霍超群

港澳因其特殊的歷史經(jīng)驗而與中國版圖內(nèi)的其他“地方”有所區(qū)隔，是學(xué)界將其“問題化”的基本前提。然而，長期以來，由于香港問題的顯在性和代表性，人們對澳門經(jīng)驗的價值容易輕輕放過。因此，澳門如何看待自身的歷史文化處境，如何定位它與祖國的關(guān)系以及如何清理它在殖民統(tǒng)治結(jié)束后的遺產(chǎn)顯得格外重要。其中，從地方敘事的路徑切入，不失為一種有效的方法，因為“地方”從來不僅只有“局部”意義，它還有助于揭示某些具有“全局”意味的文化命題，一套自成體系的地方話語必定是“本土”與“他者”互動的結(jié)果。對“本土”澳門來說，“他者”既包括具有原鄉(xiāng)意義的祖國中國，又包括曾對澳門實施殖民統(tǒng)治的葡萄牙。本文通過探討澳門散文中的地方敘事，揭示澳門與內(nèi)地、葡萄牙之間復(fù)雜的關(guān)系，同時，對現(xiàn)行香港文化論述中存在的某種激進(jìn)本土主義傾向進(jìn)行批判。

本文選取的分析樣本是“澳門文學(xué)獎”①“澳門文學(xué)獎”是一個統(tǒng)稱概念，包括澳門地區(qū)的三大文學(xué)獎：1993 年以來的“澳門文學(xué)獎”、2004 年以來的“我心中的澳門”全球華人散文大賽以及2008 年以來的“澳門中篇小說征稿”。2017 年主辦方將三大獎項合并為“澳門文學(xué)獎”。中的獲獎散文，原因有三：其一，“澳門文學(xué)獎”是當(dāng)代澳門地區(qū)最重要、最具影響、認(rèn)可度最高的文化活動，澳門文壇的迭代、澳門作家的培養(yǎng)以及澳門文學(xué)典律的構(gòu)造都依賴這一獎項完成。其二，“澳門文學(xué)獎”是一個鼓勵作家書寫“本土”的獎項，因此它也是展現(xiàn)澳門華人之“情感結(jié)構(gòu)”的文化載體。澳門新文學(xué)興起于20 世紀(jì)30 年代，并在20 世紀(jì)80 年代以后開始探尋一條本土化的發(fā)展道路，強調(diào)澳門文學(xué)的“本土性”/“澳門性”是其中的主導(dǎo)觀念?！鞍拈T文學(xué)獎”即是這一觀念下的產(chǎn)物。自籌備之日起，“澳門文學(xué)獎”已舉辦了13 屆，時間跨度近30 年，涵蓋回歸前后兩個時期。通過閱讀這些作品，我們得以了解長期被人們所忽視的“澳門聲音”。其三，與詩歌、小說等“虛構(gòu)性”文體相比，散文在“自抒胸臆”和“表現(xiàn)自我”等“真實性”的層面上對創(chuàng)作主體提出了更高的要求，因此，它也常常被看作為一種紀(jì)實性的史學(xué)材料，用以展現(xiàn)時代之“剖面”。需要說明的是，將“澳門文學(xué)獎”的獲獎作品作為抽樣，看重的是這類樣本的代表性和典型性，并不意味著本文得出的結(jié)論僅適用于分析對象本身。

一、“華夏邊緣”的國家想象

澳門回歸是20 世紀(jì)末中國最具象征意義的事件之一，它標(biāo)志著西方帝國主義和殖民統(tǒng)治在中國土地的正式終結(jié)。回歸以前，葡占澳門扮演著如王明珂所言的“華夏邊緣”的角色。王明珂的“華夏邊緣”理論主要聚焦于“中國少數(shù)民族”這類“邊緣群體”的形成與變遷，來解答“什么是中國人”。他用了一個精妙的比喻來形容何為“邊緣”：

當(dāng)我們在一張白紙上畫一個圓時，最方便而有效的方法，便是畫出一個圓的邊緣線條。在這圓圈之內(nèi)，無論如何涂鴉，都不會改變這是一個圓圈的事實。相同的，在族群關(guān)系之中，一旦以某種主觀范準(zhǔn)界定了族群邊緣，族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在族群邊緣，族群特征被強調(diào)出來。①王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006 年，第45 頁。

澳門并非中國少數(shù)民族聚居地，但由于被強租、竊居、殖民統(tǒng)治的歷史，使得它長時間處于“華夏邊緣”的位置。作為“邊緣”的一員，它往往需要不斷“強調(diào)族群文化特征”來表達(dá)自己的文化認(rèn)同。在回歸以前以及回歸之初，澳門散文中出現(xiàn)的大量“顯性”中國符碼，便是澳門作家刻意強調(diào)民族身份的表征。

《?。∧呛！发诹只萘幔骸栋。∧呛！?，吳志良、李鵬翥主編：《澳門文學(xué)獎十屆得獎文集（1993—2013）》，澳門：澳門基金會，2014 年，第50—53 頁。中的作者具有歸僑身份，她把自己的家看成一個“聯(lián)合國”：“僅從祖父算起吧，我家就足足五代華僑”，“我的家族，大多是驛馬星動，載馳載驅(qū)，就像隨風(fēng)飛揚的蓬花，一代復(fù)一代，把種子傳播到世界各地區(qū)”。這些家族成員們盡管身處世界各地，依然浸潤在“文化中國”的情境中：

