○ 王立國

(麗水學(xué)院 民族學(xué)院，浙江 麗水 323000)

文化是一個民族的命脈，“元典”①為文化根本精神的創(chuàng)始與承載。中國傳統(tǒng)文化的孕育、初發(fā)可上溯至夏、商、周三代，值春秋、戰(zhàn)國亂世而文化大興，出現(xiàn)諸子思想蜂起的局面；與西方柏拉圖、亞里士多德等諸圣哲的崛起大致同步，公元前800年至公元前200年這段時期，被德國哲學(xué)家雅思貝斯稱之為“軸心時代”②。儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說等十家，雖各自思想取徑不同，而有一個共同的旨歸：治世③，落實為不同的理念、行止與制度設(shè)計。其中各家皆蘊含豐富的“思”“政”因素，與今日國家所倡導(dǎo)的“課程思政”教育內(nèi)在一致。所謂課程思政，簡言之，于課程中挖掘、引導(dǎo)、熏陶正確的思想、政治觀念，以有裨益于“立德”“樹人”④。于此，先秦諸子“文化元典”所包蘊的中國文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)諸類課程，可借以充分發(fā)揮。

一、先秦諸子“思”“政”蠡測

先秦諸子，儒、墨為顯學(xué)⑤。“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君、順陰陽、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！雹奕寮易云浔驹?，在于人事、教化，以《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》六經(jīng)為發(fā)揮義旨之文化載體，以“仁”“義”為意指，法先王，以孔子為師，于治道為最高⑦。自漢武納董仲舒“天人三策”而尊儒，其思想之生命力亙古衍伸，形成穩(wěn)定之政統(tǒng)⑧。其“思”原在“仁”“禮”⑨，后董子發(fā)揮為“仁”“義”“禮”“智”“信”⑩；其“政”在“正”，“政者，正也”“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”；二者遂為后世倫理、政治之高標(biāo)。儒家以其一整套倫理觀、政治觀及相應(yīng)制度設(shè)計成為傳統(tǒng)治道之圭臬。與之相對之“墨”家因并未獲上層之認(rèn)可，而未能付諸政治實踐?！澳艺吡鳎w出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r而行，是以非命；以孝視天下，是以上同；此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏?！蹦摇百F儉”“兼愛”“而不知別親疏”，雖也“上賢”“順時”，但畢竟不易付諸政治實踐。其“思”在“兼愛”，“政”在“非攻”。儒墨同為顯學(xué)，在于最貼近政治與現(xiàn)實，仁愛、兼愛、孝、儉，異中有同，同中有異，或同一思想的不同取向。

道家恰與儒、墨相對，去人、事需所遵從之禮、仁、義?！暗兰艺吡鳎w出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持；此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰：‘獨任清虛’可以為治。”吸取歷代成敗之教訓(xùn)，回歸“自然”為要，以為清虛可以為治。其為對儒、墨規(guī)整、“要求”之“解構(gòu)”。因而司馬談評之曰：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！逼浯蠖嗽跒椤叭濉薄澳薄懊薄胺ā敝鸵瑹o一拘泥。其“思”在“自然”，其“政”在“無為”。

陰陽家已由墨家的“明鬼”轉(zhuǎn)向“任鬼神”，在此，儒、墨的人事現(xiàn)實、道的“要”“本”之“自然”，完全轉(zhuǎn)向可把握之“天象”“民時”?！瓣庩柤艺吡?，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！庇诖?，陰陽家完全轉(zhuǎn)向與儒、墨、道相異、“不可見”之另一“鬼神”存在的世界；在儒墨的可為、道的以無為而有為的可知可感轉(zhuǎn)向不可知的“意象”構(gòu)建。因此“大詳而眾忌諱，使人拘而多所畏”。其“思”在“陰陽”，其“政”在“民時”。

法家產(chǎn)生于儒，為儒之現(xiàn)實應(yīng)用之輔翼與“強化”?！胺艺吡?，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩弧韧跻悦髁P飭法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化、去仁愛，專任刑法而欲以致治；至于殘害至親，傷恩薄厚”。為輔禮制，而走向“仁愛”的另一端。因而“可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’?！逼洹八肌痹凇袄怼保罢迸c儒同根，而走向不可久為之極端。

