(日)宮澤正順(文) 李寅生(譯)

(1. 日本大正大學； 2. 廣西大學 廣西南寧 530003)

陶淵明有《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！穬墒自?，關于劉柴桑其人以及這兩首詩的創(chuàng)作時間乃至相關詩句的解釋，都還有一些問題需要研究。筆者認為“劉柴桑是劉遺民”的說法應該是很有道理的，通過研究可以發(fā)現(xiàn)陶淵明答詩的內容與劉遺民的學養(yǎng)存在密切關系。

一

按照通行說法，劉柴桑就是加入慧遠白蓮社的劉遺民，如陶澍集注《靖節(jié)先生集》曰：

《和劉柴桑》，李注：“遺民，嘗作柴桑令?！卑础渡徤绺哔t傳》：“劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之后。少孤，事母以孝聞。謝安、劉裕嘉其賢，相推薦之，皆力辭。裕以其不屈，乃旌其門曰遺民?！庇帧端螘ぶ芾m(xù)之傳》：“遺民遁跡廬山?！?/p>

袁桷曰：靖節(jié)居柴桑，劉遺民作柴桑令，白香山《宿西林寺》詩云：木落天晴山翠開，愛山騎馬入山來。心知不及柴桑令，一宿西林便卻回。注：柴桑令，劉遺民也。[1]

陶澍引用了李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》的觀點，他們都認為劉柴桑即劉遺民。袁桷的說法源自于白樂天(772-847)的詩歌，這是值得注意的。中唐之時，一般人都已經認為劉柴桑就是劉遺民?！妒速t傳》是唐朝中葉產生的書籍(參見松本文三郎博士《東林十八高賢傳研究·佛教史雜考》)，此書說劉遺民是廬山白蓮社十八賢之一，而白樂天《春游西林寺》詩及《草堂記》也使用了“十八賢”“十八人”之名。

梁啟超作《陶淵明年譜》，把史書記載的陶淵明卒年六十三歲改為五十六歲，又曰：

義熙十年甲寅，先生四十三歲。是年，釋慧遠合緇素百二十有三人結白蓮社于廬山之東林，劉遺民為誓愿文，實佛教凈土宗之初祖也。邀先生入社，先生謝焉。然固常與遠往還。相傳先生一日謁遠公，甫及寺外，聞鐘聲，不覺顰容，遽然還駕。宋人張商英所謂“虎溪回首去，陶令趣何深”也。又傳遠公送客向不過虎溪，一日與先生及陸修靜語道，不覺過溪數(shù)百步，虎輒驟鳴，因相與大笑云。此兩公案為宗門所樂道，雖不必盡信，要之先生與蓮社諸賢相緣契，則事實也。集中有與劉柴桑唱和詩兩首，注家言柴桑即遺民，未知何據。

梁啟超在《陶淵明年譜》開頭引《陶澍靖節(jié)先生年譜考異》，對陶澍集注的《靖節(jié)先生集》給予了高度評價。他說“注家言柴桑即遺民，未知何據”，表明他尚不清楚李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》等說法的確切依據，但也沒有從根本上否定這些說法。認為劉柴桑即劉遺民的觀點，幾乎是歷來注家的立場。石川忠久先生對此表示懷疑，他認為“劉柴?！迸c“丁柴?！薄耙髸x安”等詞語性質相同，“柴桑”表現(xiàn)的是一種現(xiàn)任職務。假如劉柴桑就是劉遺民，那么這兩首詩應當作于劉遺民棄官之前，亦即元興二年之前；此時陶淵明尚未辭官歸隱。但根據各家所作年譜，陶淵明卻是在退隱之后與劉柴桑進行贈答的。如果這個“劉柴?！蹦耸侨维F(xiàn)職的柴桑令劉某，那么他是劉遺民的說法就有問題了(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴桑〉詩》，收入《櫻美林大學中國文學論叢》)。

總之，考察劉柴桑是不是白蓮社中的劉遺民，對于理解陶淵明的形象而言具有重要意義。梁啟超覺得劉柴桑是劉遺民之說缺乏相應的論據，石川忠久認為劉柴桑即劉遺民之說還存在問題；因此對此進行進一步討論是有必要的。

