主要特征的海洋社會間的交流互動遠比陸地社會更加頻繁和便利。

薩林斯在其太平洋文明研究中曾指出，太平洋文明是我們了解世界體系歷史進程的一個絕佳場所。他認為，現(xiàn)代全球秩序的建立一直受到所謂的“邊緣人民”的決定性形塑作用，從18世紀中葉到19世紀中葉，太平洋群島及毗鄰的亞、美大陸的人民便以互惠方式塑造了資本主義的“沖擊”，從而也塑造了世界歷史的進程[注]薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第364-365頁。。其實，邊緣與中心(海洋與陸地)之間的關聯(lián)與互動早在資本主義誕生和擴張之前的石器時代和鐵器時代就已經(jīng)大量存在，林惠祥關于“亞洲東南海洋地帶”以及凌純聲關于“亞洲地中海文化圈”等的研究為我們理解和認識這種關聯(lián)性的早期存在提供了支持。

20世紀50年代，廈門大學林惠祥教授在兩篇重要的考古學報告中開始注意到中國華南沿海地區(qū)與東南亞、太平洋群島之間在土著新石器文化方面的密切關系[注]林惠祥：《福建武平縣的新石器時代遺址》，《廈門大學學報》，1956年第4期；林惠祥：《中國東南區(qū)新石器時代文化特征之一：有段石錛》，《考古學報》，1958年第3期。。林惠祥通過對印紋陶遺存的研究，提出將大陸東南地區(qū)看成文化史上的“亞洲東南海洋地帶”，并具體論證了印紋陶文化在亞洲大陸東南海洋地帶的空間分布特征，比如“武平陶器的曲尺紋陶也見于馬來半島的陶器上，有段石錛多見于臺灣、南洋各地而武平亦有，由此可見武平的石器時代文化與臺灣、香港、南洋群島頗有關系”[注]林惠祥：《福建武平縣的新石器時代遺址》，《廈門大學學報》，1956年第4期。。同一時期，凌純聲教授提出了一個與林惠祥“亞洲東南海洋地帶”相近的概念，即“亞洲地中海文化圈”。在“亞洲地中海文化圈”理論中，凌純聲詳細闡述了中國東南地區(qū)與東南亞以及西南太平洋群島間的土著民族文化共同體的存在，指出了西方人類學研究中有關“南島語族”分布范圍的錯誤和不足[注]凌純聲：《中國古代海洋文化與亞洲地中?！?，《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》(上冊)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979年，第343-344頁。。凌純聲十分重視人類學的文化分析，他在克虜伯(A. L. Kroeber)“東南亞古文化區(qū)”一說的基礎上，通過對亞洲地中海世界中普遍存在的龜祭文化、銅鼓、獵頭習俗、父子連名制、文身、少女房、蛇圖騰、龍船、弩箭等文化特質(zhì)的考察，認為東南亞與中國東南沿海地區(qū)存在文化上的統(tǒng)一性，并據(jù)此認定環(huán)太平洋古文化起源于亞洲大陸沿岸，將“亞洲地中海文化圈”中的“南島語族”歸于遠古時代以來大陸東南沿海地區(qū)以“珠貝、舟楫、文身”為特點的海洋文化遠航的結果[注]吳春明：《“南島語族”起源研究述評》，《廣西民族研究》，2004年第2期。。

繼林惠祥和凌純聲之后，張光直教授提出“南島語族”的“閩臺起源說”，認為南島語族的源頭在中國東南沿海地區(qū)[注]張光直：《中國東南海岸考古與南島語族起源問題》，四川大學博物館、中國古代銅鼓研究學會編：《南方民族考古(第一輯)》，成都：四川大學出版社，1987年，第1-14頁。。澳洲知名考古學家貝爾伍德(Peter Bellwood)綜合考古學與語言學研究，系統(tǒng)論述了南島語族從閩臺漸次向海島東南亞地區(qū)再到太平洋群島地區(qū)的擴張過程[注]Peter Bellwood，Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago.Honolulu: University of Hawaii Press,1977, pp.117-119.。結合上述研究，吳春明進一步指出，“南島語族與華南土著同屬一個人文系統(tǒng)，學術文獻中的華南土著與南島語族間并沒有真正的文化內(nèi)涵與族群系統(tǒng)差別，華南土著地帶與南島語族地帶間的文化傳播與交流不是簡單的線性關系，而是共同體內(nèi)在的互動與整合的關系”[注]同①。。近些年,分子人類學從Y染色體、古人類DNA和全基因組芯片等方面對南島語族的起源問題進行了更加深入的科學研究，所得結果在很大程度上支持了林惠祥等人的觀點，即包括臺灣土著人群在內(nèi)的南島語族和侗臺語族具有遺傳親緣關系，南島語族的起源地是在華南地區(qū)[注]范志泉、鄧曉華、王傳超：《語言與基因：論南島語族的起源與擴散》，《學術月刊》，2018年第10期。。也就是說，南島語族和侗臺語族的先民都是來自新石器時代的亞洲大陸東南沿海的土著民族，他們共同組成了以環(huán)南中國海為中心的“亞洲地中海文化圈”，是早期“海洋命運共同體”的真實寫照。

