閆 偉

（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系，上海 200092）

明末高僧憨山德清（1546-1623），雖為禪僧卻主張禪教、禪凈的統(tǒng)一與儒佛道三教思想的會(huì)通，雖是出家修行卻有積極入世的作為，為晚明佛教的中興做出了巨大貢獻(xiàn)。大師嘗言：“為學(xué)有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世出世之學(xué)備矣?！盵1]205可見，憨山對(duì)儒道兩家的思想都有深入研究?！逗┥骄w言》《觀老莊影響論》《老子道德經(jīng)解》《莊子內(nèi)篇注》等著作體現(xiàn)了憨山德清對(duì)道家思想的認(rèn)知與理解，從中我們也可以窺見其內(nèi)在形成的老子觀。

一、憨山德清解老注莊的原因

憨山之所以解老注莊，具有多方面的原因。其中，晚明佛學(xué)具有的三教合一的思想特質(zhì)、通過判釋老莊之學(xué)針砭時(shí)弊（佛教內(nèi)部）從而重振佛教以及與研老名士的交流互動(dòng)成為憨山關(guān)注老莊、形成自家老子觀的重要緣由。

（一）圓融三教的佛學(xué)思想特質(zhì)

唐宋以來(lái)，中國(guó)佛教一直存在與儒道兩家思想的會(huì)通。較之宋代，明代佛教中的三教合一思潮影響更大，倡議者更多，成為當(dāng)時(shí)整個(gè)思想界的一種共識(shí)。[2]396晚明佛學(xué)的這種圓融三教的思想特質(zhì)對(duì)憨山德清的佛教思想影響很大，這也成為他致力于三教調(diào)和從而解讀儒道經(jīng)典的時(shí)代背景。

憨山德清對(duì)三教的融通主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：三教同源論與三教經(jīng)典互釋。憨山認(rèn)為儒佛道能夠一體在于三者有著共同的源流，即同出一心。他說(shuō)：“若以三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)而觀，不獨(dú)三教本來(lái)一理，無(wú)有一事一法，不從此心之所建立；若以平等法界而觀，不獨(dú)三圣本來(lái)一體，無(wú)有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧神威所現(xiàn)?！盵3]164在這里，憨山運(yùn)用華嚴(yán)宗“法界圓融”“理一分殊”理論將三教思想視為一心所出。關(guān)于三教同源的“一心”，憨山將其與唯識(shí)宗的“識(shí)”等同起來(lái)。實(shí)際上，如來(lái)藏清凈本心與真妄混合的阿賴耶識(shí)本質(zhì)上是絕然不同的，但憨山延循唐宋以來(lái)的“真如隨緣”說(shuō)，調(diào)和了真如與識(shí)的關(guān)系。在《道德經(jīng)解·發(fā)題》中，憨山依據(jù)“三教化生”的思想說(shuō)：“是知三教圣人所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測(cè)海；以心融跡，則似芥含空。”[4]10在“跡”的層面，有孔老佛隨機(jī)示相的差異，在“心”的層面則沒有分別。此“心”并非僅指本體意義上的心，更有經(jīng)世利生的意味，這是憨山三教合一論的特色。正是在“三教一心”的理論基礎(chǔ)上，憨山才進(jìn)行三教經(jīng)典的互釋工作。憨山著有《大學(xué)綱目決疑》《春秋左氏心法》，是他佛化儒學(xué)的代表作。另外，憨山也以佛釋道，尤其是以《楞嚴(yán)經(jīng)》的義理詮釋老莊思想，《道德經(jīng)解》《莊子內(nèi)篇注》就是他會(huì)通佛道的結(jié)果。

（二）通解老莊思想以振興佛教

憨山德清順應(yīng)明代三教合一的思想浪潮，對(duì)儒道經(jīng)典進(jìn)行佛學(xué)化的詮釋是不足為奇的。然而，他對(duì)道家老莊之學(xué)的詮解還有更為深層的原因，即通過判釋老莊學(xué)說(shuō)達(dá)到重振佛教的目的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這才是憨山德清佛化老莊的根本意圖。憨山判釋老莊之學(xué)所針對(duì)的佛教時(shí)弊有兩個(gè)方面：

