從神話時(shí)空觀念的符號(hào)化管窺早期中國(guó)建筑文字“形—意”同構(gòu)

胡 斌 王鵬程 陳 蔚

0 前言

建筑符號(hào)學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代，借助于語(yǔ)言符號(hào)學(xué)研究范式，研究者嘗試在建筑形式與意義的“能指—所指”關(guān)系的思辨中洞徹建筑作為符號(hào)體系發(fā)展的深層邏輯和源流[1]。文化人類學(xué)和符號(hào)學(xué)的結(jié)合不僅提出了“一切的文化，都是以符號(hào)的形式而存在”①的觀點(diǎn)，也產(chǎn)生了以卡西爾為代表的形式符號(hào)哲學(xué)，成為當(dāng)代文化符號(hào)學(xué)研究的理論基礎(chǔ)[2]。而以弗雷澤“神話—儀式”學(xué)說(shuō)為代表的劍橋?qū)W派、蘇珊·朗格的“抽象與構(gòu)形”藝術(shù)理論[3]、列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義符號(hào)人類學(xué)”分析理論[4]以及卡爾·榮格所提出的基于“集體無(wú)意識(shí)”早期人類心理原型理論[5]更是為符號(hào)原型研究提供了方法指引。人類所有文化符號(hào)本原研究逐漸在回歸原始初民共同的認(rèn)知基礎(chǔ)，即“原始思維”上展開(kāi)。以他們所遵循的“整體性、聯(lián)系性宇宙觀”②為分析問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，早期建筑符號(hào)和其它文化符號(hào)的形成與發(fā)展具有同理、同源性。中國(guó)文字以象形表意為主，文字符號(hào)的“形—意”表達(dá)或可以折射出早期建筑發(fā)展的脈絡(luò)。本文從形式符號(hào)理論解析出發(fā)，借助對(duì)先秦古建筑文字的解讀，探析我國(guó)早期建筑類型與形態(tài)發(fā)展中的“崇天—通天”文化隱喻與象征。

1 原始思維中“時(shí)—空”觀念構(gòu)型與原型符號(hào)的誕生

維柯在《新科學(xué)》中將原始神話思維認(rèn)為是人類思維發(fā)展的必經(jīng)階段，是“詩(shī)的智慧”的源泉。這一點(diǎn)，符號(hào)學(xué)家蘇珊·朗格從文化符號(hào)形成的角度稱之為“對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的本真顯現(xiàn)”，就此提出了“文化藝術(shù)符號(hào)和普遍情感的統(tǒng)一性，”并以“基本幻象”③來(lái)統(tǒng)籌一切有意味的藝術(shù)形式。以《神話學(xué)》為代表，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)認(rèn)為符號(hào)形成基于理性，它的背后是觀念領(lǐng)域抽象出來(lái)的集體無(wú)意識(shí)。符號(hào)的形式與意義之間是經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，從而揭示了符號(hào)的恒定價(jià)值④?？上](méi)有跳出西方本體哲學(xué)關(guān)于人類“心—智”（人類的思維結(jié)構(gòu)）二元分析模式，過(guò)分強(qiáng)調(diào)把多個(gè)方面的人類經(jīng)驗(yàn)劃分為一系列便于區(qū)分的二元范疇。榮格從分析心理學(xué)角度提出“原型”正是集體無(wú)意識(shí)的外在化表達(dá)。原型符號(hào)系統(tǒng)存在從“原始模型”以及在此基礎(chǔ)上的演化。他對(duì)遍布世界的“曼荼羅”符號(hào)從形式—心理原型角度進(jìn)行了研究和應(yīng)用，可以看出他已經(jīng)觸摸到了形式符號(hào)起源和人類心理原型之間的關(guān)系。但是由于他耽于心理分析學(xué)派的理論范疇和當(dāng)時(shí)的信息來(lái)源，并沒(méi)有從“曼荼羅”原型產(chǎn)生的歷史背景進(jìn)行全面解析，反而導(dǎo)致后人對(duì)集體無(wú)意識(shí)和符號(hào)關(guān)系的解讀跳不出神秘主義和遺傳學(xué)的桎梏⑤（圖1）。藝術(shù)史領(lǐng)域，里格爾在《風(fēng)格問(wèn)題》一書(shū)中以“藝術(shù)意志與世界感”建立起其解釋藝術(shù)活動(dòng)的本體框架。世界感被定義為左右藝術(shù)意志的因素，指人面對(duì)世界所形成的心理態(tài)度。包括人對(duì)世界的感受、印象以及看法等內(nèi)容。沃林格《抽象與移情》繼承了里格爾的觀點(diǎn)，他直接提出“我們必須從原始民族的世界感中，到他們面對(duì)宇宙的心理態(tài)度中去探尋這種心理?xiàng)l件”⑥。進(jìn)一步明確所謂“世界感”與人類最初的宇宙本原認(rèn)識(shí)論有關(guān)。與以上理論普遍的唯心主義傾向相比較，馬克思的歷史唯物主義“人與社會(huì)辯證統(tǒng)一發(fā)展”理論[6]進(jìn)一步為符號(hào)原型研究提供了一種科學(xué)解釋⑦。對(duì)于“集體無(wú)意識(shí)”的本質(zhì)，唯物主義歷史觀認(rèn)為它與早期社會(huì)起源、人類認(rèn)知模式以及知識(shí)的積累相關(guān)。綜合以上，原始思維中以認(rèn)識(shí)世界為起點(diǎn)，人類社會(huì)集體認(rèn)同和塑造的系列觀念原型才是一切符號(hào)“所指—能指”的起點(diǎn)，也是符號(hào)形式意識(shí)中最神圣的本質(zhì)。它們是人類對(duì)柏拉圖提出的“我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？我要到哪里去”永恒追問(wèn)的最初設(shè)問(wèn)與回答。