每逢新年來臨，我都忙著把一個又一個圣誕包裹投寄：加拿大的叔叔是地地道道的“西湖龍井”，馬來西亞的姑姑是沁人心脾的“洞庭碧螺春”和“茉莉”，日本大阪的姐姐則是“四川醬菜”，外加章回小說、話本傳奇；捎給晚輩的，是各種華文圖書、普通話聲帶、少林武打錄像帶甚么的。對啦！年輕一代都在哪兒呢？侄兒、侄女在美國舊金山，走在祖輩父輩踏足的土地；三個親生兒女，長女在慕尼黑，與德國青年共諧連理；二女在澳大利亞，學(xué)有所成，懸壺行醫(yī)；小兒子剛出校門，新到美國，少不更事。他們的后代，在僑居國土生土長，但一個個都愛聽普通話聲帶里傳出的孫悟空故事，都說長大了要做登上長城的好漢，都希望游遍遼闊富饒的中華大地。

這些中國式的“物件”無疑傳達(dá)出華僑兒女的“中華情”，但作者所言之意不盡于此，她還試圖在抽象的民族認(rèn)同中加入具體的鄉(xiāng)邦意識。正如標(biāo)題所示，“??！那?！彼銘训?，是一個具體的地方：澳門。作者將澳門看作一片海洋，于是，所有與“?！庇嘘P(guān)的景致，都讓作者倍感親切，更在特定的歷史時期成為“祖國”的借代。

類似地，《避雨半山亭》也經(jīng)由對本土風(fēng)物的敘寫而達(dá)致對“文化中國”的認(rèn)同。這是一篇在當(dāng)時看來有些“刻意”追求古典雅趣的散文：“作品中的引文、引言太多，在四千字的文章中，引文引言意有四十三處之多，有些段落還全是引文”，致使作者“自己的思想情感淹沒在引文里”。①湯梅笑：《談散文〈避雨半山亭〉的得與失》，吳志良、李鵬翥主編：《澳門文學(xué)獎十屆得獎文集（1993—2013）》，澳門：澳門基金會，2014 年，第49 頁。評委之言固然有理，不過，若我們仔細(xì)思考這些引文的作用，會對此文有另一番看法。《避雨半山亭》記錄了“我”漫步松山時因忽遇大雨而跑到半山亭暫避的所見所思。作者站在“亭子”內(nèi)部，依次提到松山、半山亭、松風(fēng)、松子和雪松，這些景物的“出場”都有其對應(yīng)的古典引文?？梢姡髡唠m“流連”于本土山水，令其“忘返”的卻是這些景物背后的中國文化內(nèi)涵。值得注意的是，作者在其中回避了書寫對象的外國色彩。松山又名“東望洋山”，山上除了有作者寫到的景物外，還有葡人于1626 年修建的圣母雪地殿、遠(yuǎn)東最古老的燈塔，以及荷蘭俘虜修筑的基亞炮臺，因此松山的葡文名稱為“基亞山”。但是，這些帶有殖民色彩的建筑均沒有出現(xiàn)在文本中，可見作者隱含的民族立場。

經(jīng)由具體的“地方”而想象抽象的“國家”，不僅體現(xiàn)在對“文化中國”的依戀中，歷史的與現(xiàn)實的中國，同樣是澳門作家敘寫的對象。比如《澳門林則徐紀(jì)念館游記》和《遙遠(yuǎn)巨響——寫在林則徐雕像前》兩文不約而同地聚焦澳門的林則徐紀(jì)念館，以表達(dá)作者對祖國強大的盼望。在這里，“中國”不僅僅是“想象”的共同體，更是全體澳門中國人所擁有的“集體記憶”。中國近代史是一部屈辱與抗?fàn)幗惶娴臍v史，虎門銷煙被認(rèn)為是中國反侵略斗爭的正義行動，林則徐被中國人尊為民族英雄。在這兩篇散文中，均可看到這一價值判斷被澳門社會所接納。此外，選擇林則徐紀(jì)念館和雕像作為特定的表意符號，還意味著“邊緣”未被“中心”遺忘——澳門和中國是同呼吸且共命運的。這種共情的機制與集體記憶的共享有關(guān)。哈布瓦赫指出，集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構(gòu)的概念，“集體思想潮流的再現(xiàn)，是通過和現(xiàn)在一代的群體成員一起參加紀(jì)念性的集會、通過重演過去來再現(xiàn)集體思想而完成的”，澳門林則徐紀(jì)念館承擔(dān)了某種群體紀(jì)念的功能，當(dāng)?shù)厝送ㄟ^參觀這一建筑，填補了“集體歡騰”與“日常生活”之間那綿長的“歷史連續(xù)性”，②[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002 年，第43—44 頁。使得澳門與中國那共有的歷史記憶清晰可辨。林則徐紀(jì)念館和雕像是澳門華人用來思考本土歷史為何的“物件”，也是他們表達(dá)對中國歷史之關(guān)懷的“中介”。

