德性的自然與不可教的悖論*
——柏拉圖《美諾》中的德性難題

林志猛 王 鎧

提要：柏拉圖《美諾》在探討德性即知識(明智)時，蘇格拉底反對將德性視為滿足個人身體欲求的習俗技藝，避免將德性知識與非倫理的專門知識混為一談，并凸顯德性的實踐特性。從檢審“德性可教”到最終推論“德性不可教”，蘇格拉底看似得出了前后矛盾的論點，實則轉(zhuǎn)換了各論證中“可教”等關(guān)鍵概念的含義。通過否認德性出于自然，蘇格拉底展現(xiàn)了“可教”內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，“可教”從回憶說意義上的內(nèi)在自我探究，轉(zhuǎn)向狹隘的外在灌輸和代際習傳。蘇格拉底區(qū)分了知識與真實意見，闡述真實意見同樣能使人成為好人。德性與明智、知識、真實意見、理智的含混關(guān)系表明，對于不同類型的人，存在不同層面的德性要求。

《美諾》是柏拉圖探究德性是否可教的對話。對話開篇，美諾想要蘇格拉底告訴他，德性是可教(διδακτν)，還是靠實踐ν)？或者德性既不可教，也不靠實踐，它來到人身上是出于自然？蘇格拉底表示，自己并不知道德性是否可教，因為他不知道德性本身，故而首先應探究德性是什么。美諾多次拒絕探究德性之本質(zhì)，他給出的三個德性定義“治國持家”、“統(tǒng)治他人”和“取得好東西的能力”(71e，73d，78b-d)，接連受到蘇格拉底的反駁。在美諾執(zhí)意追問如何擁有德性時，蘇格拉底先后給出并論證了三種德性觀：(1)德性是知識，因而可教；(2)德性不可教，因而是非知識；(3)真實意見同樣能成為德性的源頭。(1)Terence Irwin, Plato’s Ethics, New York: Oxford University Press, 1995, p.137.

表面上看，蘇格拉底的三個論點前后不一。有學者認為，柏拉圖已回答德性是什么和如何獲得，只是巧妙地掩蓋了真正的結(jié)論。(2)F. M. Cornford, Plato and Parmenides, London: Kegan Paul, 1939, p.245.也有學者表示，德性可教基于德性的自然和“可教”的本質(zhì)。(3)Whitney Schwab, Opinion, Knowledge, and Understanding in Plato’s Meno and Republic, Ph.D diss., Princeton University, 2013, p.13.但在不同論證中，柏拉圖用來定義德性的“知識”和“可教”概念并非一致。對此，本文將逐一梳理與何為德性和“可教”密切相關(guān)的多個概念，厘清三個論點之間的融貫性，處理由“德性不可教”帶來的沖突并探究其論證意圖。

一、德性與明智

蘇格拉底對“德性是否可教”的探究，基于“德性若是知識則可教”(87c)的假設。為什么要從一個假設開始？一方面，蘇格拉底將假設法當作探究事物真理的必要工具，判斷命題是否正確，一旦必須審察這個假設本身，就提出另一個更為根本的假設，直到獲得滿意的假設為止(對參《斐多》100a，101d)。另一方面，蘇格拉底此前幾番建議首先探究德性本身，美諾卻都予以拒絕，并執(zhí)意探究德性是否可教(86d)。于是，蘇格拉底巧妙地將探究德性是什么的本質(zhì)問題，以探究屬性(是否可教)的方式傳遞給美諾。(4)Robert C. Bartlett, “Socratic Political Philosophy and the Problem of Virtue”, in The American Political Science Review, Vol. 96, No. 3 (Sep., 2002), p.530.對此美諾表示愿意與蘇格拉底進一步研究德性是否為知識。