二

把《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！穬墒自娕c《黃庭經》中的數(shù)句進行對照，可以發(fā)現(xiàn)其中的相似之處，從而增加了劉柴桑即劉遺民的可能性。現(xiàn)將兩首詩與《黃庭經》作比較，見表1：

表1 《黃庭經》中詩句與《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！返谋容^

《黃庭經》是一部存在問題的書，王明《黃庭經考》認為其中的《內景經》約成書于晉武帝太康九年(288)，《外景經》約成書于晉成帝咸和九年(344)(見《歷史語言研究所集刊》第二十卷)。筆者在《論葛洪對老子的批評》(《東方宗教》第五十八號)、《曇鸞法門與道教思想》(《大正大學中國學研究——吉岡義豐博士追悼號》第三號)等文章中也探討了這一問題?！饵S庭經》的現(xiàn)存版本也存在文字上的差異。本文所引見《云笈七籖》中的《太上黃庭外景經》《太上黃庭內景經》及兩書的注釋(以下所引均見此書)。

葛洪《抱樸子內篇·遐覽》載《黃庭經》一卷，不過沒有內景、外景的區(qū)別。又《抱樸子內篇·對俗》的“仙經象龜之息”一句，與《外景經·中部經第二》的“象龜引氣致靈根”相似。《抱樸子內篇·雜應》曰：“四季之月食，鎮(zhèn)星黃氣，使入脾；秋食太白白氣，使入肺?！迸c主張五行和五臟分別搭配的《黃庭經》有相同之處(參見石島快隆譯注的《抱樸子》)。特別是“或思脾中神名，名黃裳子，但合口食內氣，此皆有真效”，與《黃庭經》的“脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳里”(脾部章第三十)、“黃裳子丹氣頻頻”(靈臺章第十七)等有很明確的對應關系(參見王明《抱樸子內篇校釋》)。據此看來，《黃庭經》在陶淵明時代已經成為知識分子所熟知的道教書籍。

在《楚辭》中，“抑郁”(《抽思》)、“窈窕”(《山鬼》)、“躊躇”(《九辯》)之類的詞語均出現(xiàn)了，《黃庭經》在記載這些詞語的時候，顯然將《楚辭》視作周游天界的文學作品(參看前野直彬博士《道家思想與文學》，見《東洋思想講座》)。而敘述與道家思想有關的文獻，似乎也應該涉及《楚辭》。從《黃庭經》與《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！吩~語對應的情況來看，無論是說劉遺民希望脫離俗世向往“真人”的世界，還是說與《楚辭》相比，陶淵明更多考慮用《黃庭經》作詩，都是有道理的?！饵S庭經》中的“郁郁窈窕真人墟”所用的“墟”字，正如陶淵明“西南望崐墟”(《讀山海經》)、“時復墟曲中，披草共來往”(《歸園田居》)所述，具有山岡和鄉(xiāng)村的意思。《黃庭經》對這一句的注釋是“山中幽邃”，對“入山何難故躊躇”及“人間紛紛臭帑如”的注釋分別是“責志不決”和“人間世，不可居。帤，弊惡之帛也?！痹凇缎拚媸畷分校@兩句注釋分別作“情志不決”“疾穢人間不足戀，帤至臭也?！眲⒉裆Ｅc陶淵明詩的關系，本來有些說不清；而上述詞語比較對于探討這一問題具有重要的意義。

劉遺民是根據《黃庭經》之類的道家典籍，主張從俗世的虛幻世界走向真人的清凈世界，從而引導陶淵明作詩的人嗎？下面就這個問題進行一些研究。假如在劉柴桑之外，也有人根據《黃庭經》的文句來誘導人們向往真人世界或脫離世俗世界而作詩，那么筆者的觀點便有了有力的佐證。據筆者所見，南宋紹熙三年(1192)道士謝守灝在其編輯的《混元圣紀》(見《正統(tǒng)道藏》)中談到：甲子歲，仙公年八十一。八月十五日，太上命從官乘龍麟，執(zhí)九光之節(jié)、景云之符，驂駕九龍八景云輿垂蔭華蓋、龍旛虎旗來迎仙公。仙公飛轡云間，停駕太虛，作五言歌詩三篇，以遣世人。……其二曰：我今便升天，依依諸儒英?！^者皆云昧，窈窈中昭明。莫言道虛誕，所患不至誠。奚不登名山，誦是洞真經。一誦而一詠，玄音徹太清。

