孔定芳

中國歷史上，王朝鼎革之后，有關(guān)新朝正統(tǒng)性的論證從來都是統(tǒng)治者及其文化人首當(dāng)其沖的理論要?jiǎng)?wù)。明清易代，滿洲貴族入主中原，其正統(tǒng)性的論證更是尤顯緊迫和必要。這是因?yàn)?，在深受夷夏觀念浸淫的漢人眼中，滿洲統(tǒng)治者畢竟是“非我族類”的“夷虜”，其“治統(tǒng)”的合法性自會(huì)受到質(zhì)疑；而在作為漢文化代言人的漢族士人尤其是明遺民士人看來，明清易代不僅意味著漢族“治統(tǒng)”的喪失，而且象征著中華文化“道統(tǒng)”面臨中斷之虞。這樣，無論是在政治上還是在文化上，漢族士人尤其是明遺民都不承認(rèn)清廷統(tǒng)治的合法性。面對(duì)這種信任危機(jī)，清初統(tǒng)治者一方面在政治上自造“治統(tǒng)”，宣示其“得統(tǒng)之正”；另一方面在文化上建構(gòu)“道統(tǒng)”，形塑其儒家“道統(tǒng)傳人”形象。大體而言，順治時(shí)期，以治統(tǒng)的正統(tǒng)性建構(gòu)為中心，康熙時(shí)期則以道統(tǒng)的正統(tǒng)性建構(gòu)為重點(diǎn)。而從治統(tǒng)正統(tǒng)性到道統(tǒng)正統(tǒng)性建構(gòu)的完成，也促成了滿漢文化的深層整合，為清朝的民族認(rèn)同和國家認(rèn)同奠定了深厚的文化基礎(chǔ)。

一、治統(tǒng)再造

治統(tǒng)合法性和正當(dāng)性的確立，是新朝統(tǒng)治者所必需建構(gòu)的政治認(rèn)同與統(tǒng)治基礎(chǔ)。在中國古代，王朝政治統(tǒng)治合法性和正當(dāng)性的主要條件，或基于“君權(quán)神授”的理論支撐，或本于父死子繼的制度基礎(chǔ)。前者出于天道，施用于異姓王朝之鼎革；后者格于人倫，行之于同一朝代君權(quán)之嗣位。

明清鼎革，實(shí)為異姓王朝之易祚，而非同姓朝代之嗣位，所以滿洲貴族用以論證其統(tǒng)治合法性的理論依據(jù)，自然是君權(quán)神授之說。在中國古代，第一個(gè)奴隸制國家夏代的統(tǒng)治者已開始假借“君權(quán)神授”理論來支撐其統(tǒng)治的合法性?！渡袝ふ僬a》說：“有夏服（受）天命。”此為史籍中“君權(quán)神授”說的最早記載，厥可視為“君權(quán)神授”理論的濫觴。殷商奴隸主貴族則創(chuàng)造了一種“至上神”的觀念，這就是“帝”或“上帝”，它是人間的最高主宰，也是商王朝的祖宗神；既然商王朝的祖宗神是作為人間主宰的“帝”，那么，商王統(tǒng)治的合法性也就勿庸置疑。西周時(shí)用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王亦被賦予了“天子”的稱謂。周代的銅器“毛公鼎”銘文記載：“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”，明確地宣示“君權(quán)神授”的思想。與此相應(yīng)，夏商周三代之間的鼎革也被說成是“奉天承運(yùn)”?！渡袝匪d《甘誓》《湯誓》《牧誓》乃夏商周之戰(zhàn)爭“誓師詞”，無不以“恭行天罰”“天命殛之”為辭，如記載商湯討伐夏桀的《湯誓》云：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺(tái)小子，敢行稱亂；有夏多罪，天命殛之……予惟聞汝眾言；夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正……爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝?！雹傺韵轮?，即謂商之代夏乃“奉天承運(yùn)”的結(jié)果?！渡袝匪d《湯誥》亦聲言，福善禍淫是上天的基本法則，夏之所以滅亡完全是上天降災(zāi)所致。

迄至漢代，君權(quán)神授理論因董仲舒的闡發(fā)而得到系統(tǒng)性的發(fā)展。董仲舒從“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論出發(fā)，正式提出“君權(quán)神授”的命題。這一理論在傳統(tǒng)中國產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，歷代帝王以“奉天承運(yùn)”彰顯其統(tǒng)治的合法性，農(nóng)民起義則以“替天行道”表示其反抗的正當(dāng)性。

