胡碧媛

(河海大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210098)

美國本土裔女作家萊斯利·馬蒙·西爾科(Leslie Marmon Silko)的代表作《典儀》(Ceremony)初版于印第安文藝復(fù)興繁榮期的1977年，而20世紀(jì)70年代也見證了西方人文科學(xué)理論界的身體轉(zhuǎn)向。自柏拉圖(Plato)以降，西方思想界有關(guān)身體的學(xué)說理論層出不窮，但其核心觀點(diǎn)均對(duì)身體采取不同程度的壓制或是漠視態(tài)度，發(fā)展到笛卡爾(Descartes)的身心二元論，則徹底將身體貶至心靈的對(duì)立面，固化身體的附屬地位將之放逐于精神與思想體系之外。20世紀(jì)三大理論系統(tǒng)，即梅洛—龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)為代表的現(xiàn)象學(xué)流派(phenomenology)、布爾迪厄(Pierre Bourdieu)為代表的人類學(xué)理論及?？?Michel Foucault)為代表的譜系學(xué)派，為當(dāng)代身體研究奠定了關(guān)鍵性的理論基礎(chǔ)，女性主義、消費(fèi)主義及文化敘事等當(dāng)代思潮的發(fā)展進(jìn)一步推動(dòng)文化研究中身體轉(zhuǎn)向的到來。

《典儀》自出版后即獲得學(xué)界的好評(píng)與廣泛認(rèn)可，豐富的研究文獻(xiàn)旨在探討壓制族裔文化的殖民暴力文本再現(xiàn)，關(guān)注作家倡導(dǎo)文化融合的整體觀和熱忱的人文情懷。盡管研究者選擇了時(shí)空模式、生態(tài)批評(píng)、物質(zhì)文化等角度進(jìn)行討論，但大多將作品的感性化表征進(jìn)行理性化闡釋。需要強(qiáng)調(diào)的是，作品所試圖傳達(dá)的豐富主題均來源于身體功能失常的應(yīng)對(duì)需要，即解決主人公塔尤(Tayo)二戰(zhàn)后表現(xiàn)為夢魘、嘔吐、視覺幻想等身體異常的創(chuàng)傷應(yīng)激障礙(PTSD)，是如何從身體出發(fā)回到身體的策略與機(jī)制問題。另外，關(guān)于小說中神秘的墨裔舞女，美國本土裔評(píng)論家寶拉·岡·艾倫(Paula Gunn Allen)認(rèn)為她是象征印第安創(chuàng)世女神的夜天鵝(Night Swan)，并指出無論墨西哥人、印第安人或是白人，他們都害怕“改變”[1](P92)。對(duì)塔尤的創(chuàng)傷復(fù)原起到關(guān)鍵作用的藥師比托尼(Betonie)認(rèn)為，塔尤的治愈“是個(gè)轉(zhuǎn)型問題，需要密切關(guān)注的是改變，和生成的過程”[1](P120)。那么，“轉(zhuǎn)型”“改變”具有怎樣的文化指向？與“文化融合”是否具有一致的文本內(nèi)涵？本文認(rèn)為，《典儀》的創(chuàng)作呼應(yīng)了身體轉(zhuǎn)向的文化趨勢，西爾科對(duì)根植于二元對(duì)立思維模式的現(xiàn)代理性危機(jī)有清醒的認(rèn)知，其建構(gòu)感性與意識(shí)結(jié)合的身體主體，旨在回歸身體與世界共有共存的始源一致性，具有生成意義的文化轉(zhuǎn)型。