其一，明代佛教的腐敗與墮落。中國(guó)佛教發(fā)展至明代，已然進(jìn)入圓熟期，思想義理趨于停滯，僧團(tuán)內(nèi)部也出現(xiàn)魚龍混雜、素質(zhì)低下的情況。據(jù)圣嚴(yán)法師所說(shuō)：“明代禪宗嗣法，對(duì)于尚未明眼的弟子，只要稍具才華，勉強(qiáng)能負(fù)起寺院的管理之責(zé)者，也就給予傳法的印可了?！盵5]7這種付法于沒有真修真悟者的印可方式，被禪宗門內(nèi)人譏為“冬瓜印子”。面對(duì)明代佛教的頹勢(shì)，明末四大高僧將其歸咎為佛教自身的腐敗與墮落。譬如憨山說(shuō)：“近來(lái)諸方少年，有志參禪者多；及乎相見，都是顛倒?jié)h。以固守妄想為誓愿，以養(yǎng)懶惰為苦功，以長(zhǎng)我慢為孤高，以弄唇舌為機(jī)鋒，以執(zhí)愚癡為向上，以背佛祖為自是，以恃黠慧為妙悟……禪門之弊，一至于此。”[6]112憨山將明代禪宗的衰敗歸因于禪僧的戒律松弛、修養(yǎng)欠缺。

鑒于晚明佛教的現(xiàn)狀，真可、憨山等人無(wú)不以重振佛教為己任。除了重視和提倡戒律，改善佛教在社會(huì)民眾心目中的形象，他們一致確認(rèn)，首先要從禪教統(tǒng)一做起。[7]617所謂“禪教統(tǒng)一”是指禪修與經(jīng)教的并舉。在這個(gè)過程中，憨山將老莊之學(xué)引入佛門，視其為佛教禪教修行的先導(dǎo)。在經(jīng)教方面，憨山認(rèn)為“蓋中國(guó)圣人之言，除五經(jīng)束于世教，此外載道之言者，唯老一書而已。然老言古簡(jiǎn)，深隱難明，發(fā)揮老氏之道者，唯莊一人而已……藉令中國(guó)無(wú)此書（《老》《莊》），萬(wàn)世之下不知有妙論?！盵3]163依憨山，后世之人得悟“妙論”即佛法是依賴于老莊之學(xué)也。在禪修方面，憨山亦是將老莊納入佛教止觀修行之中。在憨山看來(lái)，三教工夫雖深淺不同，但卻都是止觀之法，以先破我執(zhí)為主。孔子為人乘，教人仁義、“四毋”觀其濟(jì)世之心，但卻容易“肆貪欲而生累”。為此，就需要老莊學(xué)說(shuō)的糾正。他說(shuō)：“故其為教也，離欲清凈，以靜定持心，不事于物，澹泊無(wú)為，此天之行也。使人學(xué)此，離人而入于天。”[3]166憨山認(rèn)為老莊為天乘止觀，可以破除貪欲，較之孔子人乘的倫理教化，境界有了提高。也就是說(shuō)，憨山認(rèn)為老莊止觀是僧人禪定修行的中間環(huán)節(jié)，比儒家層次高，但卻不及佛教?！蹲⒌赖陆?jīng)序》中，憨山更是直言“且禪以我蔽，故破我以達(dá)禪，老則先登矣。若夫玩世蜉蝣，尤當(dāng)以此為樂土矣。”[8]1這樣，憨山從禪教兩個(gè)方面界定了老莊之學(xué)，將其視為匡正佛教頹喪勢(shì)頭的有效良方。

其二，對(duì)佛教與老莊之間關(guān)系的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)?！队^老莊影響論·敘意》說(shuō)：“西域諸祖，造論以破外道之執(zhí)，須善自他宗。此方從古經(jīng)論諸師，未有不善自他宗者。吾宗末學(xué)，安于孤陋，昧于同體，視為異物，不能融通教觀，難于利俗。其有初信之士，不能深窮教典，苦于名相支離，難于理會(huì)。至于酷嗜老莊為文章淵藪，及其言論指歸，莫不望洋而嘆也。迨觀諸家注釋，各徇所見，難以折衷。及見《口義》《副墨》，深引佛經(jīng)，每一言有當(dāng)‘一大藏經(jīng)皆從此出’，而惑者以為必當(dāng)，深有慨焉?！盵3]160憨山說(shuō)明了當(dāng)時(shí)普遍出現(xiàn)的兩種關(guān)于佛道關(guān)系的偏向：部分佛教僧人蔽于自見，排斥儒道之學(xué)，致使佛學(xué)無(wú)法與儒道思想會(huì)通，走向僵化；另外一些沉溺于道家學(xué)說(shuō)的道教徒或士人雖然援引佛經(jīng)驗(yàn)證老莊，但以佛附老，將佛教作為道家的衍生物。憨山認(rèn)為以上兩種偏執(zhí)都沒有正確理解佛道思想，造成了“習(xí)老者狂，習(xí)佛者隘”的結(jié)果。對(duì)此，憨山才提出三教皆為“一心”所出，具有融通交會(huì)的先天條件。從憨山對(duì)以上佛道關(guān)系的評(píng)析中，我們既可以看到他對(duì)老莊哲學(xué)的層次定位（低于佛教），也可以窺見他希望通過圓融儒道思想給佛教義理注入生機(jī)活力的良苦用心。