然而，君權(quán)神授畢竟不能提供政治合法性的永恒理據(jù)，因?yàn)檫@一理論內(nèi)在而邏輯地隱含著“受命改制”的意涵。所以西周時(shí)期又引入了“德”的概念，在“天運(yùn)”之外納入“人心”的新因素，從而形成“敬天保民”的思想?！兑讉鳌じ镓浴吩唬骸疤斓馗锒臅r(shí)成，湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)義大矣?！薄蹲髠鳌废骞荒暌短┦摹吩唬骸懊裰?，天必從之?！?《孟子·萬章》引《泰誓》曰：“天視自我民視；天聽自我民聽?！贝私哉f明君主為政以德，敬天愛民，則其統(tǒng)治即具合法性，反之，天命就不再護(hù)佑，改朝換代亦勢(shì)所難免。

入關(guān)之前，滿洲的汗位繼承實(shí)行八旗貴族共同商議，與中原王朝皇位的父死子繼迥然不同。但是，滿洲貴族進(jìn)入遼沈地區(qū)以后，受漢族傳統(tǒng)文化的浸淫，加之盛行于滿洲的薩滿教信仰“天意”，使其易于接受皇位繼承上的“君權(quán)神授”及其發(fā)展形態(tài)“敬天保民”的觀念。天命元年（1616），努爾哈赤即汗位即謂“天心眷佑”②，后來也多所言及中原漢族王朝天命循環(huán)、鼎革易代之事，如成湯之代夏桀、文王之伐紂、劉邦之以布衣起兵而滅暴秦、金太祖阿骨打之滅遼和宋、蒙古成吉思汗之得金帝之業(yè)而建立元朝，以及朱元璋之幼年失怙，“后天命歸之，遂為天子”，以此說明后金雖“本大金之裔，曷嘗受制于人，或天命有歸，即國之寡小勿論，天自扶而成之也”③。在努爾哈赤所進(jìn)行的征服戰(zhàn)爭中，攻城拔寨，每得一地必曰“天佑”。④努爾哈赤逝后，其謚號(hào)的關(guān)鍵詞即為“承天廣運(yùn)”⑤。天聰十年（1636）皇太極即大清皇帝位前，諸臣上勸進(jìn)表，表文曰：“諸貝勒大臣文武各官，及外藩諸貝勒，恭維皇上承天眷佑，應(yīng)運(yùn)而興，當(dāng)天下混亂之時(shí)，修德禮天，逆者威之以兵，順者撫之以德，寬溫之譽(yù)，施及萬方。征服朝鮮，混一蒙古，更獲玉璽，內(nèi)外化成，上合天意，下協(xié)輿情。以是臣等仰體天心，敬上尊號(hào)，一切儀物，俱已完備，伏愿俯賜俞允，勿虛眾望!”讀畢，皇太極曰：“爾等合辭勸進(jìn)，至再至三，朕恐上無以當(dāng)天心，下無以孚民志，故未俞允。今重違爾等意，堅(jiān)辭不獲，勉從眾議，既受尊號(hào)，當(dāng)益加惕厲，惟天佑助之！”⑥文武諸臣上表勸進(jìn)或只是表面虛文，卻也透顯出他們所認(rèn)同的“帝位”合法性的基礎(chǔ)在于“上合天意，下協(xié)輿情”。太宗駕崩后，其謚號(hào)中亦有“應(yīng)天興國”之語。⑦這種觀念正與漢族文化中“君權(quán)神授”、“敬天保民”的思想頗相契合。

