原始地母崇拜里的生態(tài)觀

每一個(gè)國家和民族的歷史都是從神話開始的，周民族的歷史自然也不例外。《詩經(jīng)·大雅·生民》（漢鄭玄箋，唐孔穎達(dá)正義《毛詩正義》，上海古籍出版社1997年版。本文所引《詩經(jīng)》，皆為此版本）中記載了周民族始祖母姜嫄生后稷的神話。該詩大約成書于“文王全盛時(shí)代”（徐中舒《先秦史論稿》，巴蜀書社1992年版），在一定程度上反映了先周后期的思想觀念，如實(shí)地記錄了周人遠(yuǎn)古集體記憶中的遠(yuǎn)祖故事。細(xì)揆《生民》，不難發(fā)現(xiàn)，它不僅保存著原始地母崇拜，而且處處洋溢著自然生態(tài)觀。

《詩經(jīng)·大雅·生民》全詩如下：

厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。

誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害，以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。

誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會(huì)伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實(shí)覃實(shí)吁，厥聲載路。

誕實(shí)匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。

誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實(shí)方實(shí)苞，實(shí)種實(shí)褎。實(shí)發(fā)實(shí)秀，實(shí)堅(jiān)實(shí)好。實(shí)穎實(shí)栗，即有邰家室。

誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之穈芑，是任是負(fù)，以歸肇祀。

誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂。取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲。

昂盛于豆，于豆于登，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時(shí)。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。

《生民》全詩共八章，所敘述的對(duì)象主要是姜嫄和后稷，甚至相比而言，姜嫄才是真正的主角。

前三章最具神話意味，應(yīng)是周人遠(yuǎn)祖神話最核心的部分，主要敘述對(duì)象是姜嫄。詩歌一開始就追溯周民族的起源，指出周民族的始祖母是姜嫄：“厥初生民，時(shí)維姜嫄。”民，人也。生民，就是生人的意思?！对娊?jīng)·魯頌·閟宮》的首章在追溯周始祖時(shí)，仍然是以姜嫄為始的：“閟宮有侐，實(shí)實(shí)枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無災(zāi)無害。彌月不遲，是生后稷?！辈贿^更為簡略，神話意味已不強(qiáng)?！渡瘛分v述說，起初，姜嫄沒有孩子，于是虔誠祭祀：“克禋克祀，以弗無子?！碑?dāng)她踩到上帝的腳拇指印后，心有愉悅之感，于是懷孕而生子：“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷?！边@是標(biāo)準(zhǔn)的感生神話。“履帝武敏歆”就是感生的過程。在“知母不知父”的漫長歷史時(shí)期，古人認(rèn)為：生育是女人的專利，且生命的誕生不僅是人的力量，還有自然的力量，更有超自然的力量。姜嫄足月生產(chǎn)，毫無痛楚，正是這些力量綜合作用的結(jié)果：“誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害，以赫厥靈?！比缓?，姜嫄把初生的嬰兒后稷三次分別“寘”于“隘巷”“平林”“寒冰”，又三次抱回來，這就是著名的“三寘三收”情節(jié)（歷來將“寘”簡單視為“棄”是不對(duì)的。參閱劉勤《后稷“三棄三收”新論》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版2022年第5期）：“誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會(huì)伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之?！?/p>

接下來的三章，敘述的對(duì)象表面上是后稷，實(shí)際上仍與姜嫄有關(guān)。此三章主要歌頌了后稷的功績，如后稷很小就能養(yǎng)活自己：“誕實(shí)匍匐，克岐克嶷，以就口食”；又如后稷種植的糧食和果蔬總能豐收：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪”“種之黃茂……實(shí)堅(jiān)實(shí)好”“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝”；再如后稷懂得很多種植的技能，如相土、除草、播種、育苗和選擇嘉種等。后稷的農(nóng)業(yè)本領(lǐng)，或者說農(nóng)神神格是從何而來呢？《生民》沒有交待，不過，直到《古列女傳》還記載說：“姜嫄之性，清凈專一，好種稼穡。及棄長，而教之種樹桑麻。”（《列女傳·棄母姜嫄》）所以，后稷的神格/職司極有可能來自母親姜嫄，這與希臘神話中的“雙女神”（谷物女神德墨忒爾和她的女兒珀耳塞福涅）崇拜類似。

