人類的欲望一直是思想史上一個咀嚼不透的學(xué)術(shù)話題。面對饕餮般貪婪膨脹的欲望、窮奇般深不可測的欲壑，人文學(xué)者曾給出各種各樣的瀉藥或說解藥。但晦澀與幽暗的靈魂總處于灰色、模糊的難解地帶，于是也便有了一代又一代窮追不舍的質(zhì)問與尋繹。

從古希臘開始，哲學(xué)家就將靈魂的欲望視為毒蛇一般的孽障，于是也就有了行走在理智與激情之間之療救的言說。就這一帶有元命題性質(zhì)的痛點而言，學(xué)術(shù)與政治之間的緊張和焦慮是最為直觀和立體的表現(xiàn)。在很大程度上，這一心靈叩問是連同自己捆綁在一起進(jìn)行的。其實，那一樁樁、一件件幽暗中自殘、廝殺與角斗的血淋淋場景乃是我們慘不忍睹的靈魂拷打困局。

馬克·里拉的《當(dāng)知識分子遇到政治》（以下簡稱《遇到》，引文只注頁碼）就是這樣一本敢于直面知識分子自我心靈的小書。它是繼雷蒙·阿隆之追問后的接續(xù)：“在仍然自由的歐洲，知識分子是否將繼續(xù)感覺被異化，以至于渴望這種束縛？被剝奪真正信仰之后，知識分子是不是不再在作為偉大行動的靈魂的預(yù)言之中，而是在作為對暴政的證實的世俗宗教中，重新認(rèn)識自己？”（[法]雷蒙·阿隆：《知識分子的鴉片》，呂一民等譯，譯林出版社二0一二年版，282 頁）豈止是歐洲？在命運多舛的人類世界，只要親政的陰魂不散，我們的追問就不會也不能停下來。撇開譯者對作者的意圖和主旨究竟是“負(fù)責(zé)”還是“不負(fù)責(zé)”的轉(zhuǎn)換，我看到的是字里行間充滿憂患與焦慮的文字。

應(yīng)該說，從馬克·里拉精心挑選且具有代表性的知識分子來看，以案解題應(yīng)該是該書的體例;從其單刀直入的立意來看，作者確有一種“忍不住的關(guān)懷”之人文情懷。正是在這個意義上，我更愿意將馬克·里拉看作一位人文知識分子。在知識分子前加上“人文”二字，乃是區(qū)別于文化人（知識分子）。在我看來，人文與文化還是有一定的距離的。

不過，在我感佩《遇到》自我挑戰(zhàn)之人文勇氣與擔(dān)當(dāng)?shù)耐瑫r，還是有一些不過癮的地方，盡管有苛責(zé)的成分，但不吐不快。作者在序言前面引用了盧梭和狄金森的格言，意思是說要在以這些研究對象的“個人生活”作為立足點進(jìn)行摸排后再聚焦于“中心”，同時也借助卡爾·雅斯貝爾斯的話表達(dá)了自己的思想意念：“我多么想懇求他們將其高深的思想奉獻(xiàn)給更為善好的權(quán)力。唯有當(dāng)精神的主宰力量本身具有尊貴的氣質(zhì)時，精神的偉大方能成為愛的對象。”不難看出，這是作者立意的出發(fā)點。對這樣一個讓讀者充滿期待的立意來說，無疑是充滿誘惑和看點的。細(xì)讀文本，馬克·里拉那充滿詩意的解讀在“原本是我們靈魂的一部分”中落筆：“倘若我們的歷史學(xué)家真的想要理解‘知識分子的背叛，那么他要檢視的地方就是—內(nèi)心世界?！保?03 頁）作為出發(fā)點，這句話戳中了人類的痛點：無論中西、古今，文化或歷史都不是人類“怪胎”的編碼，人性才是其原始基因。也正是這一“正視人罪惡和墮落性”之“幽暗意識”，為人類民主文明埋下了基石（張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社二00六年版，23頁）。

當(dāng)然，從提出問題比解決問題更重要的視角看，《遇到》對這一命題剛剛開始就匆匆結(jié)束或許算不上硬傷。但是，一個不能面對的心靈現(xiàn)象是：善惡之間的意念之差為何如此難以把控？

要知道，海德格爾曾深情向往“一個嶄新的、更好的世界的誕生”。他不但于一九三三年四月欣然就任納粹統(tǒng)治之下的弗萊堡大學(xué)校長一職，而且還曾秘密告發(fā)過自己的學(xué)生愛德蒙·鮑姆加騰。