然而，努爾哈赤之即汗位，以及皇太極由后金之大汗而為大清之皇帝，究屬滿洲民族內(nèi)部統(tǒng)治權(quán)力之轉(zhuǎn)換，未嘗改變正朔，與入主中原取代明朝，在統(tǒng)治合法性問題上自不可同日而語。但于此可見滿洲貴族之于統(tǒng)治合法性的重視。作為僻處關(guān)外的少數(shù)民族，滿洲之入關(guān)在道義上的正當(dāng)性，自是其必先遭遇到的一個(gè)問題，所以在入關(guān)與李自成農(nóng)民軍爭奪政權(quán)的過程中，清軍即打出“為故明君臣復(fù)君父仇”的旗號(hào)。崇禎十六年（1643）五月十三日，多爾袞以懲罰推翻了崇禎皇帝的叛匪為名，興兵南下。西進(jìn)途中，告示天下：“義師為爾等復(fù)君父仇，非殺爾百姓，今所誅者惟闖賊。吏來歸，復(fù)其位；民來歸，復(fù)其業(yè)。師行以律，必不爾害?！雹喽?，又令吳三桂以他的名義出示榜文：“照得逆闖李自成戕主賊民，窺竊神器，滔天罪惡，罄竹難書。荷蒙大清朝垂念歷世舊好，特命攝政王殿下大興問罪之師，懷綏萬邦，用躋和平之誠?！雹岚亚遘娧b扮成吊民伐罪的“仁義之師”，為其“入關(guān)”制造正當(dāng)性的理由。

如果說清朝以“為爾等復(fù)君父仇”為其“入關(guān)”正當(dāng)性的理據(jù)，似可自圓其說，那么其“入主”的正當(dāng)性，則需要有一套更為自恰的理論來支撐。滿洲統(tǒng)治者循著所謂為明朝“復(fù)君父仇”的既定邏輯，推定其“撫定燕京，乃得之于闖賊，非取之于明朝”⑩，但他們也立即意識(shí)到，這種邏輯的推衍尚不足以使其“治統(tǒng)”的正當(dāng)性得到確立，所以他們便引入漢族傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”及其發(fā)展形態(tài)“敬天保民”理論。順治元年（1644）五月二日，清軍甫入京師，翌日，清廷即出安民告示：“天下者非一人之天下，有德者居之；軍民非一人之軍民，有德者主之?！痹谶@里，滿洲統(tǒng)治者把自己說成是理當(dāng)擁有天下、主宰萬民的“有德者”。十月，順治親詣南郊，告祭天地，即皇帝位，稱大清皇帝“祗荷天眷，以順民情”，“茲定鼎燕京，以綏中國”，“仍用大清國號(hào)，順治紀(jì)元”?。此前一年，順治在盛京剛履行過大清皇帝祭天登極儀式，此時(shí)他二度祭天登極，告天祭地，改元稱號(hào)，意在向天下鄭重昭示，清朝之得統(tǒng)乃蒙天眷佑，順天應(yīng)人。皇帝登極即位，告祭天地，重定正朔，本漢族新朝統(tǒng)治者彰顯“君權(quán)神授”的慣常政治行為，但是，清廷將自己標(biāo)榜為“有德者”，卻是需要用事實(shí)來證明的。所以，定鼎燕京后，清廷旋即宣諭：明朝“各衙門官員，俱照舊錄用”，“其避賊回籍，隱居山林者亦具以聞，仍以原官錄用”，“朱姓各歸順者，亦不奪其王爵，仍如恩養(yǎng)?！?又下令軍民人等為崇禎帝復(fù)喪三天，發(fā)喪安葬，并遣官祭明諸帝，所有明諸帝陵，皆設(shè)官守護(hù)。并“遣官祭先師孔子”，令孔子后人“仍襲封衍圣公”。顯然，清廷的這些“有德”之舉既是為了籠絡(luò)人心，也是以“清因明制”的形式宣示清廷的承統(tǒng)之正。

在漢族傳統(tǒng)文化里，新朝治統(tǒng)是否正統(tǒng)，有一個(gè)簡易明了的判別標(biāo)準(zhǔn)，即能否忝列漢族王朝的“治統(tǒng)譜系”。以此衡準(zhǔn)，清朝的治統(tǒng)自是難言為正。但是“治統(tǒng)譜系”究竟是一個(gè)人為構(gòu)建的歷史系統(tǒng)，并非統(tǒng)治者可以任意欽定。而這個(gè)“治統(tǒng)譜系”又是通過歷史書寫而得以建構(gòu)，這就為清廷憑借歷史書寫以重建其正統(tǒng)性提供了契機(jī)。況且為前朝修史在中國傳統(tǒng)中（自唐代始）既是大一統(tǒng)正統(tǒng)王朝的資格，也是其治統(tǒng)正當(dāng)性的重要標(biāo)識(shí)。所以，清廷定鼎燕京的翌年，盡管其時(shí)戎馬倥傯，卻倉促設(shè)立《明史》館，結(jié)果當(dāng)然是不了了之，直至康熙十八年（1679）重開《明史》館，這項(xiàng)工作才算真正開展起來。由于清之先世源出建州女真，政治上隸屬于明而為建州衛(wèi)，故清之代明無異于臣之篡君，格于《春秋》之義顯為大逆不道，更遑論清朝之正統(tǒng)。所以，清朝君臣對(duì)其開國前歷史皆諱莫如深，滿洲先世史的再造也就成為《明史》纂修的既定目標(biāo)。在清修《明史》中，“不但不許見建州女真，并凡女真皆在所諱，于是女真之服而撫字，叛而征討，累朝之恩威，諸臣之功過，所系于女真者，一切削除之”，甚至“凡明文武諸臣，曾為督撫鎮(zhèn)巡等官者，皆削其在遼之事跡，或其人生平大見長之處在遼，則削其人不為傳。”明初于黑龍江下游設(shè)奴兒干都司之事，《明史·地理志》亦故意漏而不述。與此相應(yīng)，“而于明南都以后，史中又草草數(shù)語，不認(rèn)明之系統(tǒng)。”?關(guān)于《明史》之諱，孟森、謝國楨二先生考稽頗詳，可資參證，此不贅述。