如果說古代太平洋文明主要是一段族群遷徙史和技術傳播史，那么近代以來的太平洋文明則是一段伴隨著大航海時代和西方殖民者而來的以貿(mào)易為載體的區(qū)域互動史，其內(nèi)容除物品流通與貿(mào)易往來之外，亦有大量的文化交流與文明互鑒。關于近代以來太平洋世界的貿(mào)易發(fā)展史，學界已有不少研究。在這些研究中，圍繞以中國為中心所形成的中外貿(mào)易史研究始終占據(jù)重要位置，其中尤以濱下武志的朝貢貿(mào)易體系理論最具代表性和影響力。朝貢貿(mào)易是指王朝時期中國與東亞以及東南亞世界之間的一種區(qū)域合作制度，它以貿(mào)易作為相互聯(lián)系的手段，目的是維系區(qū)域關系和秩序的和諧穩(wěn)定。濱下武志強調(diào)朝貢行為的基本特征是商業(yè)貿(mào)易活動以及在此基礎上所形成的朝貢貿(mào)易網(wǎng)絡，后者具有多重結構的性質(zhì)[注]濱下武志：《近代中國的國際契機：朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲經(jīng)濟圈》，朱蔭貴、歐陽菲譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第38頁。。中國與周邊國家之間是一種核心的貿(mào)易往來，而各個朝貢國之間則是另外一種更加錯綜復雜的貿(mào)易關系，這種以中國為中心的貿(mào)易網(wǎng)絡由里向外逐層展開，進而形成一個龐大的貿(mào)易體系。有別于以國別為單位的傳統(tǒng)亞洲研究，濱下武志的研究強調(diào)一種亞洲的整體性與主體性，突出亞洲整體地域的主體意識，注重亞洲內(nèi)部的網(wǎng)絡互動關系以及近代與前近代的內(nèi)在連續(xù)性[注]李長莉：《海洋亞洲：網(wǎng)絡化的地域史》，《讀書》，2002年第7期。?；诖?，濱下武志提出針對亞洲區(qū)域內(nèi)部開展的“地域圈”研究的四種模式，即海域模式、網(wǎng)絡模式、腹地模式和港口模式，這四種模式皆以海洋為媒介展開。濱下武志認為，“從海域的觀點來看作為空間的亞洲，讓人覺得這才是真正的亞洲”[注]川勝平太：《東亞經(jīng)濟圈的形成和發(fā)展——亞洲間競爭的500年》，溝口熊三、濱下武志等編：《在亞洲思考·卷6·長期社會變動》，東京：東京大學出版會，1994年版。轉引自翟意安：《濱下武志的朝貢貿(mào)易體系理論述評》，《江西師范大學學報(哲學社會科學版)》，2005年第3期。。

