格拉漢姆·哈曼的“新萬物理論”

嵇心

西方哲學在二十世紀可謂異彩紛呈，但進入新世紀后似乎勢頭銳減。特別是隨著?？?、德勒茲與德里達等法國哲學家相繼謝世，那種一時之間風頭無兩的大師很少再出現(xiàn)，哲學看起來陷入了一定程度的沉寂。這或許是事實，畢竟像?？屡c德里達般閃亮耀眼、影響力遍及各個領域、人人爭搶著閱讀的“明星哲學家”還遲遲沒有出場。

但這并不意味著當代思想潮流毫無波瀾。相反，隨著網絡社會的崛起，世界各地涌現(xiàn)了新的潮流與思想家。新一代哲學家不少就活躍在網絡上，他們在重新關注物、反思技術與媒介、重構新實在論等方面，已經取得不菲的成績。近十年來風頭最勁的思潮當屬思辨實在論（Speculative Realism）與物導向本體論無疑，其中最重要的代表人物是格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）。

格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）

哈曼其人

格拉漢姆·哈曼一九六八年出生在美國的中西部，自稱是“小鎮(zhèn)青年”。他從美國圣約翰大學本科畢業(yè)后，于二十世紀九十年代初入賓夕法尼亞大學師從著名現(xiàn)象學家阿方索·林吉斯（Alphonso Lingis）攻讀哲學碩士學位，最終在一九九九年獲芝加哥德保羅大學博士學位。讀博時，他依靠寫體育文章謀生。成名之前的哈曼與許多普通博士生一樣曾被大量學術會議和雜志拒稿。雖然在學術道路上歷經坎坷，但他一直堅持在網絡上發(fā)表哲學文章，很多文章就發(fā)表在個人博客上。他最初也是通過網絡引起一些青年同行的注意，并收獲了友誼與支持者。

哈曼雖然以哲學家自居，但他的學術興趣極為駁雜，善于將各種看似極為不同的事物冶為一爐。先試舉一例，他既對大詩人但丁抱有熱情，也對恐怖小說家霍華德·菲利普·洛夫克拉夫特（Howard Phillips Lovecraft）興趣濃厚，且分別出版過研究這兩位文學家的著作。

在哲學上，哈曼除了受到康德、海德格爾等經典大師的影響，也非常重視艾爾弗雷德·諾思·懷特海（Alfred North Whitehead）這樣一度被忽視的大師。哈曼稱贊懷特海是二十世紀最重要的哲學家，能與海德格爾并駕齊驅，他倆“很可能就代表了二十世紀第一哲學達到的最高峰”。對于當代尚健在的思想家，哈曼也頗為關注。哈曼在一九九九年曾預言布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）將在新世紀最初十年內成為最重要的思想家，他在學生時代做過介紹拉圖爾的講座，并與拉圖爾保持了多年的通信聯(lián)系，后來也寫下《網絡之王—拉圖爾與形而上學》（Prince of Network： Bruno Latour and Metaphysics）一書。哈曼也曾為同齡的法國哲學家甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）專門寫過一部研究著作，熱情介紹了后者尚未公開出版的博士論文。哈曼對同代人的熱切關注可見一斑。

布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）

除了對哲學家富有研究興趣，哈曼對其他領域的學者也不無關切，甚至深受他們的影響。例如，哈曼視麥克盧漢為哲學家，并認為哲學最終也是更大意義上的“媒介理論”。此外，哈曼非常重視二十世紀的美國藝術批評家格林伯格。由于都談到物的問題，哈曼也曾細致讀過格林伯格的弟子邁克爾·弗雷德（Michael Fried）的名文《藝術與物性》，并公然與之唱反調，逆轉其結論：與弗雷德貶斥藝術中的“劇場性”相反，哈曼贊揚“劇場性”在藝術欣賞中不可替代的作用。除了研習西方理論，哈曼的思想也受到了中世紀伊斯蘭神學與哲學“偶因論”的影響。可見，哈曼有很強的兼收并蓄的能力，在態(tài)度上，他會不顧刻板的學術套路，熱情洋溢地禮贊與判斷他所尊敬的前輩與同行之成就，就像一位NBA現(xiàn)場的觀眾，不時驚嘆歡呼、手舞足蹈。