在所有的原始觀念中，宇宙生成模型和時(shí)空觀念屬于人類智識(shí)建構(gòu)的基礎(chǔ)與核心部分。通過(guò)比較各地神話發(fā)現(xiàn)，以混沌為起點(diǎn)，“世界之軸溝通三界”為核心的宇宙空間構(gòu)型和以生命“死亡—復(fù)活”為主體的循環(huán)時(shí)間意識(shí)對(duì)原始初民建構(gòu)宇宙時(shí)空模型具有普遍的影響力，它們依賴于“創(chuàng)世—源起”母題神話和“祭天—通神”儀式世代固化傳承，逐漸沉淀為一種集體無(wú)意識(shí)⑧。在物我同一，“互滲”思維的驅(qū)使下，神話話語(yǔ)和儀式活動(dòng)會(huì)在自然界中尋找（視覺(jué)）形象作為觀念的中介物，表達(dá)以上的象征意義。高山、巨樹(shù)以及具有神奇能力的鳥(niǎo)獸等，被普遍地?fù)襁x出來(lái)代表萬(wàn)物有靈和萬(wàn)生平等的世界以及“宇宙山、生命樹(shù)”等世界之軸的概念（圖2）。這些自然物也就“比經(jīng)驗(yàn)個(gè)別更具有普遍意義，容納了更多意味⑨”。這種互滲式思維過(guò)程不僅存在于意識(shí)層面，也推動(dòng)創(chuàng)造了人類文明萌芽初期“所指—能指”充分契合的符號(hào)。通過(guò)“觀（直覺(jué)感知）—知（判斷分析）—立象（抽象建構(gòu)）—盡意（意義賦予）”⑩，以自然形象為基礎(chǔ)，誕生了容納以上意義的“形式符號(hào)原型”[7]?，蘇珊·朗格稱之為“有意味的生命的形式”。它們奠定了今天符號(hào)世界本質(zhì)上的“形式—意義”同構(gòu)基礎(chǔ)[8]。榮格認(rèn)為這種具有原型意義的符號(hào)才能夠形成象征，并且通過(guò)象征，“人類從無(wú)形的遠(yuǎn)古階段，從一種盲目的、沒(méi)有意象的純粹的無(wú)意識(shí)心理出發(fā)，達(dá)到了賦形階段，這一階段的意象創(chuàng)造，乃是意識(shí)發(fā)生和發(fā)展的基本前提”?。在《金花的秘密》一書(shū)中他將這樣的知識(shí)稱之為“靈知（Gnosis）與當(dāng)代人集體無(wú)意識(shí)過(guò)程之間的聯(lián)系”?。