雖然濱下武志的“海洋亞洲”論更加側重將亞洲海域看作是一個互聯(lián)互通的貿(mào)易網(wǎng)絡，但同時這一網(wǎng)絡也是各國各地區(qū)之間政治、經(jīng)濟交流的平臺以及宗教、文化和技術傳播的媒介。從本質(zhì)來說，海洋亞洲形成的重要基礎乃是文化紐帶，文化交流使得亞洲海域不同國家和地區(qū)間形成特殊的交往結構，進而將其串聯(lián)成一個具有獨特人文底蘊的命運共同體。風帆時代，船舶是海域社會交流不可或缺的一個重要工具，日本學者松浦章從中國、日本、朝鮮等東亞各國眾多的歷史文獻出發(fā)，通過對風帆時代東亞海域的文化交流情況進行深入考察發(fā)現(xiàn)，這種以跨越海洋為條件所形成的文化交流形式多樣、內(nèi)容豐富，是東亞世界的一筆重要財富[注]松浦章：《明清時代東亞海域的文化交流》，鄭潔西譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第13頁。。麻國慶在關于環(huán)南中國海的研究中同樣認為，海洋不僅沒有成為經(jīng)濟往來和文化交流的阻礙，相反是以海洋為中心的跨區(qū)域社會體系形成的重要通道和基礎[注]麻國慶：《跨區(qū)域社會體系：以環(huán)南中國海區(qū)域為中心的絲綢之路研究》，《民族研究》，2016年第3期。。在海洋亞洲的文化交流史上，宗教信仰的傳播是其中一個重要內(nèi)容，如海洋神靈媽祖在東亞海域的傳播就很好地促進了不同國家、不同地區(qū)和不同人群間的文化交流[注]王小蕾：《媽祖信仰在亞洲海域的傳播與流布——以“海洋亞洲”論為視域的考察》，《南海學刊》，2016年第2期。。媽祖是起源于福建莆田的一個地方性女神，后在政治的加持之下逐漸上升為享有重要地位的全國性神靈。與此同時，伴隨著東南沿海人群的跨海流動遷徙，媽祖信仰又進一步傳播至亞洲海域其他國家和地區(qū)，形成一個以媽祖信仰為核心，包含沿海城市、周邊島嶼、半島等重要節(jié)點的海洋宗教信仰網(wǎng)絡。如今，媽祖信仰已然成為華人世界宗教信仰的主要內(nèi)容，是維系華人認同和聯(lián)系的重要紐帶。媽祖信仰在亞洲海域世界傳播擴散的歷史過程固然展現(xiàn)了中華文化的凝聚力，但同時也折射出不同國家和地區(qū)在歷史傳統(tǒng)和人文環(huán)境上的差異，體現(xiàn)了不同文化間的包容和接納。從流動性的視角來看，諸如宗教等文化現(xiàn)象的傳播以及海洋族群的跨海流動與互動皆是塑造區(qū)域海洋網(wǎng)絡的重要力量，是海洋文明形成的重要歷史文化基礎。20世紀以來，伴隨全球化的發(fā)展，資本、勞工和商品等要素的跨國流動愈發(fā)頻繁，區(qū)域海洋網(wǎng)絡的重要性日益凸顯。因此，要想充分理解和認識海洋文明的本質(zhì)，就必須對其所涵蓋的宗教、文化、自然、族群和市場等因素展開更加深入的調(diào)查和研究，而這無疑也是在為“海洋命運共同體”的構建貢獻力量。

三、文明人類學與海洋命運共同體的構建

海洋作為聯(lián)通世界的重要通道，在不同文明的形成與發(fā)展過程中扮演過極其重要的角色。歷史上的“海上絲綢之路”是中國與海外商貿(mào)交流的重要渠道，也是中外文化交流與融合的重要橋梁。進入21世紀，中國提出共建“21世紀海上絲綢之路”的倡議，目的同樣是為促進不同國家和地區(qū)間的互聯(lián)互通與合作，推動海洋文化的交流與融合，共同促進海洋文明的發(fā)展。2019年4月23日，習近平主席在參加紀念中國人民解放軍海軍成立70周年的講話中首次提出構建“海洋命運共同體”的重要概念和理念，他指出，“我們?nèi)祟惥幼〉倪@個藍色星球，不是被海洋分割成了各個孤島，而是被海洋聯(lián)結成了命運共同體，各國人民安危與共”[注]《共同構建海洋命運共同體》(2019年4月23日)，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-04/23/c_1124406792.htm。?！昂Ｑ竺\共同體”的理念既揭示了海洋作為公共物品和人類共有遺產(chǎn)的本質(zhì)屬性，強調(diào)海洋合作與海洋資源共治共享的必要性，又突出了海洋作為聯(lián)通世界的通道和橋梁的重要性，是在深刻理解海洋文明本質(zhì)基礎上的進一步深化和提升，是“人類命運共同體”思想的新發(fā)展，也是中國為21世紀全球海洋治理與發(fā)展貢獻出的“中國方案”和“中國智慧”。

“海洋命運共同體”的構建需要經(jīng)歷一個長期的發(fā)展過程，從文明人類學的視角出發(fā)，我們可以看到“海洋命運共同體”構建的基礎和潛力，但同時也不能忽視其構建過程中必然會遭遇的諸多阻礙。從當前的情況來看，“海洋命運共同體”構建主要面臨以下三個方面的困難與挑戰(zhàn)。