但是，清廷的治統(tǒng)再造究竟不能也未能深入到深層次的文化認(rèn)同，而且漢族文化素有“道統(tǒng)高于治統(tǒng)”“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”的觀念，換言之，治統(tǒng)的合法性必得以道統(tǒng)的建構(gòu)為最后根基，方可獲致。

二、道統(tǒng)重塑

迄至康熙初政，清朝入主中原已有二十年的時(shí)間，隨著南明最后一個(gè)小朝廷——永歷政權(quán)的覆滅，清朝治統(tǒng)的確立已是不爭的事實(shí)。但是，深諳漢文化的康熙帝深知，沒有文化上的道統(tǒng)正統(tǒng)性作為后盾，他所期待的“滿漢一家”、“和衷共濟(jì)”局面終究只是鏡中花水中月。所以他親政后力行崇儒重道、興道致治基本國策，并重塑其“合道統(tǒng)與治統(tǒng)為一”的圣君形象，以期建構(gòu)清廷在道統(tǒng)上的合法地位。由順治時(shí)期之“治統(tǒng)”而進(jìn)于康熙時(shí)期之“道統(tǒng)”，既是當(dāng)時(shí)的客觀歷史情勢(shì)使然，也是清初統(tǒng)治者對(duì)中國文化的體認(rèn)日趨深刻，及其政治經(jīng)驗(yàn)趨于成熟的必然歸趨。

順治時(shí)期，清廷雖業(yè)已定鼎燕京，但江南半壁究為南明所控，事實(shí)上存在的“南都”和“北都”兩大“治統(tǒng)”體系，使清廷的正當(dāng)性遭遇現(xiàn)實(shí)上的尷尬。以“天無二日，民無二主”的傳統(tǒng)政治觀念，只有大一統(tǒng)的王朝才天然地具有正當(dāng)性，所以，順治時(shí)期清廷的主要目標(biāo)和任務(wù)，是進(jìn)行軍事征服，統(tǒng)一全國，以便建立一個(gè)統(tǒng)一的正統(tǒng)王朝。在以“治統(tǒng)”為中心關(guān)懷的政治語境下，清廷正當(dāng)性的建構(gòu)自然是圍繞“治統(tǒng)”這一軸心，至于文化上的“道統(tǒng)”則無暇顧及。這除了當(dāng)時(shí)“兵務(wù)方殷，未遑衣冠禮樂”?的客觀環(huán)境因素外，還源于清世祖對(duì)儒家文化的體認(rèn)尚屬膚淺，甚至更傾心于佛教。

康熙初葉，南明的治統(tǒng)以永歷政權(quán)的覆滅而宣告終結(jié)，治統(tǒng)歸一。但是依靠武力建立起來的治統(tǒng)，要獲得人心所歸的深度認(rèn)同，還得借助于文化上道統(tǒng)的建構(gòu)。因?yàn)樵跐h族傳統(tǒng)文化里，占統(tǒng)治地位的觀念是“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”，道統(tǒng)立，治統(tǒng)才具有憑藉和依歸。而清圣祖較之世祖更為諳悉中國傳統(tǒng)文化，圣祖深知，要贏得漢人的認(rèn)同，必須在思想文化上顛覆漢族士人的“華夷之辨”觀念，樹立自己在文化道統(tǒng)上的正統(tǒng)地位。有鑒于此，清圣祖便一改世祖主要以軍事征服和民族高壓而立威的褊狹政策，轉(zhuǎn)而倚重政治意識(shí)形態(tài)的建設(shè)，進(jìn)行文化道統(tǒng)的建構(gòu)。