澳門視角的中國想象難以繞開的話題是對葡萄牙殖民者的態(tài)度、對中葡關(guān)系的思考?！稙榈谌髽蛎发勖樅茫骸稙榈谌髽蛎罚栋拈T筆匯》2002 年第19 期。中的作者敏銳地發(fā)現(xiàn)為大橋“命名”這一行為其實包含著殖民色彩。1974 年，澳門半島和離島之間架起了第一座橋，它被命名為“嘉樂庇”。顯然，這是一個洋人的名字，“洋人依然主宰著這片土地，盡管華人在這地方占有絕大多數(shù)”。作者還提到了橋頭處的亞馬留銅像：“一個強盜的名字。一八四五年，他搶劫了這片土地?！彪S后，作者對殖民者的權(quán)威進(jìn)行了無情的戲弄：

銅像下行人如鯽，當(dāng)中雖有不少是來憑吊歷史遺跡的游客，但也不乏從后面賭場里鎩羽敗北，跑出來一舒悶氣的賭客，因此，銅像的座礅上經(jīng)常涂上了喊爹罵娘、憤世嫉俗的字句，不得不勞動當(dāng)局勤快地洗刷。

殖民統(tǒng)治時期，賭博業(yè)、色情業(yè)和人口貿(mào)易被葡萄牙統(tǒng)治者合法化，使澳門成為罪惡的淵藪。但在作品中，作者利用這些“不文明”賭客的行為，嘲諷了自詡帶給當(dāng)?shù)亍拔拿鳌焙汀柏敻弧钡慕y(tǒng)治者。第二座大橋建成于回歸過渡時期，它被葡人命名為“友誼”，但作者揭露了當(dāng)中的名不符實：

可是，華人并不習(xí)慣稱她為友誼大橋，可能人們對這段“友誼”并沒有真正的認(rèn)同；華人也不習(xí)慣把另一座橋稱為嘉樂庇大橋，因為，叫這樣一個名字，心里別有一番滋味。

自從第二座大橋落成后，人們就稱她為新大橋，原來的，就順理成章地稱作舊大橋。

艾勒克·博埃默指出，“對一塊領(lǐng)土或一個國家的控制，不僅是個行使政治或經(jīng)濟的權(quán)力問題；它還是一個掌握想象的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題”。①[英]艾勒克·博埃默：《殖民與后殖民文學(xué)》，盛寧、韓敏中譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998 年，第6 頁。為建筑、街道命名，進(jìn)行人口調(diào)查和建立博物館等行為就是意圖從象征的層面控制當(dāng)?shù)厝嗣竦乃枷?，但從《為第三座大橋命名》中，我們看到了殖民意識形態(tài)在澳門的失效。文章的最后，作者暢想回歸后第三座大橋的名字。它還未被官方命名，隱喻了一種不確定的未來，但作者將其取名為“希望”，因為這座大橋承載著“小城居民的期待和渴望”。這篇散文沒有高亢空洞的政治口號，卻實實在在地表達(dá)了轉(zhuǎn)折時代的澳門人對待殖民、對待回歸兩種截然不同的文化心態(tài)。對殖民統(tǒng)治的不滿和對回歸祖國的期待，是作者表達(dá)中國認(rèn)同的一體兩面?！稙榈谌髽蛎穼懹诨貧w之初，不難發(fā)現(xiàn)，在面對地方與國家的關(guān)系時，其書寫重點已有轉(zhuǎn)向“本土”史地的跡象，這似乎印證了澳門社會的轉(zhuǎn)型。

二、本土風(fēng)物與文化認(rèn)同

回歸以后的澳門社會，盡管在“一國兩制”的框架下有著高度的自治權(quán)，但無疑它已由原來的“華夏邊緣”變?yōu)椤叭A夏內(nèi)部”的一份子：“在這圓圈之內(nèi)，無論如何涂鴉，都不會改變這是一個圓圈的事實?！雹谕趺麋妫骸度A夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006 年，第45 頁。沒有了認(rèn)同的危機，自然就不需要刻意強調(diào)自己的文化身份。那么，此時期的澳門散文，如何表達(dá)地方與國家的關(guān)系呢？

對何為“澳門文化”的探討，是回歸以來澳門散文在描述“地方色彩”時的重點。澳門向來被看作“文化沙漠”，這套說辭之所以流行，既與觀點的提出者對“文化”的認(rèn)識裝置有關(guān)，也與澳門長期以來疏于文化耕耘有關(guān)。作家魯茂對20 世紀(jì)50 年代的澳門社會的描繪，便從側(cè)面證明了這一說法的“正確”：“澳門沒有大學(xué)，文化氛圍弱，知識分子尤其高級知識分子非常稀少，人才根本留不住。”③宋蕙蕓采錄：《從成功的教師到著名的作家——邱子維訪談錄》，澳門：澳門特別行政區(qū)政府文化局、澳門檔案館，2018 年，第105 頁。而澳門地區(qū)開始有意識地重視本土文化的教育，是20 世紀(jì)80 年代以后的事，但那時澳門的主流敘事是解殖與回歸，本土文化教育只作為某種“潛流”滯留民間。2005年，“澳門歷史城區(qū)”入選聯(lián)合國世界文化遺產(chǎn)名錄，喚醒了澳門人“沉睡”已久的本土意識，很多人在一夜之間發(fā)現(xiàn)澳門竟然也有“文化”。正如李展鵬所說：“以往，很少人關(guān)心澳門的文化歷史，直到有了世遺的加冕，再經(jīng)幾次文化遺產(chǎn)的保衛(wèi)戰(zhàn)，我們開始有意識地關(guān)心本土文化歷史，甚至是相關(guān)的文物保護(hù)法例?！雹倮钫郭i：《隱形澳門：被忽視的城市與文化》，新北：遠(yuǎn)足文化，2018 年，第30 頁。這股本土思潮形諸文學(xué)，便是不少以澳門的建筑、街道、店鋪為題材的作品面世。