（三）與研老名士的交流互動(dòng)

除以上兩方面因素外，憨山德清解老注莊還與他的人生交際、為人處世有關(guān)。晚明時(shí)期，以老莊為代表的道家學(xué)說(shuō)受到士人的青睞，研究老莊思想、持有三教調(diào)和論者頗多，憨山與他們交際往來(lái)，在一定程度上影響了他對(duì)老莊的看法。

據(jù)憨山自述，他著《觀老莊影響論》是受到士人瞿汝稷的啟發(fā)。憨山于《觀老莊影響論》篇末說(shuō)：“此論創(chuàng)意，蓋予居海上時(shí)，萬(wàn)歷戊子冬，乞食王城，嘗與洞觀居士夜談所及，居士大為撫掌。庚寅夏日，始命筆焉。藏之既久，向未拈出。甲午冬，隨緣王城，擬請(qǐng)益于弱侯焦太史，不果?！盵3]174瞿汝稷、焦竑是與憨山同時(shí)代的研老名家，憨山與兩人都有書信往來(lái)，交往甚密。憨山完成《觀老莊影響論》后，曾致書瞿汝稷，“曾憶與居士夜談三教之宗，以唯識(shí)證二氏之旨，辱心印相可。是時(shí)還海上，偶筆之成書，曰《觀老莊影響論》，今始菑木，楊少宰稱‘千古定論’。”[9]296憨山提及楊少宰，實(shí)為晚明名士楊起元。楊起元篤信佛教，對(duì)憨山極為尊敬，并認(rèn)為三教思想俱是良知本心的外顯。萬(wàn)歷二十九年（1601年），憨山欲拜訪楊氏，結(jié)果成為替老友料理后事之行。此外，憨山與焦竑也曾就老莊之學(xué)進(jìn)行討論。憨山于《與焦從吾太史》云：“閑披老莊翼，乃集諸家之大成，乃人人老莊，非老莊老莊也，惟公入此三昧甚深，何不徹底掀翻耶？某常論此，老出無(wú)佛世，竊且以類辟支……”[10]289焦竑著有《老子翼》三卷、《莊子翼》八卷，也是一位圓融三教的思想大家。憨山與焦竑進(jìn)行思想交流，對(duì)其后期解老注莊必定產(chǎn)生一定的影響。

二、憨山德清對(duì)老子的位階判定

從憨山德清《老子傳》中可知他對(duì)老子的認(rèn)知是基于司馬遷《史記》的記載，他曾著有《老子騎牛贊》《老子出關(guān)贊》兩篇贊文，流露出他對(duì)老子的敬仰與推崇。然而，憨山畢竟是一位虔信佛教的僧人，雖然他主張三教思想的調(diào)和與會(huì)通，但這是建立在以佛教為主導(dǎo)地位的基礎(chǔ)上的。換言之，憨山三教合一理念的根本立場(chǎng)是佛教中心論，儒道二教不過是他為順應(yīng)學(xué)術(shù)思潮、重振明代佛教而所援引的“外道”理論而已。正是出于這種嚴(yán)格的佛教立場(chǎng)，憨山運(yùn)用佛教的判教思想對(duì)孔子、老莊進(jìn)行了相應(yīng)的評(píng)判，將老莊定位天乘境界，將其破執(zhí)工夫判入天乘止觀的范疇。