《混元圣紀》以詩歌形式描寫仙界神人的降臨，與《黃庭經》的表現(xiàn)一致?！跋晒奔锤鸷榈奶米娓父鹦?，他所寫的“奚不登名山，誦是洞真經”之類，與《黃庭經》的“何不登山誦我書，郁郁窈窕真人墟”幾乎如出一轍，僅在五言、七言的形式上有所區(qū)別而已。因此《混元圣紀》中的描寫，完全是以《黃庭經》為藍本的。這種表現(xiàn)，也存在于其它道家典籍中。上清派的《大洞真經》和《黃庭經》的關系非常密切，關于這一點可以參考道藏本《真誥》卷九、卷十五、卷十九等。

不過，仙公五言詩的寫作時間還需要追究。《混元圣紀》記載：“靈帝光和二年己未正月朔旦，老君敕太極真人三洞法師徐來勒等，同降于天臺山?！觥抖葱蠖挫`寶經》凡三十六部，以授仙人葛玄?！薄鹅`寶經》之名見于《抱樸子內篇·辨問》，自稱“專心憑師”的葛洪(見《太平御覽》卷六百五十九)，其傳授的經文不能說與先師葛玄沒有任何關系。據福井康順博士《〈靈寶經〉研究》(收入《東洋思想史研究》一書)，葛仙公與《靈寶經》及天臺山之間聯(lián)系在一起，是葛洪之后的事情；為此仙公的五言詩可能是后人假托的。然而《宋史·藝文志》說《黃庭經》一卷，“其文初為五言四章，后皆七言，論人身扶養(yǎng)修治之理?！睋撕蟠姷钠哐浴饵S庭經》源自于五言的《黃庭經》；而仙公五言詩顯然早于七言的《黃庭經》，為此是葛仙公原作的可能性也很大。

由上可知，仙公五言詩源自于《黃庭經》之類的神仙書籍，有勸人舍棄俗世、進入真人世界的觀點。而劉柴桑以虛假塵網之境，作“真人墟”詩勸誘友人陶淵明，便成為了一個值得關注的問題。

三

《經典釋文·序錄》：“劉遺民《玄譜》一卷。字遺民，彭城人，東晉柴桑令。”《隋書·經籍志·子部》：“《老子義綱》一卷，顧歡撰。梁有《老子道德論》，何晏撰?！独献有虼巍芬痪?，葛洪撰?！独献有V》一卷，晉柴桑令遺民撰?！?。”《隋書·經籍志·集部》載：“晉《宗欽集》二卷。梁有……柴桑令《劉遺民集》五卷、《錄》一卷，……亡?！薄杜f唐書·經籍志·子錄》：“《老子玄譜》一卷，劉道人撰。”《唐書·經籍志·子錄》：“劉遺民《玄譜》一卷?！币陨嫌涗浟藙⑦z民與文學有關的著作，但這些記錄并沒有出現(xiàn)在后來的正史中。

劉遺民的《玄譜》應即《老子玄譜》，與《老子》有關。關于這一點可以參考殷仲堪的史料，《世說新語·文學》：“殷仲堪精核玄論，人謂莫不研究?！薄耙笄G州曾問遠公：‘易以何為體？’答曰：‘易以感為體?！薄叭詹蛔x《道德經》，便覺舌本間強?！薄稌x書·殷仲堪傳》： “每云三日不讀《道德論》，便覺舌本間強?！薄兜赖陆洝冯m然不是《道德論》，但兩者關系卻非常密切。由以上記載也可以看出，以殷仲堪等人為代表的魏晉清談，是老莊與佛教相結合的玄論。劉遺民的《老子玄譜》也可能是老莊佛易思想相交融的產物。又如唐法琳《辯證論》載：