一、混血身體的邊界客體化

身為白種男子與印第安女人的私生子，塔尤的身體帶給他的是三重邊界沖突的文化經(jīng)驗(yàn)。首先，塔尤面臨所生長家庭環(huán)境的邊界區(qū)隔。塔尤的母親年輕時(shí)基于美好的幻想，急于擺脫印第安身份，接受歐裔文化同化，與白人男性交往并產(chǎn)下塔尤后，將幼子交給家人即離家不歸，落得衣不蔽體、瘋癲而亡的悲慘結(jié)局，“除了腳上的高跟鞋，她完全赤身裸體”[1](P65)，身體的恥辱表征殖民壓制與權(quán)利話語之下族裔主體之邊緣性，從而將意識(shí)與身體同步客體化。塔尤生長在外婆(Grandma)、舅舅喬西亞(Josiah)和姨媽(Auntie)一家組成的大家庭之中，從小便體會(huì)到“姨媽對(duì)他媽媽所作所為深以為恥，因而姨媽也以他為恥”[1](P53)。塔尤與姨媽的兒子洛基(Rocky)相伴成長，但他的淺色皮膚時(shí)時(shí)提醒姨媽有關(guān)塔尤族裔身份的異質(zhì)性。她禁止洛基與塔尤分享互動(dòng)，竭力使洛基與塔尤減少交往。姨媽在家里的話語權(quán)，表明印第安族群的母系化權(quán)力結(jié)構(gòu)，她與善待塔尤的外婆截然不同的態(tài)度，又代表了印第安族群內(nèi)部不可避免的權(quán)力壓制。然而，與族群傳統(tǒng)具有高度認(rèn)同感的西爾科尊重母系化權(quán)威，文本以姨媽的話語霸權(quán)反思的是經(jīng)殖民化改寫的族裔文化邏輯。姨媽“盡全力保護(hù)家人免遭村子里的謠言傷害”[1](P27)，為此不得不邊緣化塔尤，這種種行為源自整個(gè)家族被族群區(qū)隔的焦慮。姨媽選擇從家庭內(nèi)部與塔尤劃分邊界，旨在確保家族與拉古納族群的同一性。另一方面，塔尤自認(rèn)最理解姨媽，理解她說話的“言下之意”，在塔尤看來，“她害怕陷入舊時(shí)的方式。一種古老的感性……人們共享同樣的意識(shí)”[1](P62)。西爾科所表達(dá)的這種古老感性，指的是本土裔族群的古老傳統(tǒng)與自然智慧，是對(duì)世界與生命運(yùn)轉(zhuǎn)方式的理解，是世界萬物原初的共存共生模式。然而，“基督教將人們彼此隔絕，試圖將族群個(gè)個(gè)擊破使每個(gè)人孤立存在”[1](P62)。姨媽屈從于基督教的價(jià)值觀，對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生認(rèn)知障礙，這一認(rèn)同危機(jī)在揭示殖民文化悖論的同時(shí)，更重要的是反映了現(xiàn)代進(jìn)程中，對(duì)立性思維與資本的共謀剝奪了人的生存與世界秩序的本真。

其次，塔尤的混血身體也面臨著歐裔文化的操控與排擠。霍米巴巴(Homi K. Bhabha)的雜糅理論旨在以本土文化對(duì)宗主文化的反殖民，“解決被殖民者面對(duì)西方殖民主義權(quán)力話語時(shí)的抵抗能動(dòng)性問題”[2]，而西爾科的混血身體顯然是接受同化的產(chǎn)物，陷入的是被客體化處理、被異化評(píng)價(jià)、?？率降谋徽鞣Ь?。原生族群的邊界處理并不意味著白人文化的認(rèn)同接納，殖民權(quán)力話語將混血身體利用為“銘寫事件的場所”，“不斷地轉(zhuǎn)換、變化、改觀和重組”，完全受制于“身體的控制技術(shù)學(xué)”的形塑與支配[3](P148)。征兵軍官的“任何人都可以為美國而戰(zhàn)……包括你們這群小伙子。當(dāng)國家需要的時(shí)候，任何人可以為她而戰(zhàn)”[1](P59)的宣傳，試圖以民族大義掩蓋族裔的不平等創(chuàng)造認(rèn)同光環(huán)，并且利用戰(zhàn)爭宣傳進(jìn)行身體規(guī)訓(xùn)，強(qiáng)行確立身體的客體性。塔尤和洛基等一干印第安青年在虛幻理想的指引下，為穿上軍服后的歸屬感而驕傲。“我沒穿上這身軍服時(shí)，白女人從不正眼瞧我”，“雙層上漿的筆挺軍服，閃閃發(fā)亮的軍靴”[1](P37)。軍服一方面作為權(quán)力改造的工具進(jìn)入到身體的規(guī)訓(xùn)，以表象性的意義指涉身體的塑造與控制，也即法國社會(huì)學(xué)家及人類學(xué)家莫斯(Marcel Mauss)所言的身體技術(shù)習(xí)得[4]，通過身體的體能訓(xùn)練、行為培養(yǎng)、武器的使用等將身體演變?yōu)闄?quán)力話語的實(shí)施介質(zhì)。另一方面，軍服具有將身體邊界化的意義指涉，作為一種代表國家機(jī)器職能的外化表征，同時(shí)承擔(dān)著區(qū)隔性屏障的功能。軍服包裹的身體被強(qiáng)行納入主流話語之下，開始接受身體的規(guī)訓(xùn)與改造，而褪去軍服的身體帶著被改造的痕跡，被迫重歸遭受殖民話語和邊緣人群雙重排斥的異質(zhì)存在。