以上勾勒，能讓我們感受到哈曼是一位獨特而有趣的思想家。再試舉一例，或許更可以讓我們領略其風采。哈曼在某種程度上信奉“扁平本體論”（Flat Ontology），即認為物與物之間是平等的，它們都是行動者，在哲學上都有討論的價值，而不應以嚴格的等級分類。令人印象深刻的是，他有一次接受采訪，選擇的地點是開羅某個垃圾處理站。在經過簡單處理的垃圾旁，在機器的轟鳴聲中，這位思想家完全不以為意，面對鏡頭侃侃而談。哈曼還不時和采訪者饒有興味地聊起垃圾，說這些被處理的垃圾并不難聞。這場景簡直像一個垃圾廢品收購站的中年老板在推銷！

作為“新萬物理論”的“物導向本體論”

格拉漢姆·哈曼曾長期遠離西方傳統(tǒng)的思想文化中心，在學術世界一個極為邊緣的機構—開羅美國大學（The American University in Cairo）任教。這所大學只有三千不到的學生。但他通過十幾年的努力，不斷圍繞“物”這一主題寫作，最終獲得了國際性聲譽。哈曼構建了自己的哲學體系—物導向本體論（Object-Oriented Ontology，簡稱“OOO”），這一思潮如今已獲得越來越多的關注，特別是在當代藝術和建筑領域。

必須指出的是，盡管哈曼一九九九年在英國的一次講座中就提出了“以物為導向的哲學”，但“物導向本體論”卻是十年后才由列維·布萊恩特（Levi Bryant）正式提出的。不過，這個詞很快被哈曼采納，以指代自己正在構建的哲學理論。

為了讓更多普通讀者了解物導向本體論，哈曼應企鵝出版社之邀，專門寫了一本原名為Object-Oriented Ontology的入門書，它被納入著名的“鵜鶘叢書”。中譯本以書中第一章的名稱“新萬物理論”為書名（王師譯，上海文藝出版社2022年）。與哈曼以前的文集，令他聲名大噪的《邁向思辨實在論》一書相比，《新萬物理論》顯得更為從容。因為，哈曼在寫《新萬物理論》時身份地位發(fā)生了極大變化，他已經是一個備受關注的思潮中心人物。而在《邁向思辨實在論》中，處處留下了哈曼苦澀與掙扎的痕跡，其中收入了不少被拒絕的會議論文，那些按語尤其令人印象深刻。哈曼在《鈴與哨》的前言也曾寫道：“你眼下的寂寂無名，微弱的創(chuàng)造力，你被會議或者出版商拒稿的經歷，你和暴君一樣的導師之間的較量，十年之后都將無足輕重?！边@段話雖然出自正走向成功的哲學家之事后回顧，并為勉勵讀者而寫下，但其中仍有難以掩飾的酸楚。

在寫《新萬物理論》時，作為一位業(yè)已功成名就的哲學家，哈曼就像一位指揮若定的將軍，自信篤定地回訪已取得勝利的戰(zhàn)場。他對“物導向本體論”這一自己締造與推動的思潮如數(shù)家珍，并在書里非常清晰地梳理了關鍵觀念、含義與推導思路。

《新萬物理論》從評判現(xiàn)代科學里的“萬物理論”開始。

現(xiàn)代社會歷經數(shù)百年來的發(fā)展，科技在其中發(fā)揮了不可替代的作用，其重要性愈發(fā)凸顯。隨著科學地位的不斷上升，它在現(xiàn)代幾乎取得了凌駕一切之上的統(tǒng)治地位。在大多數(shù)現(xiàn)代人的心目中，科學扮演了終審法官的角色，它也被視為知識的可靠來源與權威仲裁者。這種信念顯然并非今天才有，而是自啟蒙時代就應運而生。與科學地位的不斷上升相比，哲學反而越來越被邊緣化。兩百多年前，康德就看到了這一趨勢，他以擬人語氣替哲學打抱不平：“不久前我還是萬人之上，以眾多的女婿和孩子而當上女王—到如今我失去了祖國，孤苦伶仃被流放他鄉(xiāng)?！币巡恢卸嗌俅?，科學家自信宣告了哲學的死亡，近來最響亮的一次大概是來自霍金。