名家亦出于禮官，名亦禮之名，體系與儒同源?！懊艺吡?，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱酰∶徽齽t言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之，則茍鉤鈲鋠析亂而已?！贝丝鬃訉⒃从诙Y的“名”與言、事成相聯(lián)系，依然著眼現(xiàn)實的事功；此所謂事者，應(yīng)包含人事、政治。是為名家之長。若依名而辯，只會致亂。之前司馬談已表達了同樣的看法：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責(zé)實，參伍不失，此不可不察也。”認(rèn)為不能專決于名，要考察實際的情形。其“思”在“禮”，其“政”在“正”。

縱橫家出于春秋、戰(zhàn)國之外交使者，亦與“政”相通?！皬臋M家者流，蓋出于行人之官。孔子曰：‘誦《詩》三百，使于四方，不能顓對，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎，使乎！’言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭。此其所長也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信?！痹诳鬃涌磥?，外交使者一方面須能言《詩》以對，另一方面需受“使命”，因時制宜。班固以為其長。走向方面則“邪人”為“詐諼”“棄信”，與儒家提倡之“正”“信”相悖矣。其“思”在“命”，其“政”在“信”。

雜家出于議官，兼采眾家之長，施于王治?！半s家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心?！蹦軌蛞匀诤现嫌凇皣w”“王治”；其弊在于如無堅定之守，則“無所歸心”。其“思”在“合”，其“政”在“治”。

農(nóng)家出于禮農(nóng)之官，為“八政”之一，關(guān)乎民本、國本?！稗r(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨?？鬃釉弧孛袷场?，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序?！鞭r(nóng)家在于“重民食”，不足在于鄙者以為“無所事圣王”，使用君臣并耕作，則失其序。其“思”在“民本”，其“政”在“國本”。

小說家亦源起“小官”，雖“小”，但亦有“可觀者”，有裨于政?！靶≌f家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽涂說者之所造也?？鬃釉唬骸m小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也。’然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。”小說家雖起微末，但亦有“一言可采”之處，雖終非君子“大道”，而“芻蕘狂夫之議”亦不可忽之。其“思”在“小道”，其“政”在“可觀”。

上述諸子十家，班固以醇儒觀念論之，多引孔子之言輔之，其“思”其“政”多不離儒家體系，或以之為參照。“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊涂，一致而百慮?！癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術(shù)。而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”更看重其中九家(按：應(yīng)為小說家外的九家)，雖各相異，但同源于儒家《六經(jīng)》，至東漢之世依然為之呼之鼓之。西漢太史公司馬談著重論其六：陰陽、儒、墨、名、法、道，為諸子十家之要者，縱橫、雜、農(nóng)、小說在思想、為政方面似遠不如上六家影響之深。

二、先秦諸子“課程思政”略述

“凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇?！痹趧㈧л嬩浀纳鲜鲆话侔耸偶?、四千余篇中，先秦諸子儒家含六經(jīng)：《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，《論語》《孟子》《荀子》等；墨家含《墨子》等；道家含《老子》《莊子》等；法家含《韓非子》等；雜家含《呂氏春秋》等。另縱橫家可見《戰(zhàn)國策》等。通過上述略析，可見諸子中都包蘊豐富的“思政”元素。置于課程視角，中國古代文學(xué)之首段“先秦文學(xué)”皆含上述內(nèi)容，當(dāng)然，中國古代史、中國哲學(xué)亦會涉列之。