再者，在面臨原生家庭環(huán)境和白人文化兩面夾擊的困境之下，塔尤的混血性在族群關(guān)系中遭遇第三重危機(jī)：同為二戰(zhàn)老兵的同族伙伴將身份危機(jī)與價(jià)值認(rèn)同的焦慮轉(zhuǎn)嫁于塔尤。作為出生入死的伙伴，塔尤與艾莫(Emo)、哈里(Harley)、勒羅伊(Leroy)、平基(Pinky)等人本應(yīng)有著深厚的共情意識(shí)，然而，“戰(zhàn)爭結(jié)束， 軍服褪去”[1](P39)，尤以艾莫為典型的老兵卻沉醉于對(duì)白人女性身體控制的幻想中，難以面對(duì)被權(quán)力話語拋棄而重歸邊緣的現(xiàn)實(shí)，“突然間店員讓你排到最后去等，直到所有白人買好所需。車站的白種女人給你找零的時(shí)候，特別小心不碰到你的手”[1](P39)。殖民權(quán)力與戰(zhàn)爭暴力的結(jié)合進(jìn)一步異化邊緣族群。艾莫等人將酒精視為治療“緊縮的腹部，喉嚨哽咽的良藥”[1](P37),精神毀滅的異化主體將矛盾轉(zhuǎn)嫁于塔尤，“他們從不說白人給予他們那種感覺，又在戰(zhàn)爭結(jié)束后剝奪一切”，“他們只是想花點(diǎn)錢重回好日子，但是一個(gè)瘦弱的淺皮膚家伙卻毀了一切”[1](P39)。戰(zhàn)爭作為現(xiàn)代理性和國家機(jī)器支配下的巨大暴力工具，摧毀人的自然本性，在西爾科筆下回到身體摧殘的本身。艾莫等人的邊界性，與擁有邊界身體的塔尤之間形成異質(zhì)沖突的悖論，充分彰顯對(duì)立性思維模式統(tǒng)治下人的生存危機(jī)與世界的混亂無序，這種思維方式已經(jīng)成為歷史進(jìn)程與人類發(fā)展的無形障礙。

二、親密空間的身體情感化

在身體轉(zhuǎn)向的眾多研究中，人文地理學(xué)通過身體來探索、培養(yǎng)、挖掘情感發(fā)展的機(jī)制與模式。以美國人文地理學(xué)家段義孚(Yifu Tuan)為代表的情感地理學(xué)認(rèn)為，“身體是與情感聯(lián)系最緊密的空間尺度”[5]，相關(guān)身體研究涉及身體的疾病撫慰、親密關(guān)系的建立、日常生活中的情感體驗(yàn)等。