遺民精思勤篤，朱顏耀彩于眉間。劉遺民，彭城人，少為儒生。喪親，至孝以聞。家貧，卜室廬山西林中。多病，不以妻子為心。絕跡往來，精思禪業(yè)。半年之中，見眉間相。漸見佛一眼，及發(fā)際二色，又見全身。謂是圖畫。見一道人奉明珠，因遂病差。出《宣驗記》也。

這段記載反映劉遺民是一位極有特色的人物，也反映劉遺民年輕時是一位儒生，因此也是通曉儒佛之人。再如《十八賢傳》：

劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之后。妙善老莊，旁通百氏?！煊谖髁譂颈?，別立禪坊，養(yǎng)志安貧，精研玄理。

這一記載突出了劉遺民的博學。類似記載見唐釋元康《肇論疏》中的《劉遺民書問》：“《磐若無知論》有三章：第一正是論文，第二劉公致問，第三肇師釋達。今是第二劉公致問也?！庇謴]山遠法師作《劉公傳》云：“劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王裔也。承積慶之沖粹，體方外之虛心。百家淵談，靡不游目。精研佛理，以期盡妙。”

根據《肇論》可知，劉遺民通百家，尤其精通老莊?！墩卣摗窞轼F摩羅什弟子僧肇所撰的四論：《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》《涅槃無名論》。僧肇提出若干疑問的序章“宗本義”與陳朝慧達所作的“序”，約成書于陳時(參見塚本善隆博士編《肇論研究》、木村英一博士編《慧遠研究——遺文篇》)。其中的《般若無知論》為慧遠門下道生從長安南歸之際，從僧肇那里帶回廬山的?；圻h和劉遺民等人讀完該書后，向僧肇寫信質疑，于是得到了回信。上述元康的《肇論疏》一文，說的便是這件事。白蓮社中人讀到僧肇的《磐若無知論》時，感到吃驚，見《高僧傳·僧肇傳》：

時廬山隱士劉遺民，見肇此論乃嘆曰：“不意方袍，復有平叔?！币蛞猿蔬h公。遠乃撫機嘆曰：“未嘗有也！”因共披尋玩味，更存往復。

僧肇對劉遺民的質問作了回應，并送來他的新著《維摩經注》(參見塚本善隆博士編《肇論研究》一書)。關于僧肇其人，《高僧傳》記載：“志好玄微，每以老莊為心要。嘗讀老子《道德》章，乃嘆曰：‘美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善?！笠娕f《維摩經》(三國吳支謙所譯《維摩詰經》)，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣?！睆倪@個記載來看，他應該是精通老莊玄微思想的。僧肇在《答劉遺民書》中說：“群情不同，故教跡有異耳?？贾?，本之圣意，豈復真?zhèn)问庑摹⒖沼挟愓找?？”“玄籍”即佛教典籍，“圣意”即佛教思想?！洞饎⑦z民書》又曰：“是以須菩提，終日說般若。而云無所說，此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以會之耳。”稱劉遺民為“參玄君子”。這些都可以作為了解劉遺民《玄譜》內容的重要參考。又《般若無知論》開頭曰：“夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣?！痹趧⑦z民的回信中，也記載了慧遠的宗教團體“此山僧清常，道戒彌勒?！笔褂锰?、玄、道戒等語敘述佛教，由此亦可以想象劉遺民“精研玄理”“精研佛理”的具體范圍及其著作的內容。此外，劉遺民在給陶淵明的詩中應當使用了類似“郁郁窈窕真人墟”之類的語句，用以隱喻廬山的宗教團體。在當時，參加佛教團體的人入山之后要使用佛教術語，而經常使用老莊術語也是很正常的，以此理解僧肇與劉遺民往來書信佛老雜用的用語特點也就不困難了。