科學家熱衷于提出萬物理論，且為大多數(shù)人所信服，這不過是科學對哲學取得壓倒性勝利的又一典型案例。哲學自誕生之日起試圖闡釋世界的雄心，正在被轉交給科學，特別是物理學。時至今日，哲學家們仍在堅持宇宙論與本體論的哲學家寥寥無幾，即便堅持也難以令人信服，而科學家們卻熱情不減?？茖W家自信用科學儀器與數(shù)學公式，能“解釋物質構成和宇宙結構”，“弦理論”即被視為有效范圍無限寬廣的理論。也就是說，科學家認定，弦理論可以解釋宇宙中最微小的部分，也能解釋整個宇宙，即能有效解釋一切。盡管有反對的聲音，但更多的是支持者。弦理論披著科學權威的外衣，使大多數(shù)反駁都顯得無力。

哈曼否定弦理論是有效的萬物理論，甚至直接認為科學并不能提供有效的萬物理論。這樣的論斷在一個近乎科學主義的時代，的確頗具思想家的膽識與智慧。在哈曼看來，科學中的萬物理論，會陷入四個難以規(guī)避的陷阱：物理主義（physicalism）、微小主義（smallism）、反虛構主義（anti-fictionalism）與字面主義（literalism）。以弦理論為例，弦理論認為物質“由在十一個維度上扭曲的、始終振動的一維弦組成”。也就是說，這樣的一維弦可在十一個維度上運動，它們通過不斷組合，構成各種物質，乃至整個宇宙。哈曼指出，弦理論這類萬物理論的成立其實是建立在一些基本假定與排除的基礎之上。“物理主義”即其中之一，弦理論已經假定了一切事物都是物理意義上的物質。同時，弦理論也主張一切物質都可以還原到最微小的物質構成，也即“微小主義”。但很顯然，世界上的物，并不只是物理意義上的物，同時有很多非物質性質的“物”，它們未必真實存在，卻能對我們產生巨大的影響。哈曼明確提出，物分為實在物（real objects）與感覺物（sensual objects）。實在物是真實存在的物，而感覺物要依賴我們的意識活動。

科學中的萬物理論顯然將實在物以外的物排除在外，不予解釋。哈曼對這類萬物理論的假定與排除十分不滿。他認為，這種刻意忽略恰恰使其無法成為真正的萬物理論。相比之下，“物導向本體論”更能擔此大任。

物導向本體論的“物”，照哈曼的說法，是指“任何無法被向上和向下還原的東西”，也就是它“比其組成部分或其在世界上的效應總和都多出來一些東西”。更簡潔的表述是，“物多于其組成部分，且少于其效果”。這樣的定義看起來十分抽象，但這樣的判斷卻牽涉哲學中最為核心的問題。

這里必須讓我們緊跟哈曼稍作停留。海德格爾的工具分析中的“錘子”，的確是由分子與原子構成，但同樣的分子和原子卻未必就可以構成同樣的一柄錘子。把事物還原成最微小、最基本的構成，正是哈曼反對的物理主義與微小主義。但這種“向下還原”（undermine）一開始就受到西方哲學史的青睞，也仍為當代科學家所熱衷。古希臘哲學家泰勒斯、阿納克西米尼等人起初就是把萬物視為由“水”“氣”等基本元素構成，直到蘇格拉底才打破這一局面，不再認同這類追問的思路。哈曼據(jù)此大膽判斷前蘇格拉底的哲學家并非哲學家，而是從事“向下還原”的最古老的自然科學家。今天的自然科學家則是這些前蘇格拉底哲學家的后裔，他們依舊在從事向下還原的工作，仍然兢兢業(yè)業(yè)地試圖尋找世界最本質的物質構成與源頭。哈曼的結論非常刺激，重新闡釋了西方哲學史。