康熙年間，清圣祖盡管對(duì)于治統(tǒng)正當(dāng)性的宣示未嘗停歇，如曾賦詩曰：“十世周垂歷，開基漢啟疆?！?標(biāo)榜清朝與周、漢在治統(tǒng)上的一脈相承，晚年在《遺詔》中甚至說：“自古得天下之正，莫如我朝”，但道統(tǒng)的建構(gòu)究為其究心所在。道統(tǒng)建構(gòu)旨在確立起滿、漢民族共同的核心價(jià)值理念，由于漢族農(nóng)耕文化較之于滿洲游牧文化具有優(yōu)越性，所以這種共同的核心價(jià)值理念自是以漢文化為歸趨。而在漢文化里，儒學(xué)不僅作為官方政治意識(shí)形態(tài)而被懸為功令，而且作為倫理規(guī)范而為民間所遵從，所以要建構(gòu)道統(tǒng)的正當(dāng)性，就必須迎合漢族傳統(tǒng)文化心理，實(shí)行崇儒重道，興道致治的文化政策。所以，圣祖親政以后，實(shí)施了一系列崇儒重道的舉措。康熙八年四月十五日，圣祖甫親政，即不顧鰲拜的淫威和阻力，首次率禮部諸臣前往國子監(jiān)視學(xué)，舉行臨雍大典，以示尊孔崇儒、興道致治的決心，并明確宣稱以“圣人之道”為治國指導(dǎo)思想。圣祖云：“朕惟圣人之道，高明廣大，昭垂萬世，所以興道致治，敦倫善俗，莫能外也。”?翌年八月，恢復(fù)翰林院；十月，頒諭禮部，重申“崇儒重道”的基本國策；十一月，重開日講。與此同時(shí)，對(duì)儒家先賢及其后裔備極優(yōu)禮?？滴醢四?，圣祖不經(jīng)鰲拜同意，恢復(fù)順治朝所定的孔子、曾子、顏回、子思、孟子等圣人后裔送監(jiān)讀書的“圣裔監(jiān)生例”，并親定孔興洵等十五人入國子監(jiān)學(xué)習(xí)。九年十月九日頒行以“敦孝悌，重人倫”等儒家價(jià)值為核心的《圣諭十六條》。

清圣祖的崇儒重道，直接的目的固然在于迎合漢族臣民的傳統(tǒng)文化心理，以化解滿漢矛盾，但更深層的動(dòng)機(jī)則在于塑造“道統(tǒng)傳人”的形象。所以，在完成了這些具體政策措施的基礎(chǔ)上，他更從治國方略的層面將業(yè)已在理論上陷入窮途末路的程朱理學(xué)欽定為官方意識(shí)，并極力攻詆明學(xué)，把有明一代說成是道統(tǒng)的中斷，從而使其“繼統(tǒng)”有更充分的理由。同時(shí)，亦希望藉著程朱道統(tǒng)的重建，來為其“繼統(tǒng)”的“治統(tǒng)”說，提供有力的理論依據(jù)。及至康熙十六年，圣祖終于藉御制《日講四書解義序》之機(jī)，對(duì)這一深層動(dòng)機(jī)作出明確的宣示：

朕惟天生圣賢，作君作師，萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。自堯、舜、禹、湯、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》而外，而有《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》之書，如日月之光昭于天，岳瀆之流峙于地，……道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣?！\因此編之大義，究先圣之微言，則以此為化民成俗之方，用期夫一道同風(fēng)之治，庶幾進(jìn)于唐虞三代文明之盛也夫！?