這一切，在馬克·里拉那里被解釋為一個柏拉圖式的懺悔：“責(zé)任始于愛欲?！薄叭绻麗塾壬谝粋€無節(jié)制的人的身上，靈魂就會陷入感官的愉悅，對金錢的愛，醉態(tài)以至癲狂。愛欲的力量極為強大，它會超越我們理性和自然本能，將它們引向自己的目的并成為靈魂的僭主?！保? 頁）姑且可以這么說，問題是誰是“有節(jié)制的人”。在有無之間，除了上帝，誰能自我定義并把控？

在人性問題上，西方是以罪感文化演繹著人性本惡的邏輯;中國則是以人性本善闡釋著人類的向度。固然，我們可以說向善是人類的本能，同時也可以說向惡也是人類的本能。善莫大焉與罪莫大焉同時發(fā)生在人類的日常生活中?？梢赃@樣說，善與惡的張力是人類文明史上揮之不去的咒語。念茲在茲，“如果沒有惡，善又會是個什么樣子呢？如果沒有惡，或者根本就不存在惡，那人們也就沒有存心向善了。……人類顯然非常需要惡的存在，這種存在為人類的道德和法律體系提供了良好的題材”（[奧]弗朗茨·M. 烏克提茨：《惡為什么這么吸引我們？》，萬怡等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社二0一一年版，28—29 頁）。在說出這一必然性和必要性后，問題的關(guān)鍵還在于，惡為什么總是率先吸引著我們。

論及人性就必然會聯(lián)系到道德倫理以及欲望。在柏拉圖那里，這個欲望被稱作愛欲。事實上，欲望與道德關(guān)系非常近，這是人性的基因所決定的。一個不能忽視的事實是，道德在某種意義上是中性的，自我或說個體感覺問心無愧時，道德無疑是高尚的，但是這個高尚又是與邪惡非常曖昧的，甚至只有一步之遙。歷史上以善之名行惡之事的事例不勝枚舉。道德的中性還表現(xiàn)在善的脆弱、無助甚至不確定性上。一個人的善舉或說其道德的高尚并不能保證其人生和事業(yè)的一帆風(fēng)順，“善有善報惡有惡報”只不過是一種具有宗教情懷的祈愿。日常生活中，好人不長壽、惡人活百年的例子也比比皆是。善的脆弱性與惡的堅硬性（其實惡也是脆弱的，只是相對而言，惡的脆弱不被人同情而已）在緊張中讓我們不得不發(fā)出這樣呼天搶地的疑問：“君子亦有窮乎？”這從孔子的學(xué)生子路那里就開始懷疑人生和上天（公道）了。為此，就有必要追問：“面對脆弱：我們還能善始善終嗎？”（張寶明：《面對脆弱：我們還能善始善終嗎？》，《讀書》二0二一年第三期）應(yīng)該說，這個善的脆弱與愛欲息息相關(guān)、共存共生。不過，我們還要進(jìn)一步尋繹《遇到》中沒有給出答案的問題：善良的初心為何就在不知不覺中滑向了邪惡之道。

沒有深度的思考者，是很難走進(jìn)馬克·里拉的法眼的。我們知道，成為第三帝國顧問的腕式人物遠(yuǎn)不止馬丁·海德格爾一個人，施密特、恩斯特·榮格等人就同在此列。這不禁讓我們想起“五四”前夕從共和走向帝制這一幕時以嚴(yán)復(fù)、劉師培為首的“籌安會六君子”。無獨有偶，不只是同流合污，更是助紂為虐。這一思想史上的中西對應(yīng)難道只是偶然的巧合？冥冥之中的耦合其實蘊藏著人類命運共同的基因或說遺傳的種子。

在《遇到》中不難看出，作者強調(diào)的心靈（mind）史意義上的意欲和企圖。馬克·里拉援引柏拉圖對這種愛欲的闡釋作為支持意識：有的人只是體驗到肉體欲望的膨脹與伸展，而另一部分人則更加深刻地體驗到靈魂伸展的欲望，對美與善的渴望讓他們成為哲學(xué)家、詩人、藝術(shù)家或者城邦的治理者。“人皆有孕在身，在身體和靈魂兩個層面。”（196頁）這一形象的隱喻來自《會飲篇》：正是這一內(nèi)化并深藏于心靈之中的愛欲（eros），如同一團(tuán)火焰燃燒于體內(nèi)，將靈魂深處的欲望激活并由此迸發(fā)成或哲學(xué)（詩人）或政治的奇理斯瑪型人物。從柏拉圖到瓦爾特·本雅明、米歇爾·?？碌纫幌盗锌扇牲c的人物概莫能外。