首先，憨山提出五乘教法皆是佛法，為將孔老納入判教體系作了理論鋪墊。五乘教法本是表征佛教修行的位階，中國(guó)佛教進(jìn)入判教階段后成為各宗各派普遍認(rèn)可的修行次第。五乘是指人、天、聲聞、緣覺、菩薩，五乘之間原是“各有修進(jìn)，因果階差，條然不紊”的。憨山從“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”的教理出發(fā)，認(rèn)為包括五乘在內(nèi)的一切言教都是“一心”所生，故都可以統(tǒng)一于佛法。他說(shuō)：“但所施設(shè)有圓融行布、人法權(quán)實(shí)之異耳。圓融者，一切諸法，但是一心，染凈融通，無(wú)障無(wú)礙。行布者，十界、五乘、五教理事、因果淺深不同?！盵3]164在這里，憨山從“圓融行布”的視角提出一切諸法俱是“一心”，這是圓融的一面；十界、五乘等差異則是立足于行布而言的。具體到五乘教法，憨山又說(shuō)：“佛則圓悟一心，妙契三德，攝而為一，故曰圓融；散而為五，故曰行布。然此理趣，諸經(jīng)備載。由是觀之，則五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行?！盵3]165憨山“一心”圓融諸法的觀念本是針對(duì)佛教內(nèi)部理論，但他為調(diào)和三教關(guān)系，將其擴(kuò)大到了儒佛道三教的范圍。他說(shuō)：“據(jù)實(shí)而觀，則一切無(wú)非佛法，三教無(wú)非圣人。若人若法，統(tǒng)屬一心；若事若理，無(wú)障無(wú)礙，是名為佛。”[3]165這是從“人法”的角度統(tǒng)攝三教，實(shí)際上就是為了將孔老之學(xué)納入佛教五乘教法之內(nèi)。

其次，基于儒道教法的本質(zhì)將孔老判入人天二乘境界。憨山的判教思想結(jié)構(gòu)類似于華嚴(yán)宗，其特色在于將孔子、老莊歸于其內(nèi)。《論教乘》有言：“由是證知，孔子，人乘之圣也，故奉天以治人。老子，天乘之圣也，故清凈無(wú)欲，離人而入天?！盵3]166這樣，憨山就將儒道兩家圓融于佛教的判教體系之內(nèi)，并將儒家孔子歸于五乘中的人乘，將道家老子歸于天乘。他甚至說(shuō)：“原彼二圣，豈非吾佛密遣二人，而為佛法前導(dǎo)者耶？斯則人法皆權(quán)耳?！盵3]166既然孔老被判入人天二乘，相比佛教來(lái)說(shuō)，儒道兩家自然只能算是佛教的方便、應(yīng)機(jī)法門，不具終極意義。那么，將孔老置于人天二乘境界的依據(jù)何在？對(duì)此，憨山是依據(jù)儒道教法的層次高低進(jìn)行評(píng)判的?！叭讨畬W(xué)皆防學(xué)者之心，緣淺以及深，由近以至遠(yuǎn)?！盵3]166在憨山看來(lái)，三教之學(xué)的教法具有層次的高低，這是劃分孔老在五乘中位置的根據(jù)。三教之中，儒家最為淺近，道家次之，佛教最為深遠(yuǎn)。他說(shuō)：“是以孔子欲人不為虎狼禽獸之行也，故以仁義禮智授之，姑使舍惡以從善，由物而入人……而學(xué)者不見圣人之心，將謂其道如此而已矣。故執(zhí)先王之跡以掛功名，堅(jiān)固我執(zhí)，肆貪欲而生累，至操仁義而為盜賊之資，啟攻斗之禍者，有之矣。故老氏愍之曰：‘斯尊圣用智之過也，若絕圣棄智，則民利百倍；掊斗折衡，則民不爭(zhēng)矣?！跻?，貪欲之害也，故曰：‘不見可欲，使心不亂’?！盵3]166憨山指出孔子的仁義教化是人道的必須，但后儒卻違背圣人之心，使“先王之跡”“仁義之教”成為沽名釣譽(yù)、貪圖利祿的工具。鑒于孔儒之學(xué)的異化，老莊學(xué)說(shuō)才會(huì)應(yīng)機(jī)而出，成為對(duì)治儒學(xué)流弊的“入天”之道。憨山以“離欲清凈，靜定持心”界定老子的教說(shuō)，認(rèn)為莊學(xué)是對(duì)老學(xué)的“起大而發(fā)揚(yáng)”，但二者同為“離人入天”之教法。所以憨山是以儒道教法的等級(jí)差異將孔老判釋為人乘與天乘境界的，這是對(duì)佛教判教思想的運(yùn)用與創(chuàng)新。