圣祖不僅合道統(tǒng)與治統(tǒng)為一，而且以儒家道統(tǒng)繼承者自居。后又聲言：“先圣先師道法相傳，昭垂統(tǒng)序，炳若日星。朕遠(yuǎn)承心學(xué)，稽古敏求，效法不已，漸近自然。然后施之政教，庶不與圣賢相悖耳?！?在論到《四書》的重要性時(shí)，他也有“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是”的言說。?中國歷史上像清圣祖這樣有意識(shí)地極力標(biāo)榜“道統(tǒng)傳人”的人君并不多見，這正是他政治智慧的高明處，也是他在文化政策上最具意義的成就。與這些關(guān)乎道統(tǒng)的理論言說相呼應(yīng)，在政治實(shí)踐上，圣祖一生為政以“非先王之法不可用，非先王之道不可為”?為準(zhǔn)則，以及“清因明制”思想理論的提出及其系統(tǒng)化和實(shí)施，更強(qiáng)化了其道統(tǒng)傳人的形象。

本來，治統(tǒng)與道統(tǒng)合一，即所謂“治教合一”，是儒家長遠(yuǎn)以來的政治理想。但這個(gè)理想狀態(tài)只存在于上古三代，在“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的道統(tǒng)譜系中，周公以上是“君師本于一人”，孔子以下則“君師分為二人”。自周室衰微，禮崩樂壞，孔子承先王之教，以學(xué)用世，遂啟“治教分途”之端，從此，人君與士人亦分工而治。《禮記·中庸》所謂“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”說的就是這種狀況。這同時(shí)意味著，孔子以降，“士”有了嶄新的意義，從此他們成為以道自任的群體。宋代以降，道統(tǒng)觀逐漸發(fā)展成形，于是人君掌理治民之要，士人以道自任而行教化，漸成一種制度化的結(jié)構(gòu)，士之以道自任的精神傳統(tǒng)亦被賦予“道統(tǒng)”的歷史意義。是故，士（儒生）在理論上甚至很大程度在實(shí)踐上，能夠獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政權(quán)而對(duì)專制政治起批判和制衡的作用，以士為代表而象征文化權(quán)威的道統(tǒng)，更可裁定一個(gè)政權(quán)的合法性。但是，清圣祖將“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”合一，致使士人失去批判政治權(quán)威、裁斷治統(tǒng)合法性的理論基礎(chǔ)和權(quán)力依據(jù)。

但是，從積極的意義而言，清圣祖的治統(tǒng)與道統(tǒng)合一說，畢竟在深層意義上契合了儒家的理想境界，而為一般士大夫所樂于接受，確也引起了部分漢族士人特別是明遺民態(tài)度的松動(dòng)。

三、文化整合

清廷由治統(tǒng)到道統(tǒng)的正當(dāng)性建構(gòu)，其主觀動(dòng)機(jī)和最后目的雖然是為其統(tǒng)治的合法性制造理論依據(jù)，但在客觀效果上卻不期然而然地促進(jìn)了滿漢文化的整合，而滿漢文化的整合又使清廷統(tǒng)治的正統(tǒng)性認(rèn)同奠基于深厚的文化基礎(chǔ)之上。所以，在某種意義上清廷正統(tǒng)性的建構(gòu)過程也是滿漢文化整合的過程。從清廷正統(tǒng)性建構(gòu)的具體史實(shí)來看，無論是治統(tǒng)建構(gòu)的理論，還是道統(tǒng)建構(gòu)的內(nèi)容，皆以漢文化固有的理論、觀念和價(jià)值為核心元素，結(jié)合以滿洲民族文化，熔鑄改造而成。如順治時(shí)期治統(tǒng)建構(gòu)中的“君權(quán)神授”、“敬德保民”理論、“清因明制”的制度文化，康熙時(shí)期道統(tǒng)建構(gòu)中的崇儒重道、興道致治基本國策、道統(tǒng)傳人形象的重塑，等等。可見，清廷的正統(tǒng)性建構(gòu)實(shí)際上是以漢文化為主體，糅合滿洲文化而成一種新文化的滿漢文化整合的過程。滿漢文化的整合所涉層面固然既廣且深，但共同的價(jià)值取向的形成無疑是最關(guān)鍵的因素。