塔尤戰(zhàn)后創(chuàng)傷后遺癥的表現(xiàn)之一，是他的夢境里常常出現(xiàn)洛基因受傷極度虛弱，被日本兵用槍托擊頭慘死的畫面，進(jìn)而疊加為“眼眶深陷的喬西亞”的面容幻象。而事實(shí)是舅舅并未參戰(zhàn)。塔尤在驚醒后隨即出現(xiàn)大汗淋漓、嘔吐、發(fā)熱的身體癥狀，按照心靈先于身體的理性思維解釋，這是精神壓抑的生理反應(yīng),“塔尤的疾病是人與土地的整體性斷裂的結(jié)果，他的治愈來自重新認(rèn)可這種同一性”[6]。本土裔文化中人與土地的連接可以理解為具有情感知覺的家園意識(shí)，情感地理學(xué)更將身體經(jīng)驗(yàn)作為情感連接的先導(dǎo)。在段義孚看來，人在身體柔弱的狀態(tài)下，比如童年或者患病期間會(huì)表現(xiàn)出“尋求安全感并向外部世界開放”的傾向，“在熟悉的家園懷抱和所愛之人的撫慰之下，充分感受養(yǎng)育的涵義”[7](P137)。塔尤的戰(zhàn)爭噩夢中夾雜著“很久以前他生病時(shí)喬西亞拿來退燒藥”[1](P1)的場景。西爾科曾經(jīng)談到，“我從不認(rèn)為人應(yīng)該局限于某種性別經(jīng)驗(yàn)[8],母性角色的缺失使塔尤的成長過程中，舅舅承擔(dān)了更多的感性化養(yǎng)育責(zé)任，并與塔尤建立了親密關(guān)系。喬西亞在日常生活中通過各種身體體驗(yàn)帶領(lǐng)塔尤感受自然與文化的滋養(yǎng)，培養(yǎng)生態(tài)文化感性，發(fā)展平衡和諧的生命觀[9]，這種源于身體知覺的情感意識(shí)進(jìn)而回歸身體經(jīng)驗(yàn)加以鞏固與發(fā)展，愈發(fā)將身體塑造為活生生的、具有意識(shí)、充滿情感的主體。

塔尤與洛基之間的情感交流，則體現(xiàn)為親密空間建構(gòu)的情感聯(lián)結(jié)對(duì)創(chuàng)傷應(yīng)激的影響。塔尤的姨媽一方面讓兒子與塔尤保持距離，另一方面按照白人文化價(jià)值將洛基培養(yǎng)成酷愛運(yùn)動(dòng)、成績優(yōu)異、爭強(qiáng)好勝的學(xué)霸，但是私底下洛基“對(duì)塔尤一向友善”，兄弟倆“毫不猶豫進(jìn)行調(diào)整，保持著自己的秘密”[1](P62)。之后兄弟倆并肩參戰(zhàn)，加深了彼此之間的認(rèn)同與情感交流。戰(zhàn)場的特殊環(huán)境以最直接的身體傷害和目擊者經(jīng)驗(yàn)使親歷者獲得深重的情感沖擊，塔尤與洛基之間的兄弟情誼為此也遭受重創(chuàng)。西蒙·丹尼斯(Simon Dennis)等學(xué)者通過研究伊朗婦女家庭生活，論證了國家政治暴力所導(dǎo)致的心理創(chuàng)傷，根植于身體的親密空間經(jīng)驗(yàn)并產(chǎn)生身體間的情感流動(dòng)，從而完成控制身體和精神的功能。研究指出，20世紀(jì)80年代伊朗的政治高壓導(dǎo)致家庭空間中的“空洞生活(bare life)”，使得女性成為“持續(xù)性空洞生活的負(fù)載身體”[10](P53),“變得高度緊張(hyper-reflexive)”[10](P52)，具體表現(xiàn)為身處家庭空間的女性，在日常生活中，容易激發(fā)恐懼與創(chuàng)傷情緒。此外，丹尼斯還指出，這些波斯婦女還被迫成為某些創(chuàng)傷事件的見證者，并陷入創(chuàng)傷敘事的“失語”狀態(tài)，衍生出“記憶生成的身體模式……創(chuàng)傷被牢記，遺忘又復(fù)現(xiàn)”[10](P53)。按此推論，塔尤夢境中不斷出現(xiàn)的場景并非直接來自自我身體的戰(zhàn)爭傷害，而是目睹洛基所遭受身體暴力之后的巨大痛苦，顯然這是一種情感遷移所造成的身體反應(yīng)，并在記憶中不斷重復(fù)而加劇身體創(chuàng)傷。在梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)身體里，這體現(xiàn)了一種身體間的處境性。即使是不同的身體也能在相似的處境中，迅速做出與此處境匹配的自然反應(yīng)和應(yīng)對(duì)方式。身體的處境性帶給塔尤親歷般的體驗(yàn)知覺，且存在于屬于意識(shí)層面的記憶之中?！爸灰洃浥c現(xiàn)實(shí)糾纏他就沒法休息”[1](P6),塔尤記憶錯(cuò)亂中的時(shí)間并置表達(dá)了一種“失語”的創(chuàng)傷，而這種話語能力的喪失，使得身體越發(fā)浮現(xiàn)于意識(shí)的層面并具有主體性,“他能夠理解洛基說話的邏輯，但是除了腹部發(fā)脹，悲傷如鯁在喉之外，他感覺不到什么別的”[1](P8)。