再次，根據(jù)破執(zhí)工夫?qū)⒖桌蠚w于人天二乘止觀。與在境界論上將孔老判入人天二乘一樣，憨山在工夫論的層面也將孔老歸于人天二乘止觀。就五乘工夫，憨山曾說(shuō)：“吾教五乘進(jìn)修工夫，雖各事行不同，然其修心，皆以止觀為本。故吾教止觀，有大乘，有小乘，有人天乘，四禪八定，九通明禪?！盵3]167止觀工夫與禪關(guān)系密切，是佛教修行的重要方式，貫通于各個(gè)宗派。憨山判教涉及諸宗與三教，故在他看來(lái)，止觀亦可作為三教破執(zhí)的工夫?！叭讨褂^淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執(zhí)為第一步工夫，以其世人盡以‘我’之一字為病根?！盵4]7在這種五乘止觀工夫的次序中，憨山將儒道兩家的止觀工夫視為人天二乘止觀。“佛言止觀，則有三乘止觀、人天止觀，淺深之不同。若孔子乃人乘止觀也，老子乃天乘止觀也。”[4]7孔老所主之所以為二乘止觀工夫，憨山是依據(jù)《楞嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)的“初禪”定義老子止觀的，至于孔子為何為人乘止觀，憨山并未明言。在憨山看來(lái)，老子的止觀工夫“按教所明，乃舍欲界生，而生初禪者，故曰‘宇泰定者，發(fā)乎天光’。此天乘止觀也。”[3]168憨山以此判定老子工夫?yàn)樘斐酥褂^。

最后，通過判釋孔老為二乘止觀體現(xiàn)佛教法門的精密高深。憨山以儒道兩家工夫?yàn)槿颂於酥褂^，實(shí)質(zhì)上是給孔老在佛教五乘教法中尋求一個(gè)定位。在佛教修行次序中，人天之上有三圣，三圣之上還有佛果。憨山認(rèn)為老莊道家比之孔儒，修行次第要高，相當(dāng)于小乘佛教的層次，但遠(yuǎn)不及大乘佛教的法門高深。他說(shuō)：“（老氏）且其教以絕圣棄智、忘形去欲為行，以無(wú)為為宗極，斯比孔則又進(jìn)。”[3]170“（老氏之學(xué)）原其所宗，虛無(wú)自然，即屬外道……蓋以權(quán)論，正所謂現(xiàn)婆羅門身而說(shuō)法者；據(jù)實(shí)判之，乃人天乘精修梵行而入空定者是也?！盵3]168在憨山看來(lái)，老莊之學(xué)與小乘佛教的辟支佛處于同一等級(jí)，與大乘佛教的三圣、佛果位階還有一定的差距。《觀老莊影響論》中，憨山詳細(xì)闡發(fā)了老莊不及佛教圓融高深的原因：未破法執(zhí)、流轉(zhuǎn)生死。他說(shuō)：“以六師為宗，其所立論百什，至于得神通者甚多，其書又不止此方之老莊也……至于楞嚴(yán)會(huì)上，微細(xì)披剝，次第征辯，以破因緣自然之執(zhí)，以斷凡夫外道二乘之疑。”[3]172在這里，憨山將老莊喻為西天外道六師，雖離形去智，但卻執(zhí)于自然，實(shí)為破我執(zhí)而未破法執(zhí)也。憨山又說(shuō)：“然而一切眾生，皆依八識(shí)而有生死……是則此第八識(shí)，彼外道者，或執(zhí)之為冥諦，或執(zhí)之為自然，或執(zhí)之為因緣，或執(zhí)之為神我?！盵3]172憨山認(rèn)為老莊外道對(duì)阿賴耶識(shí)過于執(zhí)著、未曾勘破，以至于流轉(zhuǎn)生死。對(duì)于老莊之學(xué)，憨山評(píng)曰：“噫，老氏生人間世，出無(wú)佛世，而能窮造化之原，深觀至此，即其精進(jìn)工夫，誠(chéng)不易易，但未打破生死窠窟耳。”[3]173《論宗趣》篇末，憨山闡明了他對(duì)三教的終極看法：“據(jù)實(shí)而論，執(zhí)孔者，涉因緣；執(zhí)老者，墮自然。要皆未離識(shí)性，不能究竟一心故也。佛則離心意識(shí)，故曰：‘本非因緣，非自然性，方徹一心之源耳?！似涫?、出世法之分也?！盵3]173憨山以《楞嚴(yán)經(jīng)》中如來(lái)藏妙真如之“本非因緣，非自然性”的圓融精密判定了孔老儒道在境界與工夫兩個(gè)層面都不及佛教，再次表明了他的佛教立場(chǎng)。