但哈曼同樣也反對將事物“向上還原”（overmine）為其效應、影響與后果。錘子的最主要功用當然是砸東西，能砸東西的事物似乎都可以扮演錘子的角色，但有砸東西這項“用途”并不能等同于錘子本身。錘子在某些情況下也可能成為武器，這個偶爾發(fā)揮的效應的確來自它最主要的功能，但錘子有時也能扮演和它主要功能無關的角色。因此，錘子顯然也無法還原為錘子的效應。哈曼認為，哲學史上同樣有一大堆人是向上還原者，最近以來的重要代表是懷特海、胡塞爾、福柯、德里達、拉圖爾等人。他們“把事物還原為它們之間的相互影響或它們對我們的影響”，但這些理論“無法解釋事物的變化”。

哈曼認為，“向下還原”與“向上還原”對哲學都是有害的，它讓我們誤以為把握了物與世界的本質。而自然科學的信心實質上卻來自這種雙向還原（duomine）：一方面試圖將事物切分成最基本的構成（向下還原），另一方面又通過數(shù)學化去把握一切（向上還原）。盡管看起來，科學提供了各種各樣的知識，提供了關于世界的可靠解釋，但科學往往忽略了許多非物理意義上的物，同時也觸及不了更根本的意義問題。就像蘇格拉底對美德、正義與友誼等問題的探究，自然科學還原主義的策略根本無法為此提供可信的答案。

哈曼的物導向本體論容納了比自然科學更廣泛的物，將各種各樣看似并非真實存在的物納入其中，并對之給予關注和解釋。同時，哈曼采取了曼紐爾·德蘭達（Manuel Delanda）的“扁平本體論”立場，“對所有物一視同仁”。但哈曼認為這應作為起點而非結論。因此，他主張：“哲學應當能夠談論任何事物—無論是夏洛克·福爾摩斯、真實的人和動物，還是化學制品和幻覺—它不應否認某些東西的存在，也不應潦草地按照實在性的等級來給萬事萬物排序?！保ā缎氯f物理論》，第39頁）這樣的觀點很可能回蕩著法國思想家朗西埃與拉圖爾的聲音，是對他們思想的攪拌與提煉。堅持“扁平本體論”，無非是對西方哲學史長期以來的人類中心主義與等級制的有力一擊。所以，哈曼致力于創(chuàng)造的是一種可以“談論任何事物”的哲學。

隱喻、審美與哲學

一般科學論述對字面主義引以為豪，也就是盡力祛除隱喻，用簡單直白的語言陳述與論證科學命題。然而，哈曼對此頗不以為然。首先，倘若按德里達“一切語言皆是隱喻”的觀點，祛除隱喻顯然不可能。其次，即便能夠做到，字面上的論述難免粗陋，甚至無趣。

何塞·奧爾特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）

因此，哈曼并不貶斥隱喻，反而高揚其突出地位。許多人極為蔑視哲學語言的隱喻，斥之為過于文學化而不可信任。但物導向本體論是堅定繼承了康德“物自體”學說的理論。康德認為世界由物自體與現(xiàn)象構成，人無法直接認識物自體，只能認識現(xiàn)象。哈曼認為，物自體的存在使我們只能間接地與現(xiàn)實接觸，而隱喻便是與之打交道的最佳方式與中介。

哈曼曾自剖思想的發(fā)展歷程，特別指出西班牙哲學家何塞·奧爾特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）一篇看似不起眼的文章對自己的重要影響。這篇文章是一本詩集的序言，這樣的文章向來容易被哲學家忽略。但哈曼卻非常坦誠，且令人動容地寫下：“……早在開始閱讀更著名的海德格爾著作之前，此文就在我心目中第一次種下了OOO的種子。人的一生中或許總有兩三個這樣的時刻，在其中我們讀到一些東西，它們不僅強有力和引人入勝，而且其中隱藏著至關重要的悖論，一旦解開這悖論中的謎團，我們就能了解許許多多其他東西的秘密。奧爾特加論隱喻的文章使我第一次在哲學中擁有這樣的體驗，此后我整整花了十八年時間，才完全領會了其中的意蘊?！保ā缎氯f物理論》，第57頁）