葛洪《抱樸子內篇·釋滯》：“要道不煩，所為鮮耳。內寶養(yǎng)生之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平。”《抱樸子內篇·地真》“余聞之師云，人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。”“要道不煩”之語，源于《黃庭經》的“治生之道了不凡”(治生章第二十三)。又“和光”“治身”“治國”之語，源自于《老子》第四章、第十章、第十三章等?！兜卣嫫分Z源于《黃庭經·外景經》的“子能守一萬事畢”“能存玄真萬事畢”。這些都反映葛洪對《老子》非常尊重(參見筆者《曇鸞法門與道教思想》一文，《大正大學中國學研究——吉岡義豐博士追悼號》第三號)?？傊?，無論《老子》還是《莊子》《黃庭經》，有關養(yǎng)生的道家典籍均得到了葛洪的采納。也就是說，老莊所說的有關人生扶養(yǎng)修治之理、服氣歷藏法(由呼吸而聚集于五臟的仙術)，與《黃庭經》存在著共同之處。這一類想法對于當時的知識分子來說并不陌生。如殷仲堪“三日不讀《道德經》，便覺舌本間強”，“舌本”之語出自道藏本《黃帝內經靈樞》卷五，屬于醫(yī)學用語，這句話是《老子》與人身扶養(yǎng)思想的組合。從葛洪、殷仲堪、王羲之的著作、言論及行為來看，《老子》和《黃庭經》是劉遺民和陶淵明時代共同閱讀的典籍，為知識分子所熟悉。

由此可知，“百家淵談，靡不游目”且“精研玄理”的劉遺民，是在學習《黃庭經》之后著述《老子玄譜》一卷的，且在給陶淵明贈詩時，把相關文句引入了自己的詩中。

四

顏延之《陶征士誄》記載，陶淵明“心好異書，性樂酒德”。這里的異書，大概是指《山海經》和《穆天子傳》?！段倪x》卷三十對陶淵明《讀山海經》“泛覽周王傳，流觀山海圖”一句注釋說：“《周王傳》，《穆天子傳》也；《山海圖》，《山海經》也。”陶淵明《移居》詩說：“鄰曲時時來，抗言談往昔。奇文共欣賞，疑義相與析?！崩罟珶ㄕJ為“鄰曲”指顏延年、殷景仁、龐通之輩。顏延年精通佛教，在唐代傅奕的《高識傳》中，他屬于信仰佛教的“興隆之人”，但從后世道教的立場來看，他又是謗佛者之一。從實際情況來看，兩者都可以說得過去。殷景仁即陶淵明《與殷晉安別》中的殷晉安，《廣弘明集》卷十五收錄他的《文殊像贊》和《文殊師利贊》，其中的“探玄發(fā)暉”“怳想太冥”“靈珠內映，玄景未移”“登玄履峰”等語，巧妙地融合了神仙道家之語，反映了當時知識分子的學養(yǎng)?！兑凭印分械摹捌嫖摹?，見于《漢書·王褒傳》：“其后太子體不安，苦忽忽善忘，不樂。詔使褒等皆之太子宮虞侍太子，朝夕誦讀奇文及所自造作。疾平復，乃歸。”《后漢書·方術傳》記載：“漢自武帝頗好方術?！笸趺СC用符命，及光武尤信讖言?！允橇暈閮葘W，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時矣?！彼^的“奇文”，是指祈禱病愈和健康長壽之文，以及有關事物預言、神仙方術的文章。《漢武帝內傳》也有“太上之靈書，八會之奇文”之語。陶淵明好像也讀過《漢武帝內傳》，他的《讀山海經》曰：“玉臺凌霞秀，王母怡妙顏。”古直《陶靖節(jié)詩箋》卷四：“《漢武內傳》云：西王母與上元夫人降帝，美容貌，神仙人也?！碧諟Y明之時的《漢武帝內傳》與現(xiàn)行本是否相同，姑且不論(參見小南一郎《〈漢武帝內傳〉的成書》，《東方學報》京都第四十八冊)，值得注意的是陶淵明確實讀過這本書?！稘h武帝內傳》曰：“行益易者，謂常思靈寶也。靈者，神也；寶者，精也。子但愛精、握固、閉氣、吞液?！睖蚀_說來，這應當是《黃庭經》所說的服氣壓臟法。