蘇格拉底運用假設法與美諾進行論辯。美諾反映了來自現(xiàn)實的壓力，即人們的確迫切地想知道如何獲得德性，現(xiàn)實中的智術(shù)師們因宣稱能有償教授德性而大行其道。但是，過早談論實際的德性問題有可能得出違悖甚至傷害德性的答案，這正是智術(shù)師們帶來的危害。相反，蘇格拉底一再堅持先行探究“德性是什么”則象征了方法論的純粹主義(methodological purism)，但嚴格進行抽象的理論研究，可能無益于解決緊迫的現(xiàn)實問題。由是，折中二者的假設法，既將現(xiàn)實紛紜的意見納入到嚴格的演繹論證，又確實著手解決現(xiàn)實問題。由于對現(xiàn)實問題的審察基于臨時的假設，有必要的話可隨時修正。(5)關(guān)于假設法揭露美諾與蘇格拉底之間的張力，參Dominic Scott, Plato’s Meno, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.140.通過審察“德性即知識(或明智)”，我們將看到該假設在何種程度上回應了現(xiàn)實的德性問題。

從整體上看，t6隱藏著沖突的觀點并促進了論證的展開?！暗滦允怯幸娴摹被趖1“德性是好的”的推論，而對于t1幾乎沒有人會提出異議，即便是柏拉圖筆下的非道德主義者如忒拉敘馬霍斯、卡里克勒斯之流，也會在有助于滿足私利上贊同這一觀點。(7)Kathleen V. Wilkes, “Conclusions in the Meno”, in Plato’s Meno in Focus, Day, Jane M. Abingdon ed., Oxon: Routledge, 1994, p.123.然而，幾近常識性的假設背后隱含著習俗化的危險。因為不同的人對好東西的理解不同。美諾就曾明確將好東西描述為擁有金銀、聲望和權(quán)位，認為德性就是能夠取得好東西的能力(78b-d)。但是，追求自認為是好的東西可能會有害于自身，美諾原先認為“取得金銀就是有德”，卻也不得不承認財富有時會帶來危害。進一步地，如果德性是每個人獲得自認為是善的東西的能力，那么德性將引發(fā)與他人的沖突。況且美諾起初將德性定義為治國持家(71e)，也要求做到損敵利友，可見，美諾理解的德性總是會對他人造成傷害，但傷人絕不是正義的事(《理想國》335e)，因而也不符合德性。蘇格拉底建議美諾為每個德性的定義都加上“正義地”的修飾(73b，3d，78d)，但這并未解決問題。一方面，“正義”內(nèi)涵并未澄清，若所指只是習俗意義上的正義，那它并不能保證不會危害他人甚至自身，正義行事的人仍可能犯錯(《理想國》339d)。(8)參維斯：《洞穴中的德性——柏拉圖〈美諾〉中的道德探究》，第158-159頁。另一方面，具體的正義只是德性的一部分，以加入部分的德性來修正對德性的定義，實際上混淆了德性整體與部分的關(guān)系，將永遠陷入德性是什么的問題循環(huán)。

由是，蘇格拉底以t7和t8對“德性是好而有益的”觀點做了修正。蘇格拉底提出所謂的有益之物并非必然有益，它們?nèi)粽_使用則有益，錯誤使用則有害，這對外在身體層面的利好之物(健康、強壯、美貌和財富等等)是如此，對與靈魂相關(guān)的事物也是如此嗎(87e-88a)？當蘇格拉底將德性限定為與靈魂相關(guān)的事物(t7)時，他已然再次否認并排除了美諾對德性的三次定義。美諾看重統(tǒng)治術(shù)、金錢、聲望和權(quán)位，實際上是將德性當作附庸于滿足個人化身體欲望的技藝，這樣的觀點顯然來自智術(shù)師。(9)美諾對德性的首次定義(治國持家)與普羅塔戈拉如出一轍，后者表示自己教授學生的善謀是齊家和處理城邦事務(《普羅塔戈拉》318e-319a)。美諾第二次將德性定義為能夠統(tǒng)治他人，并認為正義就是德性，可對參《理想國》中的忒拉敘馬霍斯。至于他第三次相信德性就是獲得好東西的能力，并把自認為的好東西定義為財富、聲望和權(quán)位，則令人聯(lián)想起主張“合德性地”追求私利、宰制弱者的卡里克勒斯(《高爾吉亞》483d-484c)。而高爾吉亞正是卡里克勒斯和美諾共同的老師。在《美諾》中，蘇格拉底特意強調(diào)美諾的籍貫(70b)，指出智術(shù)師高爾吉亞對帖撒利人影響很大，美諾則驚訝于在如何獲得德性上，蘇格拉底為何未從高爾吉亞那學到一星半點(71c-e)；美諾很樂意蘇格拉底照著高爾吉亞的方式來回答，蘇格拉底則表示美諾最愛學高爾吉亞(76c)。