在任其發(fā)展的兩條路徑中，最后還有更為不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)象：政治總是對學(xué)術(shù)有著無可化解的自然引力。馬克·里拉將這一精神現(xiàn)象概括為一個具有規(guī)律性的邏輯統(tǒng)緒“靈魂”—“延伸”—“歸依”。這個歸依雖然不是九九歸一，但卻是具有守恒意義的典型歸屬。在哲學(xué)家那里，似乎政治的揮發(fā)乃是其最終的港灣。

從孔老夫子志于“道”的老路來看，不難尋覓到這一軌跡。他周游列國十四年，生命不息、布道不止，以坎坷的心路歷程告訴后人：“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”從來都是知識分子的最大訴求和心志。從“哲學(xué)王”搖身一變?yōu)椤暗弁鯉煛痹谒麄冃闹胁攀钦嬲娜A麗轉(zhuǎn)身與衣錦歸途。這從積極方面說是“事功”，從消極方面說往往會讓知識分子感到汗顏。當(dāng)海德格爾背負(fù)著納粹校長的可恥烙印重返教席之際，他的同事一句“君從敘拉古來？”的問候就已經(jīng)將大師的斯文掃門出地。

的確，現(xiàn)象是存在著，而且中外皆然：“二十世紀(jì)的事件僅僅是以極端的方式展現(xiàn)了知識分子親暴政思想，其根源在不那么極端的政治情境下也并沒有消失，因為它們原本是我們靈魂的一部分?！保?03頁）具體一點，親政思想是我們靈魂深處的臥底，而親暴（政）思想則是被情勢、專權(quán)乃至烏合裹挾下的無奈從眾心理在作祟，無論是和平情境還是“極端情境”都有可能隨時發(fā)生。由此，在只見底色而不見亮色的文本下，這是知識分子在劫難逃的宿命嗎？

揭開這種潛伏于知識分子的心靈的謎底一直都是學(xué)界原命題之一。

一九一七與一九一九年，馬克斯·韋伯分別發(fā)表了“學(xué)術(shù)作為志業(yè)”和“政治作為志業(yè)”兩篇充滿真知灼見的演講。這就是后來家喻戶曉的《學(xué)術(shù)與政治》。在某種意義上，這是他人生“志業(yè)”的縮影和自道，更是對“學(xué)術(shù)”與“政治”之分禮的一次闡釋。對學(xué)術(shù)與政治緊張關(guān)系的化解這一方式，不禁讓人回想并追溯到德國另一位思想先哲卡爾·馬克思那句出自《關(guān)于費爾巴哈提綱》的警句：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！钡拇_，如同我們看到的那樣，哲學(xué)家與政治家的緊張從來都是思想史不可回避的命題。

究竟哲學(xué)家或說學(xué)富五車的思想者在“政治”面何以自持，這成了一個不折不扣的大問題，同時也有政治家在“學(xué)理”面前的揀擇與尺度的問題。應(yīng)該說無論是思想家還是政治家，角色一旦定位就不能隨隨便便越過“雷池”，馬失前蹄的例子在中外歷史上都不乏其人。孫中山以現(xiàn)代的革命意識塑造“思想—信仰—行動”的模式，以批判的武器壓過了武器的批判，并欲以此理想化地引領(lǐng)中國歷史前行。這種政治家的天真結(jié)果只能換來“孫大炮”的綽號結(jié)束。政治家需要面對現(xiàn)實，從事實際的工作。那么，政客或說政治家需要不需要適合自己的理論呢？回答是肯定的。從辛亥到“五四”，從南北議和到南北和議，袁世凱的地位和角色一直在變，但作為政客的角色卻始終如一。他作為中華民國的首腦，只在名義上是“總統(tǒng)”，而骨子里還是“皇帝”，問題豈不就是出在了理論的“死”腦筋上？結(jié)果他也只能以為政不仁終結(jié)?？磥恚趯W(xué)術(shù)與政治或說理論與實踐的關(guān)系上，都存在著難以避開的險灘和誤區(qū)。這也就是我們所說的百思不得其解的無窮困惑。為學(xué)不仁與為政不仁都是在陷入泥淖和沼澤的情形中發(fā)生的。