作為一個(gè)入主中原的少數(shù)民族王朝，清廷自定鼎以來即開始探索建構(gòu)滿漢共同的價(jià)值理念，以便凝聚地廣人眾的中原漢族。經(jīng)歷了皇太極時(shí)期的草創(chuàng)未備，清世祖的承前啟后，及至康熙時(shí)期，經(jīng)圣祖和理學(xué)儒臣的艱難探索，清廷終于確立起以儒學(xué)為歸趨的文化價(jià)值取向，其最重要的標(biāo)志便是以程朱理學(xué)為政治意識(shí)形態(tài)。而這一文化價(jià)值的確立則有賴于康熙帝“合治統(tǒng)與道統(tǒng)為一”的道統(tǒng)正統(tǒng)性建構(gòu)。清廷立足于儒家理學(xué)的文化價(jià)值的確立，對(duì)于清初文化秩序的重建有著重大意義。一方面，它意味著以儒家倫理為準(zhǔn)繩的價(jià)值規(guī)范的確立，為飽受明清易代動(dòng)亂之苦的中國社會(huì)提供了一套能為大多數(shù)人所接受，且能引導(dǎo)社會(huì)精神生活的價(jià)值體系，從而對(duì)社會(huì)生活發(fā)揮有效的調(diào)節(jié)作用，使廣大民眾在社會(huì)行為和文化心態(tài)層面表現(xiàn)出有序狀態(tài)；另一方面，它意味著滿漢共同的核心價(jià)值理念的最終形成。這不僅在于清廷對(duì)漢族傳統(tǒng)的儒家思想的崇尚，順應(yīng)了占人口絕大多數(shù)的廣大漢族人民的信仰心理，縮小了滿漢民族之間的文化隔閡，更在于清廷官方理學(xué)無論是注重躬行務(wù)實(shí)的文化精神，還是融理學(xué)于經(jīng)學(xué)之中的學(xué)術(shù)取向，皆與漢文化代言人遺民士人的為學(xué)旨趣不期然而合致，體現(xiàn)出在核心價(jià)值理念上的同一性。

繼圣祖之后，承繼著滿漢文化整合的歷史成果，清世宗（雍正）和清高宗（乾?。┻M(jìn)而對(duì)儒家思想體系內(nèi)的“華夷之辯”命題進(jìn)行理論上的消解，并在此消解過程中發(fā)展出一種全新的正統(tǒng)觀和民族觀，以及超越于狹隘民族意識(shí)之上的“中華”認(rèn)同意識(shí)。以清世宗而言，清朝進(jìn)入雍正時(shí)期，那些不與新朝合作的“勝國遺民”已然消逝，不料雍正六年竟發(fā)生曾靜策動(dòng)岳鐘琪反清案。世宗決定利用這一突發(fā)事件對(duì)漢族傳統(tǒng)的“華夷之辯”命題展開一次公開的清算。首先，不同于歷史上少數(shù)民族君主之忌諱自己的夷狄身份，世宗則公開承認(rèn)滿洲的夷狄民族屬性，但認(rèn)為“夷”不過“方域之名”，“滿漢名色，猶直省之各有籍貫，非中外之分別”?，正如孟子所謂“舜，東夷之人也；文王，西夷之人也”?。既然如此，則呂留良、曾靜之輩“妄生此疆彼界之私”，道理何在？?其次，世宗繼承孔孟以來傳統(tǒng)儒家以文化區(qū)分華夷的傳統(tǒng)，并以韓愈所言“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之”?為據(jù)，證明華夷之別在于對(duì)中華文化是否同心“向化”?，如果一個(gè)民族“識(shí)綱維”“知禮法”“盡人倫”“順天理”，那么該民族就屬于“華”，反之，便是“夷”。最后，正因?yàn)槭雷诒忠晕幕癁闃?biāo)準(zhǔn)區(qū)分民族的立場(chǎng)，所以他認(rèn)為華夷可以相互轉(zhuǎn)化，隨著大一統(tǒng)的發(fā)展，“夷”即可轉(zhuǎn)化為“華”。經(jīng)過以上的論辯，世宗肯定而自信地說：“我（清）朝肇基東海之濱，統(tǒng)一諸國，君臨天下，所承之統(tǒng)，堯舜以來中外一家之統(tǒng)也，所用之人，大小文武，中外一家之人也，所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也?！?“今逆賊（呂留良）等于天下一統(tǒng)、華夷一家之時(shí)而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理、無父無君、蜂蟻不若之異類乎？”?于此可見，世宗之辨“華夷”，雖是為其所持之正統(tǒng)論張目，但在文化心理上則以對(duì)“堯舜以來”中華文化的認(rèn)同為底蘊(yùn)，呈顯出一種積極而開放的民族觀。