關(guān)于儒家《六經(jīng)》，又稱“六藝”?！傲囍模骸稑贰芬院蜕?，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！薄稑贰房梢詫庫o心神，為“內(nèi)仁”的外在呈現(xiàn)，與“仁”內(nèi)外相關(guān)。惜漢時已佚。《詩》者，“一言以蔽之，思無邪”，“無邪”曰“正”，此“正”不僅在“正言”“正行”“正情”(“發(fā)乎情，止乎禮”)，亦在“政治”之“正”。《禮》用以明儒家之“體式”“體制”，此很容易掌握，故無考訓(xùn)；與《詩》之“正”同歸?！稌酚浹砸蛞詮V聽，可以增知(智)，以有裨于政?！洞呵铩酚浭碌H于內(nèi)，因此為“信”之表征，可以依據(jù)《春秋》大義來判斷事理?！稑贰贰对姟贰抖Y》《書》《春秋》為“五常”之道，經(jīng)世而不易，相互支撐。而總結(jié)天地人事之規(guī)律的《易》為本源。儒家“六藝”相互統(tǒng)攝，為完整之系統(tǒng)，所“思”者為治世常道，為“政”者在以“仁”“禮”為核心所構(gòu)建的內(nèi)外表里、“相須而備”的“正”的知識和實踐體系。

《論語》為孔門弟子理念生活化之體現(xiàn)，圣人以言規(guī)范弟子、啟示后人。宋人言：半部論語治天下，依然歸于儒家之“政治”。與《六經(jīng)》(“六藝”)哲思相較，更易于文學(xué)接受?！啊墩撜Z》者，孔子應(yīng)答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”既為“語體”，語者所言之特點、風(fēng)格，本身之神采，皆可從中得之。

《孟子》亦為儒家思想之體現(xiàn)，其繼承、發(fā)展了“仁義”說，以“性善論”為基，提出“民本”觀。孟子其為人：“受業(yè)子思之門人”“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合?！薄睹献印菲涑蓵骸巴硕c萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇”。孟子以好辯稱，而實為不得已，“予豈好辯哉？予不得已也！”可見其弘揚儒家之用心力。所弘揚者，無論“仁義”“民本”，皆是在繼承《六經(jīng)》體系基礎(chǔ)上的進一步創(chuàng)造，不離“仁禮”“王道”“德治”之范疇。

《荀子》亦為荀卿感于亂世政事之?dāng)《鳎淅^承、發(fā)展了“禮治”思想，以“性惡論”為基，孕育了法家。“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。”“李斯嘗為弟子，已而相秦。”儒、墨時為顯學(xué)，道亦另開思想、政治門徑，值荀卿之世，諸國君主未行儒、墨、法之大道，是以縱匯諸家。其所關(guān)注者，為“大道”，為儒、墨、道思想、政治之大義。

《墨子》七十一篇，盡顯墨家思想，其“思”在“兼愛”，“政”在“非攻”。詳見上節(jié)，于此不再贅述。

《老子》《莊子》同一根源，以“道”為根本?！袄献有薜赖?，其學(xué)以自隱無名為務(wù)?！薄坝谑抢献幽酥鴷舷缕缘赖轮馕迩в嘌远?，莫知其所終?！薄袄疃鸁o為自化，清靜自正。”老子“修道”“自隱”“無名”“無為自化，清靜自正”，莊子在老子法“自然”基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮，“齊萬物，一死生”，將道家的理論闡釋推向“超現(xiàn)實”的更遠一端?！捌鋵W(xué)無所不闚，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)濉⒛?，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”看似荒誕，或如荀卿言“猾稽亂俗”，正是通過對儒、墨所構(gòu)建之“俗”的解構(gòu)，走向精神、心靈自由的放達一面，雖不能為當(dāng)世所用，但具有重要普世價值。因而，自漢之后老莊思想與正統(tǒng)“有為”之儒并行。

《韓非子》為韓非思想之體現(xiàn)?！跋残堂ㄐg(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”“與李斯俱事荀卿”“韓非疾治國不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢以御其臣下，富國強兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實之上。以為儒者用文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士。今者所養(yǎng)非所用，所用非所養(yǎng)。悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內(nèi)外儲、說林、說難十余萬言”。韓非為荀卿弟子，在荀卿“禮治”基礎(chǔ)上走向“法家”，強調(diào)以法度治國，認(rèn)為“儒者用文亂法，俠者以武犯禁”，悲廉直之士不為所用，因而有作以明之。韓非諸篇，雖較荀卿之“儒”已行更遠，但仍歸于治國、富國之“正途”，而非“邪枉”。