可以看出，蘇格拉底運用的“知識”和“明智”皆指向判斷某物是否有益：缺乏明智的勇敢并非必然有益，故而異于知識。但蘇格拉底緊接著換用明智來限定勇敢是因為，他要避免“知識”的概念淪為道德中立性的專門知識。(11)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, p.116.顯然，僅憑借t2的條件句，我們并不能得出知識與好東西的內(nèi)涵相重合。(12)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社，2012年，第245-246頁。若從寬泛的“知識”概念上看，我們將很輕易地舉出數(shù)學知識以及制鞋術(shù)、吹笛術(shù)等非道德性質(zhì)的技藝知識；而明智總是與屬人的善相關(guān)(對參《尼各馬可倫理學》1140a25-b20)。并且，明智指向智慧又付諸實踐，從而避免陷入空有“知識”但不行動的誤解。(13)關(guān)于明智在實踐中指向智慧，參克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第245頁；《尼各馬可倫理學》1140b5-20。亦參《申辯》29d-e，蘇格拉底指出在以智慧著稱的城邦，雅典人應該追求明智。關(guān)于“知識”的誤解，對參《普羅塔戈拉》352b-d，多數(shù)人認為知識并非強有力的東西，即便認識到最好的事情也不必去做，而蘇格拉底堅持智慧和知識是人間事務中最強有力的東西，具有引導和統(tǒng)治能力。

盡管明智與知識有別，但兩者密切相關(guān)：如果一個人能明智地判斷人和事的好壞善惡，并舉止得當，就不是無知的人，就此而言，明智可謂一種知識。一切事物要變得有益，也需包含明智的要素。強調(diào)德性的有益，是更突出明智作為實踐智慧對于人世中的各種活動的重要作用。在《法義》中，明智與理智也常相提并論。明智有時列為屬神的諸善的首位，但屬神的諸善又要求向“領(lǐng)頭的理智”看齊。明智和真實的意見都有可能引導法律維護者，但理智若能粘合所有法律，至少能使法律指向節(jié)制和正義，而非財富或榮譽。(14)參柏拉圖：《法義》，林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第二卷)，華東師范大學出版社，2019年，631c-d，632c-d，688b。顯然，明智的實踐特性對于現(xiàn)實的立法者更有吸引力。在《美諾》中，探討德性的可教或不可教問題，也具有明顯的實踐色彩。因此，柏拉圖一開始先將德性與明智聯(lián)系在一起，卻又不時提及知識、理智和智慧。從柏拉圖的不同對話來看，正義、節(jié)制、勇敢諸德性，最終都需要智慧，不然就會是有所缺陷的德性。德性最終統(tǒng)一于智慧，是涉及最重要人類事務的整全知識。(15)參林志猛：《尼采的蘇格拉底問題》，《哲學與文化》2018年第2期。

根據(jù)“德性—知識—明智”的論證可得出：(1)對德性是什么的重審，基于對德性之“好”和“有益”的辨析和修正，蘇格拉底由此反對將德性視為滿足個人身體欲求的習俗技藝，認為真正的德性必然對靈魂好且有益，它反映靈魂的良序運行，而非外在的私利。(2)以明智替換知識，蘇格拉底力圖避免將德性知識與非倫理的專門知識混為一談，并凸顯德性的實踐特性。(3)對靈魂好且有益的德性需要有明智，明智對靈魂的領(lǐng)導又將產(chǎn)生諸德性。因此，德性即明智意味著，真正的德性是對靈魂好且有益的整全德性。