《黃庭經》有“保我泥丸三奇靈”及“問于仙道與奇方”之語，分別見《瓊室章第二十一》及《外景經·下部經》第三。《抱樸子內篇·仙藥》：“欲求仙草，入名山，必以三月九月，……三奇會尤佳。出三奇吉門到山，須六陰之日，明堂之時，帶靈寶符?！薄侗阕觾绕ゅ谟[》：“鄭君不徒明五經、知仙道而已，兼綜九宮三奇、推步天文、河洛讖記，莫不精研?！本C合起來，“奇文”的內容，與神仙道家之書有很深的關系。《五柳先生傳》曰“好讀書”，《讀山海經》曰“既耕亦已種，時還讀我書”，《歸去來兮辭》曰“樂琴書以消憂”，在陶淵明愛讀的書中，或許包含《黃庭經》之類的書籍。在玄談流行的時代風潮中，劉遺民當然也熟悉陶淵明所讀的《黃庭經》等書中的人物，因而有可能在贈詩中化用《黃庭經》的語句。

如前所述，無論是使用佛教用語，還是使用老莊神仙之語，這在當時情況下都是允許的，也是易于理解的。讀了劉柴桑的詩之后，陶淵明立刻明白了友人的意圖，于是執(zhí)筆復書，闡明了自己的立場。劉柴桑的“入山何躊躇”，表達了脫離世俗的想法以及對陶淵明的勸導，針對這一問題，陶淵明回應道：“胡事乃躊躇？直為親舊故。”這是比較靠譜的理由，對他個人而言也是一個真實的理由。陶淵明喜歡與自己的家人歡聚，也樂于與鄰人交往，在他的作品中可以隨處看到這些內容，如《雜詩》其四：“親戚共一處，子孫還相保?！薄队涡贝ㄐ颉罚骸芭c二三鄰曲，同游斜川?！薄稓w園田居》其四：“久去山澤游，浪莽林野娛。試攜子侄輩，披榛步荒墟。”《歸去來兮辭》：“童仆歡迎，稚子候門?！瓙傆H戚之情話，樂琴書以消憂。”(參見筆者《論陶淵明為孩子們寫的詩》，見《中哲文學會報》第二號)

熱愛生活的陶淵明，對劉柴桑的勸導做了清晰的回答：“直為親舊故，未忍言索居?！惫胖薄短站腹?jié)詩箋》卷二：“《檀弓》：子夏曰：吾離群而索居已久矣。鄭注：索，猶散也?！笨梢哉f，劉遺民與陶淵明的生活狀態(tài)形成了鮮明的對照。《十八賢傳》記載劉遺民：“后時廬阜諸僧畢集。程之對像焚香，再拜而祝曰：‘我以釋迦遺教，故知有阿彌陀佛，此香先當供養(yǎng)釋迦牟尼如來，次供阿彌陀佛；復次供養(yǎng)《妙法華經》，所以得生凈土，由此經功德?！蔽鲿x竺法護以《正法華經》為題譯出《法華經》，鳩摩羅什又于弘始八年(406)譯為《法華經》。按《十八賢傳》的記載，劉遺民的卒年為義熙六年(410)，他應該閱讀過鳩摩羅什的譯經。此外，《十八賢傳》記載的曇翼也與《法華經》有著極深的關系。

據鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經·譬喻品》，“如來已離三界火宅，寂然閑居，安處林野”“離諸凡愚，獨處山澤?！斌梅ㄗo譯《佛說如來獨證自誓三味經》也有“端坐思閑，玄靜通微。夫專稱念道，分有所感”“志在閑寂山澤受法”等內容。劉遺民相信這些經典中的觀點，并將它付諸實踐。據上面《辯證論》所引《宣驗傳》之文，劉遺民體弱多病，不以妻子為心，“絕跡往來，精思禪業(yè)”。有著這種信仰的劉遺民，其生活方式肯定給陶淵明留下了深刻的印象。但陶淵明看重現(xiàn)實的家庭，不在意與生活無關的東西，為此對劉遺民提出了嚴肅的批評，并作出了“直為親舊故，未忍言索居”這種直率的回答。之后，他以“弱女雖非男，慰情良勝無”表達了自己對生活的喜愛，又以“命室攜童弱，良日登遠游”表現(xiàn)了與劉遺民“不以妻子為心”相對立的行為。