在西爾科筆下，身體經(jīng)驗(yàn)在模糊物質(zhì)與意識(shí)邊界的同時(shí)，身體的性別載體進(jìn)行了權(quán)力化二元對(duì)立的突破，將性別身體的親密交流書寫為身體與自然的融合經(jīng)驗(yàn)。喬西亞與塔尤之間親密空間的身體間性，還在于將夜天鵝帶入塔尤的生命之中。在姨媽的眼中，夜天鵝是“骯臟的墨西哥風(fēng)塵女”，用身體色誘男人并致使他們淪陷，喬西亞就是受她的唆使而傾盡畢生積蓄買了一批沒有價(jià)值的斑點(diǎn)牛，并為此莫名丟了性命。事實(shí)上，包括羅伯特·納爾遜(Robert M. Nelson)、寶拉·岡·艾倫、瑪麗·愛倫·斯諾德格拉斯(Mary Ellen Snodgrass)在內(nèi)的一批西爾科研究界的主流學(xué)者都一致認(rèn)為夜天鵝是印第安文化中地母的化身。寶拉·岡·艾倫特別指出，夜天鵝的藍(lán)色形象代表拉古納信仰中具有“普遍創(chuàng)造性之女性特征”的女神蒂厄(Ts’eh),也是西爾科傳說故事中的思想女(Thought Woman)和蜘蛛祖母(Grandmother Spider)[11]。塔拉·高賽(Tara Gausey)的論文則集中論證了夜天鵝這一角色塑造的文本功能，指出這一人物的形象具有兩個(gè)突出特征：弗拉門戈(Flamenco)舞者和“以性感為表征的宇宙女性生命力量”，“扭動(dòng)的身體節(jié)奏與不斷提升的心靈，成為連接身體與宇宙時(shí)間精神的儀式”[12]，高賽主要觀點(diǎn)著眼于舞蹈作為揭示精神真實(shí)、表達(dá)自然賦權(quán)、恢復(fù)生命平衡的隱喻功能?；氐轿谋局锌梢园l(fā)現(xiàn)，夜天鵝確實(shí)通過舞蹈和性愛對(duì)喬西亞施加了影響力，這雖然佐證了舞蹈藝術(shù)的文本隱喻，但是也可以理解為身體實(shí)踐的意義。在塔尤與夜天鵝的關(guān)系中，喬西亞是橋梁與中介，意義在于促成塔尤與夜天鵝的關(guān)系建構(gòu)。塔尤到達(dá)夜天鵝的住處時(shí)并未立刻見到她，而是通過感性經(jīng)驗(yàn)得以初步了解，“他能聞到她的氣味，香水像是春天掛落樹梢的象牙色刺槐花香”[1](P90)。在見到身著藍(lán)衣的夜天鵝之后，他聽到“窗簾后傳來的音樂聲”,但并未親眼目睹夜天鵝的舞蹈，進(jìn)而與夜天鵝迅速進(jìn)入性愛，“她在他身下扭動(dòng)，身體的節(jié)奏與風(fēng)聲融為一體，進(jìn)入他身體與意識(shí)的深處”[1](P91)。塔尤與夜天鵝這唯一的交往中，身體經(jīng)驗(yàn)占據(jù)核心地位，他對(duì)夜天鵝的感知更是對(duì)自我身體的發(fā)現(xiàn)與探索，他的身體已經(jīng)成為聯(lián)系世界的方式甚至與周遭結(jié)合為世界本身，此時(shí)的身體已然從實(shí)踐的載體躍升為意識(shí)的主體，成為目的與中心而具有獨(dú)立的意義。