這段話揭示了一位哲學家成長的一個側面：哈曼曾緊緊抓住這樣一篇文章不放，持續(xù)深耕多年，從中發(fā)展出自己的理論。因此，它是一種特別的提醒，值得我們銘記：每個思想者或許都應找到一些獨特的文本，投入多年研讀，把它最終融入自己最核心的思考中。

哈曼認為奧爾特加此文的重要性，是看到了康德所忽略之處—物自體與藝術的關系。我們在大多數(shù)時候只能在現(xiàn)象層面與事物打交道，而無法觸及物自體的深度，因為“事物只有成為自身的影子或輪廓時，它們才能成為我們認知的對象，才能為我們而存在”。事物本身擁有“永遠無法被完全把握的內在性”，“從其自身內部的視角看來，萬物都是一個個的‘我”（奧爾特加語）。而藝術能夠通達事物的本體領域，藝術使事物在執(zhí)行自身的行動中向我們呈現(xiàn)，藝術的審美對象就是內向性本身，即一個個作為“我”的東西。

奧爾特加不贊同胡塞爾認為的理智可以穿透事物的內在性，他認為觀察和使用都只是將事物降格為“影子和輪廓”，主張藝術才能走進事物的內在性。

奧爾特加視審美對象與隱喻對象相同，認為隱喻是基本的審美對象。哈曼以奧爾特加引用的詩句“柏樹就像死去火焰的魂靈”為例，指出在藝術體驗中，“我”就像演員一樣進入這一隱喻所帶來的戲劇中，“我”作為一個不會缺席的實在物，替代了缺席的實在的柏樹，承擔起了這個隱喻的感覺性質（sensual qualities）。于是，“我”也仿佛燃燒起來。此時的“我”不是袖手旁觀者，而是積極地參與這出隱喻的戲劇場景中，并將自身投入其中。哈曼認為：“隱喻中真正重要的實在物既不是那缺席的樹—物（我們無法直接通達它），也不是關注該物的人類，而是那個由（扮演柏樹—物這個角色的）讀者和火焰的性質共同組成的全新的聯(lián)合實在（amalgamated reality）?！保ā缎氯f物理論》，第74頁）在藝術體驗中，總是會產生這樣的新的聯(lián)合實在，也即一種復合物（compound）。在哈曼看來，審美的發(fā)生，正是藝術體驗者替代缺席的實在物參演隱喻的戲劇。

如果并沒有其他方式可以走進事物的內在性，只有藝術，那對物的探究就很難不肯定審美的優(yōu)先性，或許正是在這個意義上哈曼認為“審美是一切哲學的根源”。在他看來，我們和事物直接打交道的方式都帶有一種隱喻色彩，或者說藝術色彩。

物的四重性結構與知識

哈曼的雄心壯志是建立一種普遍的物的理論，這種抱負里回響的是懷特海宇宙論對他的啟示。懷特海的哲學目標是“構建表達事物普遍性質的宏大體系”，以解釋“經驗中的每個要素”。作為少數(shù)仍在堅持形而上學、宇宙論與體系的哲學家，懷特海深受哈曼的尊重，即便他們有根本的分歧。懷特海將事物置于一種普遍的相互聯(lián)系之中，哈曼則認為事物之間無法被關系窮盡。但哈曼仍然受到了懷特海較大的影響，因為哈曼的哲學也想盡可能地去解釋物，他想重構一種物的四重性結構理論。坦率地說，這一部分是哈曼思想最難理解的部分。

如前所述，哈曼將物分為實在物（RO）與感覺物（SO），同時也將事物的性質分為實在性質（RQ）與感覺性質（SQ）。實在物是指不管是否進入我們的意識都存在的事物。感覺物則和我們的意識密切相關，依附于我們的意識與感知。感覺性質能被我們的感官捕捉和接收，而實在性質則不能直接被把握，只能通過間接方式才能被我們知道。這四組概念經過重組，形成了物的四重性。