三、憨山德清對(duì)老子之“道”的詮解

從師承的角度看，憨山德清當(dāng)屬禪講僧，故他非常注重佛教經(jīng)典的注疏與解讀。在眾多的佛經(jīng)中，憨山尤為重視《楞嚴(yán)經(jīng)》，并以此經(jīng)義佛化老莊思想。憨山曾說(shuō)：“出世真修，惟《楞嚴(yán)》一經(jīng)；應(yīng)世之妙，無(wú)逾《道德》一書。”[11]315憨山一貫主張世、出世法的合一，《楞嚴(yán)經(jīng)》與《老子》的義理會(huì)通無(wú)疑成為憨山三教思想的必然，這主要體現(xiàn)在憨山將《楞嚴(yán)經(jīng)》中的“識(shí)”與老子之“道”進(jìn)行思想上的貫通。

“道”是老子思想的核心概念，具有宇宙本體的形上之義。在老子看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的生成根源是“道”，是謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[12]120?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！盵12]141“道”的本根性是老子道論最為重要的一點(diǎn)。佛教唯識(shí)宗所謂“識(shí)”與老子的“道”相似，也具有宇宙本體的意蘊(yùn)?！冻晌ㄗR(shí)論》說(shuō)：“云何應(yīng)知依識(shí)所變，假說(shuō)我法，非別實(shí)有，由斯一切唯有識(shí)耶？頌曰：是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)?！盵13]1585“唯識(shí)無(wú)境”“萬(wàn)法唯識(shí)”在于內(nèi)在的心識(shí)可以變現(xiàn)一切境相，“識(shí)”有非空，與境空非實(shí)具有根本的不同。依唯識(shí)宗，八識(shí)固然都有變現(xiàn)幻相的可能，但阿賴耶識(shí)含藏善惡諸法種子，又是前七識(shí)的所藏之處，故只有它可稱為藏識(shí)、根本識(shí)，是變現(xiàn)宇宙萬(wàn)相的最終決定力量。所以單從萬(wàn)物生成本體的角度看，“道”與“識(shí)”確有可以貫通的一面。

中國(guó)佛教自隋唐之后，佛性學(xué)說(shuō)成為絕對(duì)主流，清凈如來(lái)藏即真如法界派生宇宙萬(wàn)相的思想較之“阿賴耶識(shí)變現(xiàn)萬(wàn)有”的說(shuō)法更為流行。不過，按照佛性論的觀念，真如法性清凈無(wú)染，屬于無(wú)為法，而世間萬(wàn)境著相有污，是有為法的范疇，兩者難以形成相生的關(guān)系。誠(chéng)如《楞嚴(yán)經(jīng)》中富樓那所問：“世尊，若復(fù)世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來(lái)藏清凈本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復(fù)始？”[14]156為此，《楞嚴(yán)經(jīng)》以“依真起妄”解釋，諸法有為相之出真如，在于凡夫“為覺不明”，妄心與妄境交互而生因緣諸法。關(guān)于《楞嚴(yán)經(jīng)》“真如生法”的原因，注家多以《大乘起信論》的“九相”解釋，所謂“無(wú)明不覺生三細(xì)，境界為緣長(zhǎng)六粗”，憨山德清就是如此。憨山在《楞嚴(yán)懸鏡》中說(shuō)：“（如來(lái)藏）如摩尼珠，其體雖凈，具有圓照之用，而能隨方現(xiàn)一切色，色即是珠，以珠現(xiàn)故；藏性雖空，而能隨緣顯現(xiàn)十界依正之相，相即是性，能觀此體，名‘不空觀’。此從富樓那執(zhí)相難性，三種相續(xù)深窮生起之由，委明循業(yè)發(fā)明之義，總顯不空之體?！盵15]254所謂“三種相續(xù)”即業(yè)相、轉(zhuǎn)相、現(xiàn)相，是《大乘起信論》中的“三細(xì)”，是真如隨緣的生相過程。正是由于以《大乘起信論》的“三細(xì)”“六粗”詮解《楞嚴(yán)經(jīng)》的真如生相說(shuō)，所以憨山將性起的真如與阿賴耶識(shí)視為一物，他說(shuō)：“據(jù)此大定列為三觀者，以如來(lái)藏有三種義：謂空如來(lái)藏、不空如來(lái)藏、空不空如來(lái)藏。由此藏性迷為阿賴耶識(shí)，變起見、相二分?！盵16]288阿賴耶識(shí)與真如的關(guān)系，《大乘起信論》闡發(fā)甚詳：“生滅因緣者，所謂眾生依心，意、意識(shí)轉(zhuǎn)故。此義云何？以阿賴耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明。不覺而起、能見、能現(xiàn)、能取境界、起念相續(xù)，故說(shuō)為意……是故三界虛偽，唯心所作。離心則無(wú)六塵境界?！盵17]45真如隨緣而有生滅，實(shí)為“一心二門”之生滅門，即為阿賴耶識(shí)，由阿賴耶識(shí)變現(xiàn)三界六塵之相。由此，《大乘起信論》實(shí)現(xiàn)了清凈本性真如與染凈真妄共體的阿賴耶識(shí)之間的貫通，憨山堅(jiān)持真如為阿賴耶識(shí)的觀念即源于此。