二、德性出于自然抑或可教？

蘇格拉底對“德性出于自然”的否認具有含混性。他沒有明確為自己的推斷下一個定論，盡管我們可以合理判斷他依據(jù)的方法論是從“德性天生”中推出違悖事實的東西。此外，推論中的悖謬感是多層次的：(1)存在能夠辨識德性和他人天賦的專家；(2)城邦中的其他人愿意承認這些專家，并贊同專家隔離天性優(yōu)異的孩童；最后，(3)若德性出于自然，我們就只需將天生的好人從小拘禁起來并等待他們成年。(16)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, p.119，以及克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第249頁。如果我們嚴肅考慮前兩處悖謬，那么它們無疑將削弱“德性并非出于自然”的論證。因為它們構(gòu)成論證的前提，但若前提本身難以成立，基于與事實相悖的反證法就無從談起。

前兩處悖謬并非無法從理論上得到解決。實際上，這一論證讓人聯(lián)想到《理想國》，(17)Tompson, E. Seymer, ed. The “Meno” of Plato, London: Macmillan, 1901, pp.162-163.二者都將德性上天賦異稟的人比作金質(zhì)的人，而且能洞察他人靈魂并予以恰切分配的哲人王，將出色地化解(1)、(2)難以實現(xiàn)的前提。但兩者不同的是，《理想國》告訴我們，有出色天性的人更需要良好且專門的教育(《理想國》536c-540c)，而《美諾》卻表示只需把他們隔離起來免受敗壞。由是，(3)處的矛盾似乎成立，因為僅憑出于自然的德性不足以成為好人。相反，自然的天性既容易受到敗壞也離不開后天的培養(yǎng)。但是，這與得出“德性并非出于自然”的結(jié)論仍有差距。因為，由(3)所產(chǎn)生的悖論至多只能說明，人之為好人，需要自然與教育(或是其他后天的手段)相結(jié)合。它無法說明，一個在德性方面不具天分的人仍能通過后天的培養(yǎng)而變好。

就正義、勇敢和節(jié)制等具體的德性而言，它們同樣本于靈魂三分下的自然秩序，要求由理性統(tǒng)一領(lǐng)導血氣和欲望。一個由欲望宰制或是失序的靈魂，既難產(chǎn)生具體的諸德性，也無法追求真正的整全德性。由此，基于“德性出于自然”，“德性可教”同樣兼具兩個層面。首先，“可教”意味著個人的靈魂回憶是可激發(fā)的，它促進人的自我探究以滋養(yǎng)、發(fā)揚人的天性，而非外在地灌輸知識。其次，教育的目的、內(nèi)容和方式需要與人的本性相符合，天性優(yōu)異的人若受了糟糕的教育則更容易敗壞本性。(18)對參《理想國》492a以下，其中，蘇格拉底指出智術(shù)師的教育尤其腐蝕人性。

由是，基于“可教”概念的轉(zhuǎn)變，(20)Irwin指出，在德性不可教論證中“教”是不一致的，否則論證不成立。參Irwin, Plato’s Ethics, p.140.蘇格拉底提出德性不可教：

s1. 如果某物可教，那么一定有相應的教師和學生(89d6-8)。s2. 如果德性可教，那么存在德性的教師和學生。s3. 不存在德性的教師(91a-94e)。s4. 因此，德性不可教(94e)。

為了支撐前提s3，蘇格拉底又構(gòu)造了“父子論證”：

p1. 如果有人能把他的德性傳授給另一個人，那么他就是德性的教師。p2. X是公認的好人，如果存在德性的教師，那么X 顯然就是。p3. X希望其子受教而有德。p4. X之子沒有成功獲得德性。p5. X沒有成功教授其子任何德性。p6. 因此，德性不可教。(21)關(guān)于“父子論證”的重構(gòu)，參Dominic Scott, Plato’s Meno, pp.164-165. 本文基于《美諾》93b-c增加了p1，因其特別規(guī)定了論證中的教育方式。