《圣保祿和小哪咤》和《大三巴牌坊》都選擇了葡萄牙建筑圣保祿教堂（澳門坊間稱“大三巴”）作為書寫對象，不難想見，這一建筑在澳門人心中的分量：《圣保祿和小哪咤》的作者發(fā)現(xiàn)葡國教堂和中國廟宇近在咫尺，由此省思了亨廷頓的文明沖突論；《大三巴牌坊》的作者既寫了大三巴牌坊的修建史，也寫了中西文化的交流史，肯定了澳門在其中的貢獻(xiàn)，體現(xiàn)出鮮明的本土意識。不過，作者并沒有因此就表現(xiàn)出多少對葡國宗教文化的認(rèn)同，他們關(guān)注的是澳門文化“傳承”了中國文化的何種精神。兩篇散文都對澳門文化多元共存這一現(xiàn)象大加贊賞，并將之稱為澳門的“精神財富”。在他們眼中，中葡兩套文化系統(tǒng)能夠在澳門“河水不犯井水”五百年，應(yīng)歸功于澳門社會的包容與忍耐，而這種“包容性”與中國儒家傳統(tǒng)那種強調(diào)“共同體多元化”②詳見秦暉：《傳統(tǒng)十論：本土社會的制度、文化及其變革》，太原：山西人民出版社，2019 年，第101 頁。的精神是一脈相承的?！睹献印るx婁上》說“人各親其親，長其長，而天下太平”便可引申闡釋為對文化多樣性的尊重。傳統(tǒng)中國人在對待宗教問題上，并不把自己的信仰作為一種普世的價值觀，而常采取調(diào)和或者折中的態(tài)度：“在中國文化中，儒、佛、道三教合一自明朝（1368—1644 年）早期就已經(jīng)培育了統(tǒng)一的宗教傳統(tǒng)。三教合一的根據(jù)是世上只有一種真理，而在人類歷史上演變成多種表現(xiàn)形式，這三種思想實際上是以不同的方式教授同一真理或相同的訓(xùn)誨。三教合一因此成為中國文化‘大傳統(tǒng)’的主流，而這種獨特的包容性在不同信仰體系間產(chǎn)生了宗教容忍和妥協(xié)。”③鄭妙冰：《澳門：殖民滄桑中的文化雙面神》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2003 年，第120 頁。顯然，中國文化的包容性傳統(tǒng)為澳門社會所繼承，也成為了澳門作家闡述“澳門文化特色”時的“固定敘述”?？梢?，盡管討論的話題是“澳門的”文化，他們實際上想強調(diào)的是“中國的”文化精神在澳門的體現(xiàn)。這是澳門散文在回歸之后表達(dá)民族認(rèn)同的一種常見模式。

此外，也有不少作品從細(xì)節(jié)關(guān)注澳門的街道、店鋪和民間習(xí)俗等。這些作品的共性在于透過書寫對象抒發(fā)作者對澳門舊時生活方式、觀念、習(xí)慣的認(rèn)同。如《閑話愛恨義字街》寫澳門的“義字街”，作者直言愛它“充滿人世間的熱鬧和溫馨”④陳逸梅：《閑話愛恨義字街》，吳志良、李鵬翥主編：《澳門文學(xué)獎十屆得獎文集（1993—2013）》，澳門：澳門基金會，2014 年，第123 頁。；《巷陌的模糊》沒有實寫具體的街道，但將“巷陌”看作澳門人的基本活動單位，它的變遷隱喻了時代與人的變化；《澳門的鑼鼓聲》則以“鑼鼓聲”串聯(lián)起澳門的節(jié)慶文化，贊揚澳門民間社會那種守望相助的精神；還有《檔口》《荔枝碗之戀》《文新商店，老店的澳門人情》等從不同角度勾畫出澳門傳統(tǒng)社會的風(fēng)情。文字是承載記憶的容器，對舊物、舊地的書寫，是懷舊的表現(xiàn)。可是，澳門作者為何會對那些即將消失的物事情有獨鐘呢？以“舊”著稱的建筑、街道和店鋪，其意義體現(xiàn)在何處？