《楞嚴(yán)經(jīng)》在論及修行人不能得成無(wú)上菩提的二種根源時(shí)，云：“一者無(wú)始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者無(wú)始菩提涅槃元清凈體，則汝今者識(shí)精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣?！盵14]36所謂“識(shí)精元明”是指清凈如來(lái)藏，真如緣起方可緣生諸相，如《楞嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)：“觀諸世間大地山河，如鏡鑒明，來(lái)無(wú)所黏，過無(wú)蹤跡，虛受照應(yīng)，了罔陳習(xí)，唯一精真。”[14]431從《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)“識(shí)元精明”的描述看，它與法相宗的阿賴耶識(shí)在“生物”這一點(diǎn)上是類似的，所以憨山德清將它與老子的“道”等同起來(lái)。也就是說(shuō)，在憨山那里，如來(lái)藏與阿賴耶識(shí)、與“道”是同一事物。在注解《道德經(jīng)》時(shí)，憨山多次提及“識(shí)”與“道”的同一性。譬如在注解《道德經(jīng)》之“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂惚恍”時(shí)，憨山說(shuō)：“杳冥之內(nèi)，而至精存焉，故曰‘無(wú)狀之狀’?；秀敝?，而似有物焉，故曰‘無(wú)象之象，是謂惚恍’。此正《楞嚴(yán)》所謂‘罔象虛無(wú)，微細(xì)精想’耳。”[18]35再如憨山對(duì)《道德經(jīng)》二十一章中“道體”的注解，云：“其體至深至幽，不可窺測(cè)，且此幽深杳冥之中，而有至精無(wú)妄之體存焉，故曰‘杳兮冥兮，其中有精’。‘其精甚真’，此正《楞嚴(yán)》所謂‘唯一精真’，‘精色不沉，發(fā)現(xiàn)幽秘，此則名為識(shí)陰區(qū)宇’也，學(xué)者應(yīng)知?！盵18]49憨山以《楞嚴(yán)經(jīng)》中唯一精真的“識(shí)精”作為阿賴耶識(shí)，并與老子的“道”等同。“識(shí)”與“道”皆具有宇宙本體的意義，這是憨山將兩者等同的最主要依據(jù)。有學(xué)者指出：“從北宋起，《楞嚴(yán)經(jīng)》關(guān)于如來(lái)藏生出山河大地的思想，其與《老子》道生萬(wàn)物說(shuō)的關(guān)系，就引起了人們的關(guān)注?！盵19]憨山擅于三教學(xué)說(shuō)，對(duì)佛老之間的互釋亦是精通，故常以《楞嚴(yán)經(jīng)》義詮釋老子道論。憨山與以往學(xué)者不同，對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的“識(shí)”與老子之“道”的貫通并非僅著力于“生物”的一面，而是將兩者的特征也歸于一致。