三、地理邊界的身體主體化

梅洛—龐蒂的身體理論將身體還原為先于意識(shí)的存在，以感覺經(jīng)驗(yàn)的方式與世界產(chǎn)生聯(lián)系，從而把純粹的意識(shí)主體改造為“肉身主體”，即“現(xiàn)象的身體”(phenomenological body)，“既是主體, 又是客體, 是一種可逆性的循環(huán), 身體掙脫與世界緊密聯(lián)系的意向之線而翻轉(zhuǎn)面向自身和世界”[13]。當(dāng)身體重新成為中心將世界所有之物聚合在周圍時(shí)，這既是向原初世界的一種身體回歸，也是不斷生成變化的新一輪世界秩序和存在方式。從現(xiàn)象學(xué)的身體觀來看，塔尤的創(chuàng)傷復(fù)原儀式是身體掙脫被二元對(duì)立思維物化的客體的過程，也就是完成喬西亞的夙愿找回斑點(diǎn)牛的旅程，是通過與世界的關(guān)系交往建構(gòu)身體主體性的敘事過程。

按照藥師比托尼的指引，塔尤必須找到包含“星星、牛、女人、山脈”這四種元素的地方所在。追隨著各種傳聞獲得的斑點(diǎn)牛游牧的可能路線圖，塔尤置身于西南部具有濃郁地方特色的自然景觀之中，他在杏樹、刺柏的濃重氣味和太陽花叢中騎著馬，他遭遇郊狼和美洲獅，他在干旱的河谷和平頂山巔目睹日升日落星辰滿天，在風(fēng)沙迎面中仰望泰勒山并在它的神跡指引下邂逅地母在人間的肉身,在尋找斑點(diǎn)牛的路途中偶遇的神秘女子，完成與她的交合。關(guān)于文本中自然景觀的療愈作用與文化內(nèi)涵問題一直吸引著研究者的關(guān)注，有學(xué)者據(jù)此提出“文化創(chuàng)傷的景觀治療”觀點(diǎn)[14]，亦有學(xué)者指出，塔尤最終在“對(duì)天、地、神、人融為一體的強(qiáng)大力量的推崇與生態(tài)整體觀不謀而合”[15]的信仰中獲得復(fù)原。值得質(zhì)疑的是，如果景觀具有中心意義，那么如何對(duì)人的意識(shí)產(chǎn)生影響？人的感知與景觀或是自然是怎樣的一種互動(dòng)關(guān)系？通過什么介質(zhì)或是途徑發(fā)揮作用？《典儀》重在描述塔尤被動(dòng)地“置身”于景觀之中的感知，他由比托尼推動(dòng)著踏上尋求復(fù)原之旅，并且在旅程中時(shí)時(shí)尋找、發(fā)現(xiàn)、觀察、認(rèn)識(shí)，如果將身體之外的客觀世界作為主體與中心，弱化甚至屏蔽身體感知的經(jīng)驗(yàn)，那么什么因素或是機(jī)制能夠促進(jìn)塔尤的“悟性”或是“知覺”的發(fā)生？在梅洛—龐蒂看來，身體的具體性存在使得身體的感知成為人與世界聯(lián)系的重要方式，“物體因身體感覺的整體性而呈現(xiàn)為整體性在場”，也就是說，“物體始終因其與身體的聯(lián)系才得以顯現(xiàn)于世界之中，世界因身體的體現(xiàn)而得以顯現(xiàn)”[16]。文本之所以設(shè)立這樣一個(gè)包容所有自然元素的場所，最重要的是展示身體再次作為中心與世界萬物的普遍聯(lián)系，并且世界也是通過身體的感知被認(rèn)知和了解，從而使世界與身體形成動(dòng)態(tài)的交互作用，使得世界獲得具象的表達(dá)，身體也獲得靈性?；氐剿扰c地母交合的這個(gè)細(xì)節(jié)，對(duì)外而言既是兩種身體的交融也是身體向外部世界、與自然界產(chǎn)生聯(lián)結(jié)的過程；對(duì)內(nèi)而言通過與地母交融的身體感知，塔尤以自我身體的客體達(dá)到與身體主體的融匯與貫通，獲得對(duì)存在之本真屬性的知覺體驗(yàn)。在一個(gè)自然元素的集合點(diǎn)和地母“顯身”的場所，身體得以真正成為意識(shí)主體。