《廣弘明集》中《與隱士劉遺民等書》道宣的前言記載了劉遺民“丁母憂去職入山”之事。據《歸去來兮辭》所言，陶淵明辭官是以其妹病逝為契機的。兩者在心情上雖有共同之處，但各自的生活方式卻很不相同。提倡脫離世俗的道家典籍《黃庭經》雖然對陶淵明產生了影響，但他卻借用佛道之語表達了自己與劉遺民不同的鮮明立場。例如陶淵明在《雜詩》中說：“親戚共一處，子孫還相保。”表達了自己對日常生活的喜愛。這是不是對佛經的借用？值得關注。如鳩摩羅什譯《阿彌陀經》說：“舍利弗，眾生聞者，應當發(fā)愿，愿生彼國，所以者何？得與如是諸上善人俱會一處?！庇謸獙x豐博士《〈歸去來兮辭〉與佛教》(見《石濱先生古稀紀念東洋學論叢》)等論文，“歸去來”之語與廬山上結社使用的佛典相通，《歸去來兮辭》吟詠的歸家之喜，也引用了后漢支婁迦讖譯出的經典、白蓮社所依據的經典之一《般舟三昧經》中的比喻。又如劉遺民“卜室廬山西林中”，對于劉遺民而言，“廬山西林”堪稱白蓮社的“真人墟”；而陶淵明在途經西廬時，看到的卻只是廢墟，于是他便返回了。言下之意，“真人墟”只是廢墟而已。劉遺民引《黃庭經》的“人間紛紛臭帑如”，表達了脫離世俗的想法；陶淵明卻說：“去去百年外，身名同翳如?！毖韵轮?，脫離世俗之后，什么都化為烏有了，根本不存在什么“真人墟”。

總結起來，盡管陶淵明與劉柴桑友情深厚，理念相通，而劉遺民邀約其出家也是出于善意，但陶淵明的內心卻非常堅定，在《和劉柴?！放c《酬劉柴桑》婉言拒絕了友人的邀約。魯迅在研究陶淵明時，強調了一種新的陶淵明形象(見魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》)。事實上，陶淵明既是“南岳之幽居者”(《陶征士誄》)，也是一位復雜的隱逸詩人，為此從多重角度來看陶淵明是很有必要的，而關注劉柴桑給陶淵明的贈詩，也就有利于把握陶淵明的真實形象。

五

附帶補充一些論述。其一是《和劉柴?！分械摹拔鲝]”。關于陶淵明的居所，正如《移居》《還舊居》詩題所反映，沒有一處是他終身居住的。如孫守儂《陶潛論》(臺灣正中書局，1978年)認為，關于陶淵明的住所問題，正如他的作品《移居》《還舊居》的詩題所說，他并不是在一處終老一生的。不過以《還舊居》《移居》《與殷晉安別》三詩考之，上京、南村、南里“乃其始居之處”?！拔焐暧龌鸷?，北遷柴桑，暮年復歸南里。惟始家宜豐之說，殊少可能?！钡珬钣隆短諟Y明集校箋》就“挈杖還西廬”一句提出了自己的觀點：“何(孟春)注：西廬，指上京之舊居。古(直)注：《漢書·食貨志》：廬，田中屋也。直按：西廬，殆即西田廬也。勇按：何說是也。西廬多淵明故舊，故詩言一旦良辰感懷，即可挈杖而還也。古說西田之廬，意似含混?！?/p>

細究之，這首詩提到的劉遺民曾任柴桑令，西廬似乎也應該位于柴桑。當時陶淵明居住的地方，是尋陽負郭的南村，西望柴桑(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴?！翟姟?，收入《櫻美林大學中國文學論叢》)。筆者認為，這首詩是給白蓮社劉遺民寫的，從這個角度來看，詩中的“西”明確表示了方向。在陶淵明的作品中，一共有十六處出現(xiàn)了“西”字?！笆叛晌鳀|”(《贈長沙公》)、“無復東西緣”(《答龐參軍》)、“遙遙至西津”(《辛丑歲七月赴假還江陵》)等表現(xiàn)的是方位；“夷叔在西山”(《飲酒》)說的是歷史故事；“白日淪西阿，素月出東嶺”(《雜詩》)、“我實幽居士，無復東西緣”(《答龐參軍》)表示的是方向，屬于修辭上的分類。劉柴桑曾居住在柴桑，而現(xiàn)在又居住在廬山，且向往“往生西方”，為此應該關注“西”字對念佛往生之信徒而言的重要意義(參見拙作《蕪村的凈土信仰》，發(fā)表于《印度學佛教學研究》第十八卷第一號)。《高僧傳·慧遠傳》載：“遠乃于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文曰：……今幸以不謀而僉心西境?！薄妒速t傳》記載劉遺民：“即與眾別臥床上，面西合手氣絕?！薄稄V弘明集》中《慧遠與隱士劉遺民等書》的道宣“后記”曰：“遺民勤精偏至，……在山一十五年，自知亡日，與眾別已無疾苦。至期西面端坐，斂期氣絕。年五十有七。”根據這些，《和劉柴?！分械摹斑€西廬”可以解釋為：劉君一心向往西方凈土，處身現(xiàn)實世界的我希望您回頭看一看柴桑，看看那已空空如也的廢墟。廢墟上的茅茨已經得到修葺，而永遠離去者也不過像其他人一樣淪落在無常世界中，“去去百年外，身名同翳如”而已。