我沒有細(xì)致考察李大釗那篇一九一七年連載于《甲寅》日刊上的《政論家與政治家》的寫作原委，但是文中對學(xué)術(shù)中人與政治中人的勘定很給力：“以余言之，政論家宜高揭其理想，政治家宜近據(jù)乎事實;政論家主于言，政治家主于行。政論家之權(quán)威，在以理之力摧法之力，而以辟其新機(jī);政治家之權(quán)威，在以法之力融理之力，而以善其現(xiàn)狀。政論家之眼光，多注于將來;政治家之眼光，多注于現(xiàn)在。政論家之主義，多重乎進(jìn)步;政治家之主義，多重乎秩序。政論家之責(zé)任，在常于現(xiàn)代之國民思想，懸一高遠(yuǎn)之理想，而即本以指導(dǎo)其國民，使政治之空氣，息息流通于嶄新理想之域，以排除其沉滯之質(zhì);政治家之責(zé)任，在常準(zhǔn)現(xiàn)代之政治實況，立一適切之政策，而好因之以實施于政治，使國民之理想，漸漸顯著于實際政象之中，以順應(yīng)其活潑之機(jī)。故為政論家者，雖然旨樹義超乎事實不為過;而為政治家者，則非準(zhǔn)情察實酌乎學(xué)理莫為功。世有厚責(zé)政論家，也馳于渺遠(yuǎn)之理想，空倡難行之玄論，而曲諒政治家以制于一時之政象難施久遠(yuǎn)之長圖者，殆兩失之矣?！保ā独畲筢撐募飞蟽?，人民出版社一九八四年版，322 頁）原來，無論是孫中山之“難行之玄論”還是袁世凱之“非準(zhǔn)情察實酌乎學(xué)理”都可能“兩失”。這一進(jìn)退失據(jù)的尷尬或說兩難正是思想史的真問題。

回到我們的本題， 在大是大非面前究竟何去何從有點讓人力不從心?；氐皆淠抢?，無論是柏拉圖還是孔子都曾勸諭我們：有文化的人類應(yīng)該過上一種有節(jié)制的生活。唯其如此，人類才是文明的。“君從敘拉古來？”的典故出自柏拉圖，也在佐證著周游列國而郁郁不得志的孔老夫子。

公元前三六八年，柏拉圖禁不住誘惑和好奇，決定前往西西里那個被描繪成“幸福被看作一天吃兩頓飽飯，晚上從不一個人睡覺”的地方看個究竟：“年輕人能懂得節(jié)制和公正嗎？”正是要布施其“節(jié)制”和“公正”之道，他去了這個具有挑戰(zhàn)性和冒險性的陌生之地。這個哲學(xué)王和孔老夫子一樣，是帶著君臨的心態(tài)去教化“帝王”的。然而，從當(dāng)“帝王師”說活“應(yīng)帝王”的夢想一再被打破，落得個灰頭土臉、斯文掃地的尷尬與窘迫，而且差點為此丟掉了性命。無論是老戴奧尼素還是小戴奧尼素都不會真心喜歡充滿正義的哲學(xué)教案。在中國，公元前四九七年左右的那位“志于道”的孔老師無論是在魯國、衛(wèi)國、陳國還是齊國都難以找到他的下家，諄諄教導(dǎo)背后留下的都是一把把辛酸淚?！熬庸谈F”乃是孔子人生智慧的集大成，也是道行天下的根本寫照。說到底，知識分子做“哲學(xué)王”不是某一國家或地區(qū)的特權(quán)或說專利。孔子年復(fù)一年地周游施道、孟子一天到晚津津向梁惠王樂道，無不展示著普天下知識分子這一耿耿于懷的“帶貨”情結(jié)。儒家傳人王陽明念念有詞之“破心中賊難”可謂一語道破天機(jī)，這個“賊”也就是欲望之賊、念想之欲。

毋庸諱言，勸諭人類節(jié)制乃文化的應(yīng)有之義。關(guān)于節(jié)制，除了各司其職的“志業(yè)”意識外，還有一個根本的立身法則—“志于道”。米沃什說：“我不想成為上帝或英雄。只想成為一棵樹，為歲月而生長，不傷害任何人。”（[波蘭]切斯瓦夫·米沃什：《被禁錮的頭腦》，烏蘭、易麗君譯，廣西師范大學(xué)出版社二0一三年版）樹與樹可以在不傷害他者的前提下以自己的優(yōu)秀而挺拔于自然界，而人與人則很難如此幸運?！案F”還有可能（獨善），而一旦“達(dá)”起來，兼濟(jì)不兼濟(jì)天下不說，就連基本的善（惡）都很難自持。人在社會中扮演著多重角色，這種身兼數(shù)職的不斷切換最后在諸多誘惑下會使人很難區(qū)分哪個是真正的自己，哪個又是他本應(yīng)扮演的角色，最后即使最為深刻而豐富的心靈也會發(fā)生致命的人格裂變。