憨山在《觀老莊影響論·論宗趣》與《道德經(jīng)解·發(fā)題》中詳細(xì)說(shuō)明了“道”與“識(shí)”的關(guān)系以及兩者在特征層面的一致性。首先，憨山直言老子的“道”就是《楞嚴(yán)經(jīng)》中非色非空、體虛隨緣的真如，也就是阿賴耶識(shí)。他說(shuō)：“老氏所宗虛無(wú)大道，即《楞嚴(yán)》所謂晦昧為空，八識(shí)精明之體也。然吾人迷此妙明一心，而為第八阿賴耶識(shí)，依此而有七識(shí)為生死之根，六識(shí)為造業(yè)之本，變起根身器界生死之相。”[3]170在《道德經(jīng)解·發(fā)題》中，憨山亦言：“老氏所宗，以虛無(wú)自然為妙道，此即《楞嚴(yán)》所謂‘分別都無(wú)，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦’者是已。此正所云八識(shí)空昧之體也，以其此識(shí)，最極幽深，微妙難測(cè)，非佛不足以盡之，轉(zhuǎn)此則為大圓鏡智矣?！盵4]5憨山認(rèn)為老子的“道”虛無(wú)自然、幽深難測(cè)與《楞嚴(yán)經(jīng)》的“識(shí)精”相符，而《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂“識(shí)精”也就是唯識(shí)宗的第八識(shí)阿賴耶識(shí)。在憨山看來(lái)，老子的“道”與阿賴耶識(shí)一樣，非佛智不可體證，但一旦體證，就可“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)為大圓鏡智。再者，憨山論證了“道”與“識(shí)”的特征可以相通。他說(shuō)：“此言‘識(shí)精元明’，即老子之妙道也，故曰‘杳杳冥冥，其中有精，其精甚真’。由其此體，至虛至大，故非色；以能生諸緣，故非空。不知天地萬(wàn)物皆從此識(shí)變現(xiàn)，乃謂之自然；由不思議熏，不思議變，故謂之妙；至精不雜，故謂之真；天地壞而此體不壞，人身滅而此性常存，故謂之常；萬(wàn)物變化，皆出于此，故謂之天地之根，眾妙之門?！盵4]5憨山為了說(shuō)明“道”與“識(shí)”在特征上的一致，將兩者的特征歸為七個(gè)方面：一者，至虛無(wú)形，是為“非色”；二者，緣生萬(wàn)物，是為“非空”；三者，不知其所以然而然，是為“自然”；四者，不可思議，是為“妙”；五者，精一不雜，是為“真”；六者，先天長(zhǎng)存，是為“?！?；七者，生于天地，是為“玄”。故就特征而言，老子的“道”與《楞嚴(yán)經(jīng)》的“識(shí)”在憨山那里得到了統(tǒng)一。

至此，憨山德清對(duì)老子之“道”的佛學(xué)化詮解已經(jīng)明晰：在宇宙本體的內(nèi)涵與其特征兩個(gè)層面上，老子之“道”與《楞嚴(yán)經(jīng)》中的“識(shí)精元明”具有內(nèi)在的相通性。憨山認(rèn)為老子的“道”就是唯識(shí)宗所謂變現(xiàn)諸相的阿賴耶識(shí)，實(shí)際上這是憨山本人基于《大乘起信論》的“九相”之說(shuō)對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》如來(lái)藏“依真起妄”義理的自我理解。郭朋曾說(shuō)：“把《老子》一書中所講的道家思想，統(tǒng)統(tǒng)納入‘最極幽深、微妙難測(cè)’的第‘八識(shí)’中，把老子思想都給打上‘唯識(shí)’（自然，這里的所謂‘唯識(shí)’，是被德清給《楞嚴(yán)》化的‘唯識(shí)’，而不是唯識(shí)宗的唯識(shí)）印記。如此地佛化《老子》，實(shí)在是一種強(qiáng)加于人的做法?！盵20]253阿賴耶識(shí)與老子的“道”在本質(zhì)上當(dāng)然是不同的，憨山強(qiáng)調(diào)兩者會(huì)通也不過是他三教互釋工作的一個(gè)方面。

四、結(jié)語(yǔ)

憨山德清的老子觀是他三教圓融思想的衍生物，是他以佛釋道的結(jié)果。憨山對(duì)老莊的評(píng)價(jià)較之他對(duì)孔子與其他諸子的評(píng)價(jià)要高，但這無(wú)法動(dòng)搖他的佛教根本立場(chǎng)。故《憨山緒言》中，憨山云：“故觀老莊，而知諸子未盡也；觀西方圣人，而知老莊未盡也。”[21]357憨山對(duì)老子思想的佛學(xué)化解讀主要體現(xiàn)在他對(duì)老子之“道”的唯識(shí)化，是基于佛老內(nèi)在義旨的相通性而言的。在《莊子內(nèi)篇注》的序言中，憨山說(shuō)：“《莊子》一書，乃《老子》之注疏。予嘗謂老子之有莊，如孔之有孟。若悟徹老子之道，后觀此書，全從彼中變化出來(lái)?！盵22]1顯然，憨山認(rèn)為道家思想以《老子》為本，《莊子》只是對(duì)《老子》的注腳。一般而言，憨山雖然以佛教的五乘止觀判定老子、以唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)詮釋老子之“道”，但他所著《道德經(jīng)解》對(duì)老子思想的解讀總體上比較客觀，這也許就是后世研老者經(jīng)常援引其思想義旨的原因所在。