一是海洋社會文化的多樣性與差異性。中國是一個海岸線漫長、海域面積遼闊的海洋大國，海上鄰國眾多且族群關系復雜，彼此間語言、宗教和文化差異性明顯，對于中國推進“海洋命運共同體”構建形成巨大挑戰(zhàn)。與此同時，在全球化發(fā)展的背景下，文化逐漸接管了文明的內(nèi)涵，地方文化得以充分展示和消費，文化多元主義成為時下人們普遍接受的口號。在文明人類學看來，“海洋命運共同體”構建的重心在于交流、借鑒與共享，而交流互鑒的前提是對差異性的理解與尊重。世界歷史的發(fā)展告訴我們，語言、宗教、歷史和文化的差異并不是不同國家與人群之間交流的障礙，相反是彼此互動的前提和基礎。以環(huán)南中國海為例，環(huán)南中國海的人文地理分布十分復雜，其周邊居住和生活著眾多不同國家和文化背景的民族，但是這種復雜的分布格局并沒有阻礙他們之間的交流互動，歷史上的環(huán)南中國海一直以來都是一個族群互動和文化交流頻繁的區(qū)域[注]麻國慶：《文化、族群與社會：環(huán)南中國海區(qū)域研究發(fā)凡》，《民族研究》，2012年第2期。。今天，我們重新提出“21世紀海上絲綢之路”的倡議和構建“海洋命運共同體”，正是希望在繼承古代海上絲綢之路傳統(tǒng)的基礎上，繼續(xù)加強不同文明和文化之間的對話與交流。

在“海洋命運共同體”構建過程中，我們尤其應加強對區(qū)域民間歷史文化資源的挖掘和利用，深化民間層面的文化交流與互動，正所謂“國之交在于民相親，民相親在于心相通”。然而，民間文化交流的實現(xiàn)很大程度上需要依靠知識的生產(chǎn)和推廣。人類學擅長于對異文化的調(diào)查、描寫和記錄，人類學家的民族志書寫是理解和認識不同族群和文化的重要知識來源，這一點在西方國家早期殖民主義發(fā)展史中乃至今天的對外文化交流過程中體現(xiàn)得十分明顯[注]高丙中：《凝視世界的意志與學術行動——海外民族志對于中國社會科學的意義》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》，2009年第5期。。早期人類學的許多經(jīng)典民族志都是關于島嶼社會和海洋族群的研究，如《西太平洋上的航海者》《安達曼島人》和《薩摩亞人的成年》等，這些經(jīng)典著作不僅為學術界貢獻了許多重要的概念和理論，而且至今仍是我們認識太平洋文明和印度洋文明的重要知識來源。有鑒于此，我們應該重視人類學的田野調(diào)查和民族志書寫，借助和利用人類學在研究方法上的優(yōu)勢加強對于周邊族群和文化的深入調(diào)查與研究，尤其是海洋民族志的調(diào)查與書寫，增加關于不同民族和文化的知識積累和推廣宣傳，提高大眾對于他者及其文化的認識，進而在理解和尊重差異的基礎上推進海洋命運共同體的構建，真正做到費孝通先生所言之“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。

二是民族國家的發(fā)展及其對流動的限制。在民族國家產(chǎn)生以前，位于邊陲地帶的海洋很少進入國家的統(tǒng)治范疇，而是更多地被視為聯(lián)通世界各地貿(mào)易的通道和橋梁，甚少有國家和統(tǒng)治者對海洋提出要求或主張。進入民族國家之后，聲張主權和劃定邊界成為國家和政府的一項基本特征，因此對于海洋提出主權性要求也就成為民族國家構建過程中的重要內(nèi)容之一，海洋秩序的國家構建由此也開啟了序幕。從本質(zhì)上說，民族國家下的海洋秩序構建實際上是一場對于海洋權益的爭奪戰(zhàn)，是一場“藍色圈地運動”。這種爭奪勢必會引發(fā)民族國家間一系列的矛盾和沖突，比如海洋邊界劃分和島礁的主權糾紛等，進而對海洋的流動性制造了許多限制。目前，中國與多個海上鄰國存在海洋爭議，其中尤以南海海域的爭議最大。南海諸島自古以來就是中國領土的重要組成部分，中國先民早在秦漢時期就已經(jīng)在南海諸島及相關海域生產(chǎn)生活，形成了中國對南海擁有無可爭辯的歷史性權利。然而，20世紀50年代以來，東南亞國家在民族國家理念的號召之下，紛紛對南海部分海域提出主權性要求，由此導致與中國之間發(fā)生一系列不間斷的海洋爭議，而《聯(lián)合國海洋法公約》的出臺更進一步加劇了東南亞國家與中國之間的海洋爭端與分歧，使得南海問題呈現(xiàn)愈演愈烈的態(tài)勢。不僅如此，部分海洋權益糾紛甚至還和沿海國的國內(nèi)政治局勢、地區(qū)戰(zhàn)略格局、大國政治博弈發(fā)生關聯(lián)和耦合，成為國家內(nèi)部、地區(qū)甚至全球政治秩序的不穩(wěn)定因素[注]黃任望：《全球海洋治理問題初探》，《海洋開發(fā)與管理》，2014年第3期。。