按照《遇到》的解讀，如果說知識分子—而且是具有深刻思想和崇高心靈的知識分子—都有這樣的通病，那么即使我們走進(jìn)并檢視（look）了他們的“within”（內(nèi)心世界）也還是一如既往地存在。

獨善和中正是我們?yōu)樽约涸O(shè)定的老套路了。當(dāng)然，恪守而歸是一種必要的理想化設(shè)定。畢竟，人文是節(jié)制的代名詞。這在中外人文主義學(xué)者那里都能找到經(jīng)典的論述。尤其在中國這樣一個人文傳統(tǒng)見長的國度，除卻孔老夫子的教誨，孟子、王陽明、二程、朱熹等儒家的傳人無不有詞振振。王陽明的名言“破山中賊易，破心中賊難”可謂道破天機(jī)。山賊是有形的存在，最終可以仰仗智力與武力解決，但心中這個無形的賊就不是那么容易根除。焦慮、欲望、猶豫乃是心頭之賊，正可謂：“人人自有定盤針，萬化根源總在心?！薄岸ūP針”究竟在哪里？這是人類有史以來都在尋覓的密鑰。的確，找到培養(yǎng)負(fù)責(zé)的心靈或說靈魂無疑比登天難得多。當(dāng)然，從道德自律是營造人類文明的必要元素，但只有這些還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

知識分子，希望成為“有用之人”，這是他們的宿命，一旦成為有用之人將是他們莫大的榮幸。這是《遇到》中看到的，也是在中國屢見不鮮的史實。如果在中國有莊子作為“剎車”的制動器立此存照，那么作為以梭羅為代表的西方公民不服從傳統(tǒng)也無一例外地映照了這一框架。究竟是“用”還是“不用”，這一命題的兩難一直撕裂著知識分子的內(nèi)心世界，頗似莎士比亞戲劇中那句“To be ornot to be”的拷問與折磨。很多時候，我在想，魯迅對“娜拉”出走問題的兩種出路就一定準(zhǔn)確嗎？難道再也沒有選擇了嗎？這樣非此即彼的走投無路不是太殘酷了嗎？事實上，敘拉古之惑給我?guī)淼母嗨伎荚谟冢阂础皦櫬洹?，在“穆爾? 丙”藥丸的麻醉下同流合污，要么在不合作的憤懣中“回來”（《被禁錮的頭腦》，14 頁）。當(dāng)然這個無果而終的回來有時還可能為此付出生命的代價。也許，用與不用之外還有一個人文尺度：那就是節(jié)制、中正、規(guī)約的“中庸之道”可以作為支援。

對這樣一個幾成宿命的命題，無論是天人合一的中國還是天人分禮的西方， 無論是“內(nèi)圣外王”的同途還是愷撒和上帝的殊歸，都不過是理想化的天真設(shè)計。以“素王”無疾而終的孔子與以哲學(xué)王訴求告老還鄉(xiāng)的柏拉圖都沒有擺脫這一善的脆弱。要知道，文人不一定人文。知識分子作為人文精神代表之“靠不住”，在馬克·里拉筆下六位典型的文化人身上得到有力的佐證。以知識為基礎(chǔ)，極力延伸自己的智慧與正義觀念，這是一種文化人的本能訴求。作為載體的人，知識越多不一定越不反動。關(guān)鍵在于學(xué)以成人（仁），而不能為學(xué)不仁。

人文精神，很大程度上是仁文理想與至善境界。然而，人不能總是生活在理想和境界中。“籬笆好鄰居好”給人類自我的良性成長勘定了土壤和邊界。當(dāng)今天我們講這文明那文化的時候，最需要的還是法治文化的土壤與法治世界的文明，這里不是同情與理解的問題，而是要跳出來，讓人文成為構(gòu)建法治文明的強大基石。就此而言，馬克·里拉為我們找到了知識分子的軟肋和痛點，面對這一思想史上細(xì)思極恐的“發(fā)現(xiàn)”，更需要刨根問底：今天的你我是否在重復(fù)昨天的故事？

（《當(dāng)知識分子遇到政治》，[美]馬克·里拉著，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社二0一四年版）