再者，這一聚合性場所具有突出的邊界意義，更能說明身體回歸不僅僅意味著文化融合，更是一種“文化轉(zhuǎn)型”。塔尤發(fā)現(xiàn)斑點(diǎn)牛的地點(diǎn)，也就是藥師所預(yù)言集合了“星星、牛、女人、山脈”四種元素的地方，位于拉古納保留地與白人牧場的交界地帶，“買了這片土地的得克薩斯人在周邊圍起籬笆墻，豎起標(biāo)有英語和西班牙語的告示牌，警告不得逾越”[1](P174),并且雇傭了墨西哥人作為“邊界”警衛(wèi)巡邏警戒侵入者。這里的邊界意義，首先是地理范圍上領(lǐng)土和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的劃分，其次是文化意義上殖民入侵的邊緣和區(qū)隔。喬西亞最初是通過夜天鵝的引見從墨西哥人手中買下這批斑點(diǎn)牛，被認(rèn)為是落入異類族群的圈套。之后這批斑點(diǎn)牛失蹤，傳聞是白人偷竊或是從偷竊者手中低階購得。圍繞斑點(diǎn)牛的種種糾葛不僅僅是白人殖民者的“偷盜”行為，也反映出同為被殖民的族群間的異質(zhì)化沖突。藥師比托尼認(rèn)為巫術(shù)為萬惡之源，不僅將白人與其他族群分裂，“白人自身也是巫術(shù)控制的工具”[1](P122)?！拔仔g(shù)”意指歐美殖民文化侵入后本土裔文化的自貶之殤[17],焦點(diǎn)直指強(qiáng)勢族群與弱勢族群、弱勢族群彼此的對(duì)立，然而文本所呈現(xiàn)的遠(yuǎn)非如此。族裔對(duì)立是現(xiàn)代思維方式與理性危機(jī)的表征之一，“毀滅者或是毀滅的力量并非單一群體或是種族的行為，控制人類陷入戰(zhàn)爭或是其他沖突是人性特質(zhì)，是世界性普遍的事件”[8]，現(xiàn)代文明所催生的歷史進(jìn)步，更伴隨著殖民、戰(zhàn)爭、暴力、掠奪、環(huán)境污染等各種深重災(zāi)難，意味著世界與原初本真的邊界與分裂。塔尤回到這樣一個(gè)邊界的聚合地，以“肉身”去知覺和經(jīng)驗(yàn)，以身體去感知了解世界，也是身體突破物質(zhì)的邊界去表達(dá)與世界發(fā)生聯(lián)系的過程。