作者在寫老建筑、老街和老店時，對這些空間所承載的“人情味”特別在意。所謂“人情味”即是坊眾之間因熟悉而生的同舟共濟、守望相助的精神。比如《閑話愛恨義字街》的人情味體現(xiàn)在街坊鄰里的“情”與“義”：在那個出門要查證的年代，街坊向警察力證“我”不是偷渡客；下雨天有街坊給“我”送雨傘；買了二十斤米也會有人幫忙拿回家……諸如此類的小事構(gòu)成了老街記憶的全部。實際上，這種精神在一個熟人社會里才有可能保存和維系。澳門地小，人際親密，儼然一個微型的鄉(xiāng)土社會。在費孝通的研究框架中，鄉(xiāng)土社會可能隱藏著中國最基本的倫理、情感和精神：“鄉(xiāng)土社會是靠親密和長期的共同生活來配合各個人的相互行為，社會的聯(lián)系是長成的，是熟習(xí)的，到某種程度使人感覺到是自動的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培養(yǎng)出這種親密的群體，其中各個人有著高度的了解。好惡相投，連臭味都一般?！雹儋M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2004 年，第62—63 頁。澳門曾經(jīng)就是這樣一個以親密關(guān)系著稱的“鄉(xiāng)土社會”，這種文化屬性影響了澳門人的思維方式和行為習(xí)慣。因此，大到一座歷史悠久的建筑，小到一條街道、一爿老店，都能成為澳門人懷舊的對象，而他們所聚焦的那些在本土快要“消失”的東西，恰恰是傳統(tǒng)中國/鄉(xiāng)土社會日漸失落的倫理精神。

表面上看，澳門的散文是越寫越“小”了?；貧w以前，作家為了強調(diào)群體文化特征，特別關(guān)注顯性的中國符碼，因此作品的主題和風(fēng)格較為宏大、沉郁?；貧w以后，澳門文化身份明確，取而代之的是對本土歷史文化的探討。那么，可以說澳門散文的主題經(jīng)歷了從書寫國家到書寫地方的轉(zhuǎn)變嗎？恐怕不能這么簡單地作線性的歸納。澳門散文在表達(dá)民族身份認(rèn)同時，是藉由本地化的中國符碼來完成的，而探討地方性知識的終極關(guān)懷，在于追尋文化中國在澳門留下的遺跡。因此，正如中國版圖中的“地方”與“中央”的關(guān)系不能割裂看待，本土性與中國性之間并不是二元對立、非此即彼的關(guān)系，表達(dá)對本土的認(rèn)同并不意味著產(chǎn)生了國家認(rèn)同的危機。同樣，心懷天下也不意味著對本土的遺忘。當(dāng)澳門文學(xué)在表述自己時，它也在表述自己與母體的關(guān)系，彰顯自己的中國認(rèn)同。②程美寶在論述地方文化與中國文化的關(guān)系時指出：“在中國，越是要強調(diào)地方文化的特色，也就越是要強調(diào)地方文化與中國文化的關(guān)系。”本文部分觀點受其啟發(fā)，詳見程美寶：《地域文化與國家認(rèn)同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006 年。

表述中國認(rèn)同的話語不僅只有一種模式，而中國認(rèn)同之所以是“多樣化”的關(guān)鍵恰恰在于地方文化的魅力。在澳門，這種對“國家”和“地方”雙重認(rèn)同的文化傳統(tǒng)，得到了從官方到民間廣泛的“有意識的認(rèn)同”。上文已分析了這兩套并存的話語如何共同作用于以散文為代表的澳門文學(xué)當(dāng)中。值得進(jìn)一步思考的是，書寫者的這一文化心態(tài)是如何形成的呢？

三、歷史淵源與文學(xué)生產(chǎn)

澳門原是香山縣下的一個小漁村。1557 年，澳門開埠，葡人獲準(zhǔn)在澳居住。彼時葡人社群在中國的準(zhǔn)許下?lián)碛胁糠肿灾螜?quán)，于是便出現(xiàn)了數(shù)百年華洋共處分治的局面。中國對澳門擁有絕對主權(quán)，葡人以每年500 兩白銀的數(shù)額租住澳門。由于澳門的發(fā)展基本上受到商業(yè)利益的驅(qū)動，華人與葡人雖時有摩擦，但總體上能夠忍讓諒解、和平共處。③吳志良：《明代澳門政治社會》，吳志良、金國平、湯開建主編：《澳門史新編》（第一冊），澳門：澳門基金會，2008 年，第116 頁。這種狀態(tài)一直持續(xù)到中英鴉片戰(zhàn)爭，英國以強權(quán)占領(lǐng)香港后才打破。1846 年亞馬留抵達(dá)澳門，開始對澳門實施殖民統(tǒng)治。由于清政府的軟弱無能，澳門逐漸為葡萄牙侵占，于1887 年簽署《中葡和好通商條約》，規(guī)定“中國堅準(zhǔn)葡國永駐管理澳門以及屬澳之地……凡英國在香港施辦之件，則葡國在澳門類推辦理”。④吳志良、湯開建、金國平主編：《澳門編年史》（第四卷·清后期1845—1911），廣州：廣東人民出版社，2009年，第1966 頁。