文明人類學強調(diào)將諸種文化現(xiàn)象置于“歷史文明”中進行考察和分析，其超越于民族國家之上的研究視野和方法有助于加深我們對于海洋世界的流動性特征以及民族國家自身局限性的認識和理解，也有利于提高海洋治理的有效性與合理性。比如，有關南海漁民的人類學研究揭示，作為區(qū)域的南海既是南海漁民生產(chǎn)生活的家園，同時也是他們跨界互動交流的紐帶[注]王利兵：《制度與生活：海洋秩序的漁民實踐》，《開放時代》，2019年第5期。。然而，在民族國家出現(xiàn)之后，海洋逐步疆界化，爭奪海洋領土成為民族國家建設的重要內(nèi)容，而漁民自由流動作業(yè)的傳統(tǒng)以及漁業(yè)資源自身的流動性特征在民族國家框架之下則被有意遮蔽或忽視。如此一來，漁民的流動作業(yè)自然容易引發(fā)所謂的“跨界”“非法”作業(yè)問題，進而導致中國與東南亞國家間的漁業(yè)糾紛和沖突，近些年中菲海洋爭端頻發(fā)以及海南漁民頻繁被抓扣事件就是很好的說明。南海漁民漁業(yè)問題充分說明一個問題，即并非所有的海洋資源都可以置于民族國家的管轄之下，而此類問題的解決也并非能夠通過某一個國家的海洋制度化和實踐可以完成。也就是說，當前的海洋治理必須要考慮到漁民和漁業(yè)資源的流動性特征，重視漁民基于資源、生計和歷史而形成的漁業(yè)生產(chǎn)傳統(tǒng)和文化，充分尊重漁民群體的文化傳統(tǒng)與海洋實踐，進而在此基礎上展開不同層面的對話與合作，加強海洋漁業(yè)資源的共享共治。

三是海洋問題的區(qū)域化與治理的國家化之間的矛盾。當前，海洋問題的區(qū)域化和全球化趨勢明顯，但應對海洋問題的行動和海洋治理的主體主要還是以國家為主。海洋問題的突出表現(xiàn)是海洋非傳統(tǒng)安全問題的增加。非傳統(tǒng)安全是相對于傳統(tǒng)安全問題而言的，海洋非傳統(tǒng)安全問題是指以海洋為活動空間，以政治、軍事之外的目標為指涉對象的安全威脅，其主體較之以國家為主體的傳統(tǒng)安全更為多元化，對海洋安全的危害更具區(qū)域性和全球性[注]宋紅紅：《海上非傳統(tǒng)安全威脅與國際合作:理論、行為及機制》，河南大學碩士論文，2011年，第8-10頁。。比如，南海地區(qū)是海洋非傳統(tǒng)安全問題較為集中和明顯的海域，涉及問題包括海盜問題、海上恐怖主義、海上偷渡、區(qū)域海洋環(huán)境污染以及海洋自然災害等。雖然這些問題給包括中國在內(nèi)的南海周邊國家的安全、穩(wěn)定與發(fā)展造成了諸多影響，但同時也為南海區(qū)域合作提供了動力和機會。以海盜問題為例，南海歷來是海盜群體的淵藪，其誕生和發(fā)展具有一定的歷史文化背景[注]安樂博：《南中國海海盜風云》，張?zhí)m馨譯，上海：三聯(lián)書店有限公司，2014年，第76頁。，時至今日，南海海盜問題依然是世界海盜行為最為猖獗的海域之一。有關統(tǒng)計數(shù)字顯示，1991—2014年間南海及其周邊海域所發(fā)生的海盜事件占據(jù)全球海盜事件總數(shù)的50%以上[注]林亞將：《護航21世紀海上絲綢之路——南海海盜防范區(qū)域合作法律機制研究》，《福建論壇·人文社會科學版》，2016年第7期。。雖然南海海盜問題對于沿海周邊國家的國家安全及社會經(jīng)濟發(fā)展造成了影響，但不乏具有一定的歷史文化價值和現(xiàn)實意義，比如促進區(qū)域海洋合作和海洋制度的建立[注]許桂香、司徒尚紀：《南海海盜文化的歷史演變與價值》，《中國海洋大學學報(社會科學版)》，2016年第5期。。