繼起的清高宗更提出“主中華者為正統(tǒng)”的正統(tǒng)觀。漢族傳統(tǒng)史家以春秋大一統(tǒng)之義為依歸，皆以中原漢族王朝為正統(tǒng)所在，而不以偏安之少數(shù)民族政權(quán)入正統(tǒng)之列。特別是五代兩宋之際，正統(tǒng)問題尤顯復(fù)雜，其時(shí)遼、金、元相繼興起于北方，梁、唐、晉、漢、周等五代及南宋先后對(duì)其稱臣。元明之際的楊維楨著《宋遼金正統(tǒng)辨》，以元承宋統(tǒng)而排斥遼金。乾隆時(shí)四庫館臣以為女真為滿洲先世，以清承遼、金、元之正統(tǒng)，似更合情理。然乾隆卻不以為然，認(rèn)為楊維楨“其論頗正”，因?yàn)椤斑|金皆自起北方，本無所承統(tǒng)，非若宋元之相承遞及，為中華之主也”。?遼、金、元雖同起于北方，同為“夷狄”，但遼、金未能“奄有中原”，而元“為中華之主”，故以楊維楨為是。按照此種邏輯，則明承元之正統(tǒng)，清承明之正統(tǒng)，自是順理成章。乾隆時(shí)期，清廷正統(tǒng)觀和民族觀的一個(gè)重大而顯著的變化就是逐漸以“中華”指稱清朝，而不復(fù)像此前僅以“中華”指滿洲之外的“中國”。如順治二年四月，世祖頒詔曰：“周弘大賚，天下歸心。漢約三章，秦民咸悅。流賊李自成，弒君虐民多地悖逆，神人共怒，自速誅亡。知朕誕膺天命，撫定中華，尚敢竊據(jù)秦川，抗阻聲教。朕憫念斯民，受其荼毒，救饑救溺，久切瘄繊。”?此處“中華”顯指中國，而不包括滿洲。但是，乾隆時(shí)期不僅邊疆民族普遍稱清朝為“中華”，而且高宗也開始逐漸以“中華”指稱清朝。限于篇幅，僅舉一例，乾隆二年，小琉球中山國二艘裝載粟米、棉花的船只，遭遇颶風(fēng)，斷桅折柁，飄至浙江定海、象山地方。高宗諭令予以救濟(jì)，并說：“朕胞與為懷，內(nèi)外并無歧視。外邦民人，既到中華，豈可令一夫之失所?！?顯然此處“中華”已指稱清朝了。這一史實(shí)既象征著清廷之于其統(tǒng)治正統(tǒng)性的深刻自信，也昭示著清朝“中華認(rèn)同”意識(shí)的最終形成。

注釋：

①《尚書·湯誓》。

②蕭一山：《清代通史》第一篇，第三章第九節(jié)，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第52頁。

③《后金檄萬歷皇帝文》，載《清入關(guān)前史料選輯》第一輯。

④⑤參閱《清史稿》卷1，《本紀(jì)一·太祖本紀(jì)》。

⑥蕭一山：《清代通史》第二篇，第八章第三十三節(jié)，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第161—162頁。

⑦《清史稿》卷2，《本紀(jì)二·太宗本紀(jì)一》。

⑧《清史稿》卷232，《范文程傳》。

⑨計(jì)六奇：《明季北略》卷20，《附記野史》。

⑩ 《多爾袞致史可法書》，載蔣良騏《東華錄》順治元年七月。

?《清世祖實(shí)錄》卷9，順治元年十月乙卯。

?《清世祖實(shí)錄》卷5，順治元年五月庚寅。

?以上所引均見孟森：《明史講義》第一篇《總論》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇文藝出版社2008年版，第2—3頁。

?蔣良騏：《東華錄》卷5，順治元年七月。

?《康熙帝御制文集第一集》卷36，《初八日告祭昭陵恭述十二韻》。

?《康熙政要》卷16，《崇儒》。

?《清圣祖御制文初集》卷19，《日講四書解義序》。

?《康熙起居注》第2冊(cè)，康熙二十五年丙寅二月。

?《康熙帝御制文集第一集》卷19。

?《康熙帝御制文集第四集》卷21。

??《清世宗實(shí)錄》卷130，雍正十一年四月己卯。

?《孟子·離婁》。

???《清世宗實(shí)錄》卷86，雍正七年九月癸未。

?《大義覺迷錄》。

?《清高宗實(shí)錄》卷802，乾隆三十三年正月己亥。

?《清世祖實(shí)錄》卷15，順治四年二月丁卯。

?《清高宗實(shí)錄》卷52，乾隆二年閏九月庚午。