人們在討論殖民主義和帝國主義時，一般喜歡拿英國作為“樣本”。實際上，早在地理大發(fā)現(xiàn)時期，葡萄牙就憑借其先進(jìn)的航海技術(shù)成為世界上最早的殖民帝國，在它之后，還有西班牙、荷蘭、法國等殖民國家，它們也都有各自的殖民地以及根據(jù)不同時期、不同地區(qū)的實際情況而制定的殖民政策，可以說，沒有哪一種“殖民模式”是放諸四海皆準(zhǔn)的，本文無法在有限的篇幅內(nèi)比較各殖民帝國在各個時代不同的殖民思想。而葡萄牙在澳門的殖民統(tǒng)治，從16 世紀(jì)初期到20世紀(jì)末期，也經(jīng)歷了很大的演變。但大體確定的是，葡萄牙在16 世紀(jì)建立的海上帝國，是“航海型”/“線型”而非“領(lǐng)土占領(lǐng)型”的，所謂“航海型”/“線型”，指葡萄牙只占領(lǐng)了海岸線上的要塞或是由要塞包圍的小塊地區(qū)，用以維系本國的貿(mào)易壟斷。這些城市/據(jù)點零星分布于世界各地，形成了全球貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的雛形。①對葡萄牙殖民模式的分析，參見：[美]桑賈伊·蘇拉馬尼亞姆：《葡萄牙帝國在亞洲：1500—1700》（第二版），巫懷宇譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018 年；顧衛(wèi)民：《葡萄牙海洋帝國史：1415—1825》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2017 年。葡萄牙人最初登陸澳門，是把澳門作為其中一個貿(mào)易中轉(zhuǎn)站來使用的。不能說葡萄牙完全沒有占領(lǐng)海外殖民地的野心，通商的背后也有武力與征服，但在當(dāng)時，葡萄牙面對的是一個強大的中華帝國，只要葡萄牙人欲深入中國內(nèi)陸，就會遭到地方政府的抵抗，所以，葡萄牙的殖民力量影響所及十分有限。而當(dāng)以軍事、科技力量作為后備支援的“領(lǐng)土占領(lǐng)型”殖民思想逐漸形成氣候（典型代表如大英帝國）時，葡萄牙早已喪失它的海上霸權(quán)。因此，即便同樣有過被殖民統(tǒng)治的創(chuàng)傷，澳門的情形和葡屬印度、葡屬巴西以及中國的香港、臺灣并不能完全等同。

葡萄牙的海外擴張配合著意識形態(tài)方面的任務(wù)，即傳播基督教義，然而在澳門，西方宗教思想?yún)s很難獨霸一方。當(dāng)葡萄牙人企圖通過修建教堂“教化”中國人時，中國的統(tǒng)治者同樣在澳門修建了許多道教、佛教建筑，以保持不同宗教勢力的平衡，②這一觀點主要參考了鄭妙冰：《澳門：殖民滄桑中的文化雙面神》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2003 年，第80—124 頁。這有效地阻止了殖民意識形態(tài)的入侵。葡萄牙管治澳門期間，鮮少從事文化建設(shè)，殖民精英教育無從談起。1762 年，亞洲第一所西式大學(xué)圣保祿學(xué)院被迫關(guān)閉；直到1981 年，澳門才擁有了第一所私立大學(xué)，而那時澳門回歸中國已提上日程。在阿爾都塞的理論框架里，教會和學(xué)校是傳播意識形態(tài)的重鎮(zhèn)，但由于種種原因，澳門成為了“漏網(wǎng)之魚”。另一個與之相關(guān)的方面是語言。葡語是殖民時期的官方語言，但能熟練掌握這門語言的澳門華人少之又少，根據(jù)澳門地區(qū)2001 年的人口普查結(jié)果顯示，約43 萬居住人口中，以葡語作為日常語言的只占總?cè)丝诘?.7%，③林玉鳳：《澳門新聞出版四百年》，吳志良、金國平、湯開建主編：《澳門史新編》（第四冊），澳門：澳門基金會，2008 年，第1224 頁。如果我們對比鄰埠香港的英語使用情況，便會發(fā)現(xiàn)葡語在澳門的“失落”。語言是思想與文化的載體，身份認(rèn)同之所以在后殖民時代成為一個“問題”，一定程度上源自受殖民統(tǒng)治的精英分子的雙語教育經(jīng)驗，他們通過習(xí)得外語，間接地接受了殖民者的語言所攜帶的語匯、思想和行動模式，盡管他們是潛在的最初的殖民統(tǒng)治地區(qū)的民族主義者，④吳叡人：《認(rèn)同的重量：〈想象的共同體〉導(dǎo)讀》，[美]安德森（Anderson，B.）：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2003 年，第12 頁。但他們有可能也是殖民精英文化的傳播者。值得注意的是，“分裂”的身份似乎并未出現(xiàn)在澳門的華人知識分子群體中。作家陶里的觀點很有代表性：“葡萄牙統(tǒng)治澳門四百多年，但葡萄牙文學(xué)與澳門華文文學(xué)沾不了邊兒，這是每一個澳門作家都最清楚不過的事，因為直到現(xiàn)在，沒有一個澳門作家懂葡文（在澳門華人作家群體中，姚風(fēng)和馮傾城是少有的熟諳中葡雙語的詩人——引者注），一本葡文名著《葡國魂》的漢文譯本，澳門作家而曾將之過目者，為數(shù)不多；本人千辛萬苦讀了一回，只懂個內(nèi)容大概，更不知詩之語言從何說起！至于葡萄牙在澳門的詩人，他們能知道自己族人統(tǒng)治了四百年的馬交半島上住著馬交本土中國血統(tǒng)詩人還是近年的事?！雹偬绽铮骸栋拈T文學(xué)概貌》，《香港文學(xué)》1994 年第111 期。一個在邏輯上成立的推論是，澳門華人作家沒有或極少接觸葡萄牙人的語言和文化，便談不上對葡萄牙及其價值觀的效忠與認(rèn)同。②本文討論的是澳門中國人的情況。澳門還有被稱為“土生葡人”的葡裔海外移民群體，他們的文化身份及文化認(rèn)同需另外討論。