《十八賢傳》還記載了廬山教團中的張野、張詮兩人之事：

張野字萊民，居潯陽柴桑。與淵明有婚姻契。……州治中征拜散騎常侍，俱不就。入廬山，依遠公，與劉雷同尚凈業(yè)?！x熙十四年，與家人別，入室端坐而逝。春秋六十九。

張詮，字秀碩。野之族子也?！⒄鳛樯ⅡT常侍，不起。庾悅以其貧，起為潯陽令。笑曰：“古人以容膝為安。若屈志就祿，何足為榮？”乃入廬山，依遠公?！尉捌皆?，無疾西向念佛，安臥而卒。春秋六十五。

通常認為這兩個人之一就是陶淵明《歲暮和張常侍》中的張常侍。無論是張野還是張詮，他們都是希望在廬山過世的凈土往生信仰者。出于這個原因，陶澍就詩中“向夕長風起，寒云沒西山。冽冽氣遂嚴，紛紛飛鳥還”等語闡釋說：“詳味詩意，亦似哀挽之辭?；颉汀斪鳌?。又野族子張銓亦征常侍，或銓有挽野之作，而公和之耶？”如果是這樣的話，以“西廬”影射“西方凈土”之說便有了佐證。

《和劉柴?！分械摹叭跖?，也有當作“酒”的別名來使用的情況?；谏鲜隼斫猓€應該考慮“弱女”與《黃庭經》的關系。《黃庭經》中有“郁郁窈窕真人墟”“嬌女窈窕翳霄暉”等語句。如前所述，“山中幽邃”與《歸去來兮辭》中的“既窈窕以尋壑”與女性并沒有什么特殊的關系。而《詩經》中的“窈窕淑女，君子好逑”則是用來形容女性的。因此，“窈窕”之語兼有形容幽邃與女性的雙重含義。又《樂府詩集》卷四十七：“《古今樂錄》曰：神弦歌十一曲。一曰宿阿，二曰道君，三曰盛郎，四曰嬌女?！薄饵S庭經》中對“嬌女”之句的注釋是：“《真誥》云：嬌女，耳神名。言耳聰朗徹明，掩玄暉也。”可知嬌女也用作道教術語。事實上，女性與神仙世界及道術的關系極深。除了“嬌女”為耳神之外，還有“神女”為人體的宿神，“名遂元馬，字道極生。男則陰涂內，女在子藏中。形長二寸二分。”“兩女”為陰中之神，居命門下，和合陰陽皆由此(參見津田左右吉博士《神遷思想研究》，《津田左右吉全集》第十卷)。如果劉柴桑的詩源于《黃庭經》等道書，那么“弱女雖非男，慰情良勝無”就有可能與道教有關了。

陶淵明拒絕了劉柴桑的邀約，但卻憧憬酒和仙人的世界?！毒湃臻e居》表現(xiàn)了對酒的寄托之情：“酒能祛百病，菊解制頹齡?！薄吨咕啤吩娫疲骸皬拇艘恢谷?，將止扶桑涘。清顏止宿容，奚止千萬祀?！痹娭兴f的“扶桑涘”，是指仙境的水邊。兩首詩都是好酒的陶淵明的戲作，表達了對神仙世界的思慕和對長壽的渴求。