如果說海洋傳統(tǒng)安全更多強調(diào)的是“國家安全”以及民族國家個體層面的行為實踐，那么海洋非傳統(tǒng)安全則更加強調(diào)“區(qū)域安全”和“全球安全”，認為海洋領域的任何安全問題都有可能造成區(qū)域性甚至全球性的安全影響，因此海洋非傳統(tǒng)安全問題的有效解決需要有賴于國家、社會、組織和個人的共同努力與合作[注]朱鋒：《“非傳統(tǒng)安全”解析》，《中國社會科學》，2004年第4期。。盡管當前中國與南海周邊國家在海洋治理問題上立場觀點不同、利益訴求各異，但是為有效應對一些頻繁發(fā)生的共同海洋問題，還是有必要深化區(qū)域合作，一個典型案例是東盟國家在處理海盜問題上經(jīng)歷了一個從次區(qū)域合作走向區(qū)域合作的歷程[注]王光厚、王媛：《東盟與東南亞的海洋治理》，《國際論壇》，2017年第1期。。其實，東盟成員國在打擊海盜問題上的合作經(jīng)驗完全可以推廣到其他領域，比如海洋災害救助等，如此可以有效增加中國與南海周邊國家共同抵御海洋風險的能力。近幾年，筆者在海南東部沿海開展田野調(diào)查期間，經(jīng)常聽到當?shù)貪O民談及他們與東南亞漁民互動往來的歷史傳統(tǒng)以及在發(fā)生海難時互幫互助的真實故事，這說明在漁民群體層面一直以來都存在著互助合作的精神傳統(tǒng)。這種來自民間層面的合作傳統(tǒng)無疑為國家層面的海洋合作提供了借鑒和基礎，而在南海非傳統(tǒng)安全問題上的合作又可以適度緩解中國與東南亞國家在傳統(tǒng)安全問題上的困境和局勢，從而為建設21世紀海上絲綢之路和構建南海區(qū)域海洋命運共同體提供幫助。

四、結 語

海洋文明的本質(zhì)是一種關系與融合，是對民族國家時代“民族主義文明論”的一種反思和批判，正如馬茲利什(Bruce Mazlish)在其文明研究中指出的：“文明是最崇高的聯(lián)系紐帶，人類在文明的旗幟下聚集在一起，雖然這種聚集是精神上的而非領土上的。文明代表了整個人類的社會存在理想?！盵注]馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務印書館，2017年，第145頁。在上文中，筆者以太平洋文明為例，將海洋文明的形成與發(fā)展置于文明人類學的視角之下進行考察，認為海洋文明的生成是不同文明和文化之間交流互鑒的產(chǎn)物，而“海洋命運共同體”的構建也必將是一個文明互鑒與求同存異的過程。

21世紀是海洋的世紀，海洋日益成為人類賴以生存和發(fā)展的重要空間。與此同時，各類傳統(tǒng)安全問題與非傳統(tǒng)安全問題的不斷涌現(xiàn)又說明海洋問題的緊迫性，本質(zhì)上是對海洋文明的一種挑戰(zhàn)和背離，而“海洋命運共同體”的構建無疑是應對這些問題和挑戰(zhàn)的一種有效途徑。作為公共產(chǎn)品和人類共有財產(chǎn)的海洋，其獨特性質(zhì)決定了海洋問題的解決以及海洋空間的開拓必然會涉及眾多不同類型的主體，需要不同國家、地區(qū)、組織和族群的共同參與和平等合作，需要我們從文明的視角出發(fā)重新認識海洋的歷史與本質(zhì)，如此才能實現(xiàn)海洋社會的可持續(xù)發(fā)展。概而言之，今日海洋之存續(xù)和世界之發(fā)展很大程度上是得益于文明之間的借鑒、交流和共享，而非封閉、對抗和自私。構建“海洋命運共同體”是海洋文明的應有之義，也是文明概念的意義和價值所在。