蘇格拉底的論證有意排除了一些因素。例如，在“父子論證”中完全隱去對自然的考量，伯利克勒斯無法使自己的兒子變好，很有可能是后者的天性過于糟糕(對參《普羅塔戈拉》327b-c)。再如，蘇格拉底特意選取的忒彌斯托克勒斯、阿里斯提德、伯利克勒斯和修昔底德，看似是給出了一份公允的雅典名賢清單，實則是在保守派和改革派的人物中謀取平衡：(22)Dominic Scott, Plato’s Meno, p.164.阿里斯提德與忒彌斯托克勒斯政見不一，修昔底德則是伯利克勒斯的對手。換言之，即便忒彌斯托克勒斯等人真的能夠教授德性，他們的內(nèi)容觀點很可能相互沖突，從而無法以公認的內(nèi)容和方式穩(wěn)定地教授德性。

綜上所述，通過排除德性出于自然，蘇格拉底從“德性可教”的結(jié)論推出“德性不可教”。在這悖論的背后，一些關(guān)鍵概念和論證背景發(fā)生了轉(zhuǎn)變。蘇格拉底暗示，德性的獲得基于人之本性與教育相輔相成，擁有不同稟賦的人適用不同的特殊教育。但教育并非只是外在的匹配物?？梢宰⒁獾?，“德性可教”出于對“德性若是知識則可教”之假設的確證，整個假設又基于一致同意的回憶說。其中，知識本植于人的靈魂，而教育等同于回憶，只要愿意不懈探究，我們可以通過提醒回憶起靈魂中早已有的一切知識(對參81d，85c-86b，87b)。由是，無論教育采用何種內(nèi)容方法，它本植于人不斷的自我探究。

如果可教意味著能夠以提醒的方式協(xié)助主體不斷進行內(nèi)在的自我探究，那么作為激發(fā)他人反思的教育并不需要預設一個嚴格有知的教師。(24)Wilkes, “Conclusions in the Meno”, p.123.相反，“德性不可教”的論證依靠有無德性教師的判定。這是因為，美諾理解的，同時也是爾后對話所沿用的“可教”，意味著智術(shù)師式的灌輸。(25)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, pp.120-121.基于對內(nèi)在的本己探究的割裂，這種理解不可避免地將德性知識作為從外部獲得的、能一勞永逸的固定化和技藝化的東西，認為可不可教與人的本性無關(guān)，從而掩蓋人的自然差異并抹平德性在不同層次上的高低。民主派的安虞圖斯看似大加攻訐智術(shù)師(91c，92b)，實則在同樣的語境下延伸另一套好人習傳模式：德性并不存在專門的教師，任何一個正派的雅典人都可以使人變好(92e3-93a3)。然而，無人真正擁有固定的德性知識，即使是公認的四位雅典名賢，他們的觀點也相互沖突，且無法將其德性灌輸給最親的后嗣，更遑論他人。因此，對話者們沒能在現(xiàn)實中找到德性的教師，從而構(gòu)成了表面上的不可教悖論。

通過從德性可教推出德性不可教的悖論，蘇格拉底批判了現(xiàn)實中兩類德性可教的意見。他既反對智術(shù)師式的外在灌輸方式，也反對民主制式的好人習傳模式。二者都將德性固化為與個人的自然本性無關(guān)、可以外在傳遞的東西。不同的是，智術(shù)師式的外在灌輸，將德性知識作為滿足個人外在身體性欲求的技藝知識。而民主制式的好人習傳，則是以共同體中的名聲判斷教授德性的資格，易使對德性的學習轉(zhuǎn)向?qū)妹暤淖非蠛秃葱l(wèi)而不自知，消解對德性的真正關(guān)注。(26)特雷安塔費勒斯：《美德可教嗎：政治哲學的悖論》，尚新建譯，《美德可教嗎？》，華夏出版社，2005年，第13-14頁。對參《申辯》30b-31b。