澳門的地緣政治所發(fā)揮的作用同樣值得注意。晚清以降，澳門盡管被異族所統(tǒng)治，它和祖國的交流卻從未中斷。從《盛世危言》到《知新報》，從林則徐到孫中山，澳門作為特定時期的政治“飛地”，向內(nèi)地輸入了許多在當(dāng)時看來十分先進(jìn)的思想?？谷諔?zhàn)爭時期，澳葡當(dāng)局宣布“中立”，澳門雖免受戰(zhàn)火摧殘，但公開的抗敵行動和武裝斗爭受到壓制，當(dāng)?shù)厝A人于是以慈善賑災(zāi)為名宣傳救國思想和救濟同胞。如果說抗戰(zhàn)勝利結(jié)束以后的二十年，澳門的中國認(rèn)同仍有黨派之分，那么，1966 年爆發(fā)的“12·3”事件則結(jié)束了國共兩黨長期的政治斗爭。此后，澳門成為“半個解放區(qū)”。③澳門“12·3”事件始末，參見婁勝華：《消逝與新生：澳門民間結(jié)社的變遷及其線索》，吳志良、金國平、湯開建主編：《澳門史新編》（第三冊），澳門：澳門基金會，2008 年，第897—900 頁。這一事件在澳門社會引起的“政治動蕩”，參見賈淵、陸凌棱：《臺風(fēng)之鄉(xiāng)——澳門土生族群動態(tài)》，陳潔瑩譯，澳門：澳門文化司署，1995 年，第55—81 頁。20 世紀(jì)80 年代，相較于中英談判的膠著，“澳門問題”的解決顯然順利得多，因為澳門早已心屬祖國。

此外，澳門當(dāng)?shù)氐奈膶W(xué)生產(chǎn)模式值得注意。李鵬翥曾指出：“從一九五〇年算起，直至剛過去的一九八五年止，三十六年來澳門還沒有出版過一本公開售賣發(fā)行的文學(xué)雜志，也很少出版文學(xué)創(chuàng)作單行本或叢書”，④李鵬翥：《澳門文學(xué)的過去、現(xiàn)在及將來》，蘆荻等著《澳門文學(xué)論集》，澳門：澳門文化學(xué)會，1988 年，第168 頁。但這不代表文學(xué)在“一九八五年”以前是“空白”的狀態(tài)。實際上，“澳門文學(xué)”出現(xiàn)在每日的報紙當(dāng)中，而且，這種“寄生”的傳統(tǒng)至今未輟。因此澳門報人廖子馨說：“澳門新文學(xué)是在報紙副刊的搖籃里成長的。”⑤廖子馨：《澳門文學(xué)與報紙副刊》，《世界華文文學(xué)論壇》2000 年第1 期。黃文輝的看法則更直接：“澳門文學(xué)就是副刊文學(xué)……目前被稱為文學(xué)作品的澳門作家作品集，大部分其實是報紙副刊作品結(jié)集而成，特別是散文，恕我孤陋寡聞，還數(shù)不出有哪一本澳門作家的散文集不屬此類?！雹撄S文輝：《字里行間——澳門文學(xué)閱讀記》，澳門：澳門日報出版社，2005 年，第51 頁。澳門開埠以來發(fā)行過50 多種中文報紙，辟有文藝副刊發(fā)表文學(xué)作品的有《大眾報》（1933—）、《華僑報》（1937—）、《市民日報》（1944—）、《澳門日報》（1958—）和《星報》（1963—）等，但堅持至今的只有《華僑報》和《澳門日報》兩家。相較而言，《澳門日報》對澳門文學(xué)的扶植力度更大、影響也更為廣泛。報紙為文學(xué)提供發(fā)表園地，與此同時，被接納的文學(xué)作品必須符合報紙的生產(chǎn)機制。那么，這份在當(dāng)?shù)貥O具代表性和影響力的報紙的辦報宗旨和原則是什么呢？我們可從《澳門日報》創(chuàng)辦者李成俊的話中知道答案：

時維一九四八年，人民解放戰(zhàn)爭勝利進(jìn)行三大戰(zhàn)役前夕，澳門愛國人士為適應(yīng)形勢發(fā)展的需要，集資籌辦《澳門商報》。其時葡國還處于薩拉查獨裁統(tǒng)治，夜氣如磐，雖然很多工作都準(zhǔn)備就緒，仍胎死腹中，無法出版。