梅洛—龐蒂身體中心理論的超越性，不僅在于通過身體與世界的關(guān)系推進(jìn)身體主體的建構(gòu)，更在于通過可逆性循環(huán)實(shí)現(xiàn)身體對(duì)于世界的建構(gòu)性。身體自身內(nèi)部客體與主體之間可逆的同時(shí)，也在通過身體對(duì)外界的感知，和藉由姿勢、行動(dòng)等表意功能介入世界意義的創(chuàng)造[13]。喬西亞最后發(fā)現(xiàn)斑點(diǎn)牛時(shí)，它們正沿著拉古納(Laguna)保留地和白人牧場的邊界向“西南游蕩”，因?yàn)椤澳戏剑哼@個(gè)方向深深印刻在他們的骨血里”[1](P175)。由于德克薩斯牧場主所建圍欄的阻隔，斑點(diǎn)牛難以穿越這一回到拉古納保留地的必經(jīng)之地。按照喬西亞曾經(jīng)的教導(dǎo)，塔尤在一處圍欄剪開缺口，誘導(dǎo)斑點(diǎn)牛在此突圍，“它們向西南飛奔，向著他指引的方向”[1](P183)。作為自然象征的斑點(diǎn)牛和作為人的塔尤之間，通過身體間性表情達(dá)意，在身體的表達(dá)活動(dòng)之中，兩者的行動(dòng)和意義獲得一致性。塔尤與斑點(diǎn)牛在邊界地帶以越界方式突破，與其說是融合不如說是一種解轄域創(chuàng)造新常態(tài)的過程，其根本在于回到身體與世界作為一體的始源狀態(tài)，在于恢復(fù)身體與世界原初的整體與一致。人文地理學(xué)者愛德華·凱西(Edward S. Casey)的研究特別將身體姿勢、行動(dòng)與時(shí)空結(jié)構(gòu)建立關(guān)聯(lián)，塔尤與斑點(diǎn)牛突破圍欄向“西南”方向回歸，這種方向感始終以地平線為視野之邊界，身體在空間運(yùn)動(dòng)的方向從而有著明確的時(shí)間指向，“遠(yuǎn)域(far sphere)的唯一突出特質(zhì)就是地平線的天邊”,“地平線是一種邊界，但不是界限”[18]。在西爾科的視域中，“地平線是一種幻覺，平原向無限延伸”[1](P78)，地平線作為似真似幻的存在意味著邊界的現(xiàn)實(shí)和突破的可能，指向身體回歸后，感性經(jīng)驗(yàn)與主體心靈的融合，這種融合預(yù)示著未來的開放與多種可能，表明文化模式的不確定性和不斷生成性，“平衡與和諧不斷在變幻，總是需要維持與保護(hù)”[1](P120)，“需要不斷的轉(zhuǎn)型(備注：小說中在此使用的是transition加s的復(fù)數(shù)形式)從而再次成為一個(gè)整體”[1](P157)。

結(jié) 語

回到《典儀》出版的時(shí)代背景之中，印第安文學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興與繁盛，不僅在主題風(fēng)格上標(biāo)志著本土裔作家突破邊緣束縛的強(qiáng)力發(fā)聲，而且，通過小說、詩歌、散文等多元的創(chuàng)作形式表達(dá)文學(xué)詩意與審美感性。《典儀》以身體為對(duì)象與表現(xiàn)形式的感性書寫，契合了文學(xué)潮流的當(dāng)代走向以及本土文化發(fā)展的需要，同時(shí)在文本空間消解理性霸權(quán)和對(duì)立性思維，以文學(xué)感性啟發(fā)社會(huì)結(jié)構(gòu)與人類思想的思考，將文學(xué)想象融入文化模式的創(chuàng)造與更新。在小說的結(jié)尾，塔尤抵御住原始沖動(dòng)的欲望，沒有對(duì)艾莫酒醉后針對(duì)哈里、勒羅伊的暴行進(jìn)行報(bào)復(fù)，哈里、勒羅伊被折磨致死，平基也為此付出生命的代價(jià)，罪魁禍?zhǔn)椎陌挥肋h(yuǎn)放逐，這種具有道德裁判意味的結(jié)局雖然弱化了小說的詩性張力，但是以身體意識(shí)的覺醒而獲得的感性中心與理性平衡，使文學(xué)化的人性再現(xiàn)具有跨域內(nèi)涵。《典儀》的身體書寫展現(xiàn)了一條認(rèn)識(shí)身體、解放身體進(jìn)而開發(fā)身體的路徑，在愈發(fā)趨向于感性化經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代社會(huì)，有助于無限接近人性本真的理解。