余者雜家之《呂氏春秋》、縱橫家之《戰(zhàn)國策》，皆體現(xiàn)二家之題旨，或綜匯諸家之長，或受“命”以“信”，皆與“政”“治”密切相關(guān)。然其根源于上述諸家，茲從略焉。

要而言之，上述先秦諸子思想承載之典籍，不獨“文學(xué)”課中可闡釋、傳達其“思”“政”大義，在“史學(xué)”“哲學(xué)”中皆可有為。歸于根本，就先秦諸子思想典籍言，雖表達形式有異，而內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)，文史哲本同一。

三、元典教學(xué)與思政教育

順理成章，在“文化元典”相關(guān)課程中實施“思政教育”，于課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)為同一過程，方法在于“涵泳”。具體而言，可結(jié)合不同課程性質(zhì)為之，文學(xué)在于求“美”，史學(xué)在于求“真”，哲學(xué)在于求“善”；而在閱讀同一經(jīng)典的過程中，三者其實為同一交融過程，不會截然分開。因此，“涵泳”之法皆可通用。在實際教學(xué)過程中，或可從以下諸端入手。

涵泳為基。所謂“涵泳”，是指通過對于經(jīng)典的反復(fù)閱讀，浸潤其中；不僅從“文學(xué)”上體味其情感、審美的方面，提升文學(xué)素養(yǎng)，亦在于對其思想的把握。先秦諸子經(jīng)典，為當(dāng)時歷史的反映，因此可在史的框架中把握哲學(xué)。其時哲學(xué)的落腳點在于“政治”?！盀檎哉?，不僅是儒家的主張，也貫穿于其他諸子之中。對于“大道”的追求，儒、墨、道、法諸家殊途同歸。對于經(jīng)典的“涵泳”，解其大義，為以此進行思政教育的基本點。

思想啟導(dǎo)。在“涵泳”、解其大義的基礎(chǔ)上，需要進行進一步的思想啟導(dǎo)。先秦諸子為文化元典，距今已有兩千多年，是否完全適用于今，需要給學(xué)生以正確啟導(dǎo)。首先，元典承載了中國文化的根本精神，是先秦歷代圣哲和民眾集體智慧的結(jié)晶。在當(dāng)時經(jīng)過實踐檢驗而承續(xù)為用，其后歷代、直到今天依然在不斷闡釋，并結(jié)合時代狀況而借鑒、化用之。其次，元典具有真理屬性。在中國歷史和文化的范疇內(nèi)，元典是具有適用性的。不僅構(gòu)建政治、生活，也以“文化”來“化人”、塑造人；不僅儒家如此，其他諸家亦然。

古為今用。因此，元典教學(xué)與思政教育的重要現(xiàn)實應(yīng)用價值，在于從此優(yōu)秀文化資源、思想中汲取有益于我們今天政治、文化建設(shè)的重要營養(yǎng)，古為今用。不是直接的照搬、“拿來”，而是在師其意的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代情況進行創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造性應(yīng)用。反觀歷史，任何一次文學(xué)復(fù)古或政治復(fù)古，如未結(jié)合時代情況進行變化，必然是失敗的。而能進行“創(chuàng)造性復(fù)古”的多是成功的。因為畢竟時移世易，元典的真理性亦需一定的相對條件或具相對性。

付諸實踐，這是最終的目的。先秦諸子思想絕不僅是書本上的學(xué)問，相反，所有的思想都來自于對現(xiàn)實的深入觀察、深刻思考，都是經(jīng)過實踐應(yīng)用而傳承至今的。秦漢時期為中國文化定型的時代，在此過程中經(jīng)歷了對于先秦諸子多元思想、文化的再選擇；最終經(jīng)由秦的“任法”到漢的“尊儒”，漢初亦有對黃老道家的應(yīng)用。正如漢宣帝所講：“漢家自有制度，霸王道雜之”，作為帝王，對于帝制本身的多層面有明確的認(rèn)識。而此即是來自于對先秦諸子文化元典的繼承與發(fā)展。今天我們所處的社會主義初級階段，是邁向現(xiàn)代化的關(guān)鍵時期，宜對在古代社會形態(tài)孕育下的思想、政治文化精華，正確吸收，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以推動社會的發(fā)展。