三、知識與真實意見

什么是真實意見？首先，就意見的本質(zhì)而言，它基于“人們對某一事物的某種意識或某種靈魂的知覺”，人們總是普遍擁有對某物的意見，但各類意見存在著的沖突，又將引導人們超越已有意見去尋求更為圓融的觀點。意見總是變換不定、紛繁多樣，真實意見則是各類意見碰撞、修正后的相對真理，反映了從意見上升到知識的必由之路。(27)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第125-126頁。意見也有好壞之分，“偏離真理是壞事，而掌握真理是好事”，故而真實意見也是好的意見(《理想國》412e10-413a10)。其次，蘇格拉底是在城邦政治中重新討論德性與好人。因此，這里的真實意見尤指能正確引導公共事務的好意見。蘇格拉底在論證的多處環(huán)節(jié)混用意見的真實性和正確性。正確意見似乎十分適用于人事，即對應于作為正確行動之因的正確方式，意見的“正確性”就在于它的真實性。(28)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第277頁。正確意見并不純?nèi)皇钦鎸嵉?，例如有益于城邦的“高貴謊言”，這意味著公共事務中的真實/正確意見，需要融通現(xiàn)實而有所調(diào)和。

蘇格拉底強調(diào)真實意見不易持久保留在靈魂中，但如果真實意見的確是指向真理、利于城邦的好意見，人們?nèi)绾螘嗡镒撸恳庖娍梢宰栽富虿蛔栽傅仉x開一個人的思想，但就真實意見而言，沒有人自愿與它分手，除非他遺忘、受暴力威逼或受快樂/恐懼迷惑(《理想國》412e10-413c)。值得注意的是，《美諾》的對話發(fā)生在民主派人士安虞圖斯的家中，根據(jù)蘇格拉底的介紹，安虞圖斯被委以高職是因為雅典人公認他受了好的教育(90b)。但安虞圖斯遠非德才兼?zhèn)渲恕?29)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第253-254頁。在民主制的背景下，盡管真實意見能夠正確地引導城邦，但直接支配政制的卻是多數(shù)人的意見。有人為了迎合多數(shù)人的意見以纂取權(quán)力，可以不顧美本身的真實，稱眾人厭惡的就是低劣之物，使眾人快樂的就是高貴和美好之物。一旦獲得大眾的支持，他又可以利用多數(shù)人的同意壓制反對意見(《理想國》426c，493c-494a，564d-e)。故而，一旦真實意見與多數(shù)人的意見相齟齬，前者要么讓聲勢浩大的多數(shù)人說服，要么屈服于多數(shù)人的毀譽和懲罰(《理想國》492b-d)。但就真實意見本身而言，它能讓外力改變是因為，它的形成并非出于真知，而是介于明智與無知之間(對參《會飲》202a5-10)。這意味著，人有真實意見，卻未必能對其做出恰切的解釋，他既無法明確真實意見的真正意義，也就無法在言行上一以貫之。(30)關(guān)于“意見”問題，可參I. M. Crombe, An Examination of Plato’s Doctrines, London: Routledge, 2013, pp.33-53; Catherine Rowett, Knowledge and Truth in Plato: Stepping Past the Shadow of Socrates, Oxford: Oxford University Press, 2018, pp.55-107.