一九五〇年三月，中華人民共和國成立后，愛國進(jìn)步人士本著播種的精神，一份小型的輕騎隊式的《新園地》面世，由半月刊、旬刊、周刊，歷時八載。

一九五八年八月十五日，我們以《新園地》作“班底”，得到香港同業(yè)先進(jìn)的援助，沖破當(dāng)時不合理的新聞檢查制度，克服種種難以想象的困難，不避任何橫逆，不畏道路坎坷，毅然創(chuàng)辦《澳門日報》，而《新園地》則作為《澳門日報》的副刊。小小的種子萌發(fā)了新芽，使當(dāng)時身處嚴(yán)冬黑夜中的人們感到一點春意。①李成?。骸洞┘罚拈T：澳門日報出版社，2004 年，第73 頁。

可見，《澳門日報》是一份反抗殖民統(tǒng)治、宣揚愛國精神的報紙。在一次采訪中，當(dāng)被問及《澳門日報》三十多年來發(fā)展勢頭為何如此興旺時，李成俊的回答是四個字：“愛國、姓‘澳’”。②竇寰宇：《閑看庭前花開花落》，李成俊編：《待旦集》，澳門：澳門日報出版社，2004 年，第230 頁。這不僅是《澳門日報》的堅持，也是李成俊本人的信仰：“愛國愛澳，人生大義，愛國是第一人格，其內(nèi)涵主要是對‘中國人’這一偉大稱號的珍視，并由此產(chǎn)生民族自豪感和使命感。”③李成?。骸洞┘罚拈T：澳門日報出版社，2004 年，第43 頁。如果我們將《澳門日報》看作布迪厄所說的“場域”，那么，寄生于報紙副刊的澳門散文，必是符合這一“要求”的文化產(chǎn)品。正如張?zhí)描熕赋龅哪菢樱皩Π拈T歷史、現(xiàn)狀的觀察……更多的是興奮、贊揚與鼓舞”，作者多帶著“驕傲、自豪、慶幸的興奮口吻，抒發(fā)他們對澳門回歸的感受”。④張?zhí)描煟骸陡〕?我城：從澳門小說看回歸后澳門形象的變與不變》，《政大中文學(xué)報》2016 年第6 期。

綜上所述，澳門散文之所以呈現(xiàn)出國家認(rèn)同與地方認(rèn)同并行不悖的特征，既與澳門特殊的歷史——具體而言包括葡萄牙的殖民統(tǒng)治模式、對澳門的殖民政策、澳門的地緣政治——有關(guān)，也與澳門文學(xué)的生產(chǎn)機制有關(guān)。當(dāng)然，文學(xué)并不只是政治和社會發(fā)展的刻板反映，它也具有一種建構(gòu)性的力量。在說出澳門華人社會的集體心聲時，以報紙為代表的文本生產(chǎn)同時也起著使這些想法成形、對這些想法本身加以強化和進(jìn)一步闡發(fā)的作用。

四、結(jié)語

考察澳門文學(xué)中的地方敘事，實際上是在探討“地域文化”與“國家認(rèn)同”之間的關(guān)系。在中國，表達(dá)對地方的認(rèn)同，其實已“同步”表達(dá)了對國家的認(rèn)同，展開中國想象，其實是對自己“身在何處”的確認(rèn)。因此，“國家”與“地方”不能用簡單的二元對立觀來視之，它們是相互依存、彼此成就的。然而，在與澳門有著相似歷史經(jīng)驗的中國香港地區(qū)，小部分學(xué)者錯誤地理解或有意地曲解香港文化，認(rèn)為香港的“本土文化”是獨一無二的，非“中國文化”所能涵蓋，因此他們只談“本土”認(rèn)同，不談“國家”認(rèn)同。⑤詳見祝捷、章小杉：《“香港本土意識”的歷史性梳理與還原——兼論“港獨”思潮的形成與演化》，《港澳研究》2016 年第1 期。這些令人不安的激進(jìn)言論和與之配套的政治運動，已給當(dāng)?shù)厣鐣砹孙@而易見的負(fù)面影響。實際上，從政治上看，港澳地區(qū)的非殖民化并非走向獨立，而是與祖國遲來的團(tuán)聚，這一事實表明我們不能完全照搬“標(biāo)準(zhǔn)的”后殖民理論框架①所謂的“標(biāo)準(zhǔn)的”后殖民理論，參見[英]艾勒克·博埃默：《殖民與后殖民文學(xué)》，盛寧、韓敏中譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998 年；[澳]比爾·阿希克洛夫特、嘉雷斯·格里菲斯、凱倫·蒂芬：《逆寫帝國：后殖民文學(xué)的理論與實踐》，任一鳴譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年；趙稀方：《后殖民理論》，北京：北京大學(xué)出版社，2009 年。來分析港澳地區(qū)浮現(xiàn)的文化問題；從文化上看，“中國文化”并非鐵板一塊，而是由各種“地方文化”構(gòu)成的，那些頗具本土色彩的地域文化恰恰證明了中國文化的千姿百態(tài)。上述兩點是我們在探討港澳問題時的“常識”，卻被人有意地“忽略”，這一“暗涌”亟需引起重視。從這個意義上說，澳門文學(xué)的案例具有正本清源的價值，它不僅證明了香港文學(xué)/文化論述中存在的激進(jìn)本土主義觀念的“虛妄”，而且為我們重審港澳關(guān)系和身份認(rèn)同等文化課題提供了進(jìn)一步思考的空間。