文化元典蘊含于先秦諸子典籍之中，“思想”“政治”的內(nèi)涵豐富，為當(dāng)今思政教育最好的源泉。在文化元典所涉及的文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)課程中進行思政教育，是可自然而為之事。一方面?zhèn)鞒形幕环矫嬗糜诂F(xiàn)實，建立文化自信，發(fā)揚中國精神，為當(dāng)今時代使命之要義。先秦之后，自漢至清，中國文化經(jīng)歷定型、不斷發(fā)展的波瀾壯闊的歷史過程，每一時期的文化典籍都有可觀焉。而文化元典是源頭和最具根本性的，值得每一位教育者、學(xué)習(xí)者浸潤其中；只要對傳統(tǒng)文化經(jīng)典有準(zhǔn)確、正確的認(rèn)識，今日之思政教育必能深入實質(zhì)，昭然行久。

【 注釋 】

①馮天瑜《中華元典精神》，第5頁：“與人的個體生命發(fā)展史的青年期頗相類似，各文明民族在其文化發(fā)展的‘青年期’也有區(qū)別于此前、此后的獨特性格和異乎尋常的創(chuàng)造。在這一時期，人們思考的深度已從第一序列進入第二序列，即不滿足于對現(xiàn)實的直觀反映，而開始對世界的本質(zhì)和運動規(guī)律作深層次探索，并思考作為實踐和思維主體的人類在茫茫時空中的地位，進而反思自處之道，首次系統(tǒng)地而不是零碎地、深刻地而不是膚淺的、辯證地而不是刻板地表達出對于宇宙、社會和人生的觀察與思考，用典籍形式將該民族的‘基本精神’或曰‘元精神’加以定型。這種典籍便可以稱為‘文化元典’?！鄙虾Ｈ嗣癯霭嫔纾?994年5月版。

②卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，第7-8頁：“在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學(xué)。上帝之子的降臨是世界歷史的軸心?！偃舸嬖谶@種世界歷史軸心的話，它就必須在經(jīng)驗上得到發(fā)現(xiàn)，也必須是包括基督徒在內(nèi)的所有人都能接受的那種事實。這個軸心要位于對于人性的形成最卓有成效的歷史之點。自它以后，歷史產(chǎn)生了人類所能達到的一切。它的特征即使在經(jīng)驗上不必是無可辯駁和明顯確鑿的，也必須是能使人領(lǐng)悟和令人信服的，以便引出一個為所有民族——不計特殊的宗教信條，包括西方人、亞洲人和地球上一切人——進行歷史自我理解的共同框架?？磥硪诠?00年至公元前200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。正是在那里，我們跟最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期’(Axial Period)”。華夏出版社，1989年6月版。

③《史記·太史公自序》：易大傳：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！彼抉R遷撰、裴骃集解、司馬貞等注、顧頡剛領(lǐng)銜點校、趙生群主持修訂《史記三家注》，中華書局，2013年9月版。本文所引《史記》內(nèi)容，皆本于此，不復(fù)注之。

④王學(xué)儉、石巖《新時代課程思政的內(nèi)涵、特點、難點及應(yīng)對策略》認(rèn)為：“課程思政在本質(zhì)上還是一種教育，是為了實現(xiàn)立德樹人?！陛d《新疆師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2019年第11期。

⑤《韓非子·顯學(xué)篇》中：“世之顯學(xué)，儒、墨也。”高華平、王齊洲、張三夕譯注《韓非子》，中華書局，2010年6月版。

⑥《漢書·藝文志》。班固撰、顏師古注釋《漢書》，中華書局，1962年6月版。本文所引《漢書》內(nèi)容，皆本于此，不復(fù)注之。

⑦《史記·太史公自序》：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！?/p>

⑧《史記·太史公自序》：“其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！?/p>

⑨見《論語》中對“仁”“禮”的諸多論述。楊伯峻《論語譯注》，中華書局，2009年10月版。本文所引《論語》內(nèi)容，皆本于此，不復(fù)注之。

⑩《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸胺蛉?、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?/p>