哈曼把“實在物—感覺性質”張力（RO-SQ）稱為空間。在空間中實在物占據(jù)位置，我們通過感覺性質靠近它，但我們無法真正抵達或接觸它，它實際上在無限后撤，在靠近與后撤之間的張力正是空間。“感覺物—感覺性質”張力（SO-SQ）被視為時間。在時間里我們察覺感覺物的感覺性質在時常變化，但感覺物仍然在緩慢地持續(xù)存在。不斷轉換的感覺性質與相對穩(wěn)定的感覺物之間的張力構成了時間經驗。變化緩慢的感覺物正是我們感知時間的背景，我們對感覺物的變化與持續(xù)的經驗就是時間經驗。時間經驗不只是感官性質的瞬息萬變，而是同時以相對緩慢的狀態(tài)被察覺。“感覺物—實在性質”張力（SO-RQ）則指“理型”（eidos）。盡管在我們的經驗中，感覺物有不斷變化與消逝的感覺性質，但感覺物卻仍然在我們的意識中保持著相對統(tǒng)一，這恰恰是因為它也有始終保持的實在性質，即便這種實在性質不能被我們直接感知?！皩嵲谖铩獙嵲谛再|”張力（RO-RQ）則指向本質，即實在物中某種保持的實在性質，它是我們最難把握的。哈曼反對可以直接認識本質的觀念，聲明本質只能通過間接方式被認識。因為斷然自信地宣稱把握了本質，極容易帶來種種暴力與強加，在這點上他并不反對后現(xiàn)代主義對本質論的排斥。但哈曼也反對斷言本質不存在的后現(xiàn)代主義論述，他認為事物的內在性質是存在的，只是不能被我們直接把握。

哈曼以自己的概念裝配說明重述“時間、空間、理型與本質”，而這四重性都是哲學史里的經典范疇，別人極易質疑哈曼的重組究竟意義何在，是否只是增加了一種新的概念游戲？事實上，哈曼想以這些概念來闡明物，因為他主張“世界上一切運動和靜止狀態(tài)都來自同一個根源—物與其性質之間的相互作用”（《新萬物理論》，第148頁）。他想以此構建一種闡釋世界萬物的本體論。

哈曼接下來又重新回到知識的問題。他認為知識只與感覺物的實在性質相關，因為實在物本身無法直接接觸。知識顯然不能涵蓋物的一切，也不能直接通向物，只能與物的摹本和影子打交道。在哈曼看來，知識是“確證的非真信念”（justified untrue belief），美學是“非確證的真信念”（unjustified true belief），知識是美學的反轉。在知識的過程中，作為實在物的“我”促成了感覺物與“我”的實在性質的結合，在這種結合中我們旨在獲得感覺物的實在性質。這個過程中不可避免要對感覺物進行還原，把它還原為一些實在性質的集合。

因此，哈曼認為，知識并不帶來真理，畢竟真理是對實在物的通達與揭示，而知識卻無法通達實在物。還須指出的是，哈曼對字面主義的駁斥，也與邁克爾·弗雷德的《藝術與物性》密切相關，甚至“字面主義”這一概念很可能就是來自弗雷德，盡管后者在完全不同的語境里使用這一概念。這也是哈曼靈活吸收與化用他人概念的一個例子。

哈曼此書古怪又雄辯，很多觀念極為晦澀難解，可是又有著非同一般的吸引力。《新萬物理論》在吸引我們，也在拒斥我們。無論這本簡明小書能否真正說服我們，瓦解我們一貫頑固的信念，但終究對我們是一劑刺激的“猛藥”。它逼迫我們拋棄成見，不斷透過字面含義去追隨一個思想運轉的過程。它有時可能運轉得太快，節(jié)奏過于密集，最終阻礙我們迅速跟上并消化。

讓我們以滿懷敬意的方式結束，引用哈曼尊崇的大師懷特海的一句話：“在經由一位哲學大師的思想沖擊之后，哲學再也不會回到其原先的狀態(tài)了。”