最后兩章的敘述對(duì)象仍主要是姜嫄。第七章描繪了祭祀的熱鬧場面：

或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂。取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲。

請注意，這里首列的祭品正是“稷”。在周代，稷的涵義已經(jīng)十分豐富，是多層意義的疊加：稷這種谷物、稷是五谷之長或五谷之總稱、稷是農(nóng)神、稷是農(nóng)官、稷是祭祀之名。無論何種涵義，作為植物而存在的“稷”始終是基礎(chǔ)和前提。楊公驥說：“‘稷的母親是‘姜嫄，‘稷是五谷，‘姜嫄是姜水平原，顯然是‘田地生莊稼這一認(rèn)識(shí)在人們幻想中的虛妄反映?！保罟K《中國文學(xué)》，吉林人民出版社1980年版）人格化和神格化的姜嫄和后稷，是以大地和植物的關(guān)系為藍(lán)本的?！梆ⅰ钡氖斋@，依賴于肥沃的田地“姜原”（“姜嫄”本應(yīng)作“姜原”）。人們不可能只是心安理得地接受大地的賜予，而不進(jìn)行獻(xiàn)祭。在生產(chǎn)力極為低下的時(shí)期，或許頻繁的獻(xiàn)祭才是最主要的活動(dòng)。綜觀后稷崇拜的發(fā)展演變，稷神自然崇拜始終是核心，這就決定了對(duì)地母的依賴和崇拜始終與后稷崇拜相始終，前者是后者的信仰土壤。所以豐收后首先獻(xiàn)上的祭品是“稷”。而自然第八章中“后稷肇祀”的對(duì)象，非姜嫄而誰？

從《生民》開篇即言姜嫄、姜嫄為后稷之母（兼授農(nóng)業(yè)技能）、“后稷肇祀”姜嫄等要素，以及全詩的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容來看，姜嫄的主體地位得到了充分彰顯，遠(yuǎn)非《生民·序》及此后諸家那樣更推崇后稷。故《生民》所謂“尊祖”，應(yīng)包括尊崇女始祖姜嫄和男始祖后稷兩方面；而在更早的時(shí)候，尊崇女始祖姜嫄應(yīng)是最主要的。從人類社會(huì)發(fā)展和認(rèn)識(shí)的進(jìn)程來說，任何一個(gè)民族都是從女始祖開始追溯的。在作為始祖之前，她們首先是自然神。如前所述，姜嫄的原型是大地，神格化為地母；后稷的原型是谷物稷，神格化為稷神?！渡瘛匪^“姜嫄履跡生后稷”講述的就是大地上長出谷物的故事，引申為地母生養(yǎng)萬物。

在此認(rèn)識(shí)之下，遠(yuǎn)古時(shí)期世界各地都普遍地盛行過向地母獻(xiàn)祭的儀式——血祭沃土，即為將活人作為犧牲，獻(xiàn)祭于大地以求豐產(chǎn)的原始野蠻習(xí)俗?！矮C頭”習(xí)俗便是一例。這一習(xí)俗不僅普遍地流行于原始農(nóng)業(yè)部落，且延續(xù)到階級(jí)社會(huì)很晚時(shí)期?？脊虐l(fā)現(xiàn)，中國最早的獵頭習(xí)俗見于長江下游距今7000多年的河姆渡文化，后來在馬家浜、良渚、龍山、石家河等文化中均有發(fā)現(xiàn)。

最初獻(xiàn)祭給地母的犧牲，是部落首領(lǐng)的孩子，或是大巫師的孩子，抑或是首領(lǐng)和巫自己，因?yàn)楸仨毷谦I(xiàn)給地母的“最高賄賂”，也是得到她護(hù)佑并恩賜食物和子嗣的必備條件。因?yàn)樵谠忌鐣?huì)中，人們普遍地認(rèn)為使大地豐產(chǎn)的關(guān)鍵因素不是別的，而是地母的賜予。大地生養(yǎng)萬物，與女人生孩子是一回事。這里面蘊(yùn)藏著豐富而深刻的原始自然生態(tài)思維：人的種子（孩子）= 植物的種子（稷、嘉種）= 動(dòng)物的種子（牛羊幼崽、卵），都叫“子”。