總而言之，當探究如何擁有德性的視角轉(zhuǎn)向知識和真實意見時，其中的具體問題從如何成為一般意義上的好人聚焦為如何成為好的政治家。換言之，德性議題中的知識和意見，尤其指向城邦共同體中好的政治治理和生活方式。否定德性即知識，是因為沒有人已然具備領(lǐng)導政治的德性知識。作為知識的德性具有超越諸德性的統(tǒng)一性，需要人從普遍意見出發(fā)不斷檢審和修正。這樣的過程必然伴隨著自我的探究、理解和確證，而非外在灌輸所能取代。因此，我們不必苛求直接由德性知識引導政治和生活，依靠真實/正確意見的領(lǐng)導在現(xiàn)實中更為可行。但在這樣的意義上，真實/正確意見是人進行追求德性知識的產(chǎn)物，作為政治家(統(tǒng)治者)若僅僅滿足于真實意見，將自我探究和理解交付給外在定奪以換取名聲，那么有關(guān)德性的真實性和正確性就只能莫衷一是、無法認知。

蘇格拉底的辯證術(shù)正是從相互沖突的意見出發(fā)，逐步上升到真實的意見，再向知識的領(lǐng)域攀升。真實的意見仍需一再檢審和探究，蘇格拉底最終發(fā)現(xiàn)，德性或最重要的人類事務方面并未有專門的確定知識。但正是這種不確定性，使得持續(xù)探究德性的生活成為人最值得過的生活，因為這樣才可能最接近德性的知識，使法律和政制建立在牢靠的根基上。正因為政治生活無法達到絕對的完美，賢人只能退而求其次，去追尋明智或真實的意見。在柏拉圖看來，一個人若能擁有這兩者及其伴隨的各種好品質(zhì)，就可能成為完美之人。這兩者能讓人靈魂中的苦樂感得到正確的安排，并在人能夠進行推理后，使情感與理智達成一致。柏拉圖甚至將這種靈魂的和諧稱作“完整的德性”，即正確訓練人的苦樂感，對該熱愛和憎恨的東西始終保持熱愛和憎恨，而非相反(《法義》653a-c)。德性與明智、知識、真實意見、理智的含混關(guān)系表明，對于多數(shù)人、政治人和哲人而言，存在不同層次的德性要求。

四、結(jié)語

在《美諾》中，德性不可教的悖論在于，沒有公認的有德之人足以充當?shù)滦缘慕處?，將自身的德性穩(wěn)定地傳授給他人；也沒有哪個政治家能給出完善的德性施教方案，使每位公民都成為好人。即便認識到德性是對靈魂必然有益的知識，理解“可教”重在靈魂的自我探究，我們?nèi)詿o法避免更根本的德性悖論：德性在概念上絕對真實，在經(jīng)驗中卻未必可能。(36)特雷安塔費勒斯：《美德可教嗎：政治哲學的悖論》，第5頁。因為，沒有人能真正擁有德性知識，并直接用于公共事務。但《美諾》并非僅僅停留在揭示德性不可教悖論的二重性。蘇格拉底既描繪了靈魂回憶的學習圖景，又給出了德性從真實意見上升為知識的實踐方法(“推理索原”)。根據(jù)不同的人如何正確行事，蘇格拉底還提出了相應的德性要求。這意味著，認識德性不可教的悖論并不阻礙我們接近德性知識，它仍然有益于個人與城邦走向完善。

一個人要洞見高于部分德性的整全德性并進行探尋，需擁有哲人的罕見品性以及嚴格和高貴的教育，并非人人所能具備。德性知識，或者說對德性的持續(xù)探究，也不能輕易交付他人(對參《會飲》175d-175e)。但做一個城邦中的好人，能憑真實意見正確行事足矣。而且意見的“真實”和“正確”，還應符合人事現(xiàn)實的語境。換言之，它極可能以特定共同體的禮法等形式浮現(xiàn)于人內(nèi)心，讓大多數(shù)人接受。但當成為好人的主體從普通公民轉(zhuǎn)向政治家時，蘇格拉底尤其展現(xiàn)了后者依靠外在名聲、盲目無知的一面，從而在德性上對統(tǒng)治者提出比大眾更高的要求：他們不應僅僅聽從部分的德性，而應該著眼于整全德性，為城邦注入明智。(38)柏拉圖：《法義》，688a-e，693b。