《說文解字》釋“子”：“十一月，陽氣動(dòng)，萬物滋，人以為稱。象形。凡子之屬皆從子?！倍斡癫米⒃疲骸啊堵蓵罚鹤诱撸桃?，言萬物滋于下也?！堵蓺v志》曰：孳萌于子?！颖娟枤鈩?dòng)，萬物滋之稱。萬物莫靈于人，故因假借以為人之稱。象物滋生之形，亦象人首與手足之形?！保ā墩f文解字注》“子部”）

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第一版序（1884）中繼《德意志意識(shí)形態(tài)》進(jìn)一步闡明：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。”（恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社2018年版）在古人看來，人的這“兩種生產(chǎn)”始終是交織在一起的。從“子”的造字法則和許慎、段玉裁的解說來看，正反映了這種結(jié)合。這是一種普遍化了的“擬人”：由人的“初生兒”推及萬物的“初生兒”——表示人類，如“孩子”；表示動(dòng)物，如“魚子”“雞子”；表示植物，如“種子”“稷”。

有了這樣的認(rèn)識(shí)，我們就不難發(fā)現(xiàn)“三寘三收”正是對(duì)“血祭沃土”儀式的扮演，是獻(xiàn)祭地母儀式的殘留，如同“履帝武敏”是儀式扮演一樣——至于聞一多所謂：“耕時(shí)與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳”（聞一多《姜嫄履大人跡考》，《神話與詩》，武漢大學(xué)出版社2009年版），貌似合理，卻是臆測。

“三寘三收”，“寘”了三次，抱回三次。不僅“三”的數(shù)量具有高度凝練化的儀式效果，“寘”字本身也保留了十分豐富的儀式和神話內(nèi)涵。“寘”字最早、最基本的含義就是“放置、安排”（而非丟棄），且暗含了放置之后要收取的意思，具有濃厚的儀式扮演意味。此外，所“寘”之地“隘巷”“平林”“寒冰”，不過是在說廣袤的“大地”。而所有的靈異，毋寧說是天的意志，不如說是地的意志。所履為地，所寘為地，所養(yǎng)為地，非地而何？《生民》故事中，姜嫄和地母是“一而二，二而一”的同位關(guān)系。此種觀念，打破人類中心主義，人與自然和諧共生，甚至萬物互通互融。后稷，既是人之子（孩子），也是動(dòng)物之子（所以有“先生如達(dá)”，達(dá)，就是羊子；“牛羊腓字之”，牛羊給后稷哺乳；“鳥覆翼之”，飛鳥給后稷溫暖），還是植物（稷、果蔬）之子（稷、嘉種），當(dāng)然也是獻(xiàn)給地母的最佳禮物——“血祭沃土”的犧牲，所以要儀式扮演性丟棄和殺戮。

“寘”又通“植”，同樣蘊(yùn)含著原始地母崇拜和自然生態(tài)思維?！墩f文新附》：“寘，置也?！薄睹珎鳌罚骸皩?，置”。上古時(shí)期，寘和置在“放置”這個(gè)意義上是通用的。通用的原因可能與聲音的旁轉(zhuǎn)有關(guān)。而“置”又通“植”，段玉裁釋“置”：“置之本義為貰遣，轉(zhuǎn)之為建立，所謂變則通也?！吨芏Y》‘廢置以馭其吏，與廢對(duì)文。古借為植字，如《攷工記》‘置而搖之即‘植而搖之?！墩撜Z》‘植其杖即‘置其杖也?！保ā墩f文解字注》“網(wǎng)部”）“置”通“植”，“寘”通“置”，故“寘”通“植”，“寘后稷”，意思就是“植嘉種”。如此一來，“稷”就與“子”一樣，具有普遍的神話意蘊(yùn)。它代表著所有大地的生養(yǎng)之物：人、動(dòng)物、植物，乃至萬物。

總之，細(xì)揆《詩經(jīng)·大雅·生民》，不僅會(huì)發(fā)現(xiàn)其背后深藏著原始地母崇拜——盡管在一定程度上已經(jīng)被父權(quán)社會(huì)社稷崇拜、歷史文化所掩蓋，還會(huì)發(fā)現(xiàn)其字里行間時(shí)時(shí)透露出濃厚的自然生態(tài)觀。

（作者系四川師范大學(xué)文學(xué)院教授。）