在形成具有“形式—意義”共通性的原型符號(hào)基礎(chǔ)之上，不同的文化藝術(shù)領(lǐng)域不斷開(kāi)啟了自身表達(dá)這類原型特征的形式“建構(gòu)（tectonic）”?之路。比如主張“神話—儀式”學(xué)說(shuō)的劍橋?qū)W派就提出戲劇、舞蹈等起源于祭祀儀式中的動(dòng)作。從普遍意義的原型符號(hào)轉(zhuǎn)化為建筑文化符號(hào)，依賴于我們對(duì)建造本體問(wèn)題在以上原始模型上的“疊加”。從已知的資料我們發(fā)現(xiàn)，原始初民在組織所有人工建造活動(dòng)的過(guò)程中會(huì)集體無(wú)意識(shí)地將建造本體涉及到的問(wèn)題納入原型符號(hào)“形—意”體系中，表達(dá)著戈里弗里德·森佩爾試圖探討的建筑“根本動(dòng)機(jī)”以及米爾恰·伊利亞德“神圣與世俗二元世界”建構(gòu)理論，并且保持這些知識(shí)和信仰在本地區(qū)的傳承。最終這些被經(jīng)營(yíng)的景觀、城鎮(zhèn)與建筑物會(huì)傳承原型符號(hào)“能指—所指”的所有含義?，形成根植于土地并且被人類集體記憶的場(chǎng)所精神[9]（圖3）。

2 原始“時(shí)—空觀念”構(gòu)型在中國(guó)象形文字符號(hào)中的表達(dá)與演化

在中國(guó)，從盤(pán)古創(chuàng)世神話始，以昆侖“通天和不死神話”?為核心有兩個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的原始意象：“山—昆侖山?、息壤?”和“樹(shù)—建木?、神柱、不死樹(shù)?”。它們是古老華夏民族對(duì)宇宙空間的想象和對(duì)生死—時(shí)間問(wèn)題思考的產(chǎn)物，是顓頊“絕地天通”之前，人與天地可以自由溝通觀念的重要中介物[10]?！渡胶＝?jīng)》《淮南子》《搜神記》等多部古代典籍以或神異或夸張的文字記載了它們構(gòu)成的世界，相關(guān)形象在漢代盛行的“昆侖山—西王母”題材的畫(huà)像上也有大量表現(xiàn)（圖4）。除了故事性敘述方式，原始初民還以自然界的高山、大樹(shù)形象為基礎(chǔ)創(chuàng)造出包含以上“能指—所指”意義的符號(hào)。張光直先生在解釋青銅時(shí)代的神獸紋時(shí)就提出它們是神話中圍繞“昆侖山、通天樹(shù)”出現(xiàn)的鳥(niǎo)、蛇、虎及其它異獸的符號(hào)化身——“蹻”?（圖5）。除了圖案紋樣，作為形意文字的甲骨文更加完整地表達(dá)著神圣的信念。它們?cè)缙跇O其簡(jiǎn)單，隱藏在原始的刻畫(huà)字符中。但是符號(hào)的內(nèi)容和象征意義卻是恒定的，并非只是簡(jiǎn)單的本能的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?（圖6）。

從早期文化遺址中發(fā)現(xiàn)的刻畫(huà)符號(hào)來(lái)看，“|、一”屬于由以上觀念產(chǎn)生的最基礎(chǔ)的抽象指示符號(hào)（圖7）。目前學(xué)界普遍認(rèn)同的釋義為，“—”表示水平和方位，意指天、地、人三界；“|”表示上下，意指溝通天地并且暗含生長(zhǎng)之義。從刻畫(huà)符號(hào)發(fā)展出的甲骨文“天、土、工、巫、王”等字，進(jìn)一步表達(dá)了這些意義?！疤臁?，甲骨文從“大”，“大”即人，而以“”、“—”表示人頭頂之上的地方（天界）（圖8）?！巴痢保墩f(shuō)文》曰：“二，象征之下，地之中。|，物出形也?！?“工”上下兩橫分別表示天地，“|”表示能上通天意，下達(dá)地旨。遠(yuǎn)古時(shí)期，能夠掌握建造技術(shù)的是圣人、巫師和祭司。由此，“巫”，從“工”從“人”，特指能夠溝通天地者?！巴酢迸c巫的關(guān)系在文字中可窺端倪。董仲舒曰：“古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也?！笨鬃釉唬骸耙回炄秊橥??！彼麄兌紡?qiáng)調(diào)了王字中“|”溝通天地人的符號(hào)寓意，以及王作為土地之上最大的“人”和“巫”的本義。

“帝”，指宇宙萬(wàn)物的最高主宰?。它的甲骨文字形與“巫”比較接近。溝通天地的工字形表現(xiàn)為“木”的象形體，其上“—”強(qiáng)調(diào)上天的方位，“二”更充分表達(dá)了天帝的至高無(wú)上。后期最上面的“—”抽象轉(zhuǎn)化為部首“、”繼續(xù)傳達(dá)著“崇天—通天”的本義（圖9）。比較“主”和“王”兩個(gè)字的發(fā)展也可以看出部首“、”的這一本義?！爸鳌弊肿钤缰皇且粋€(gè)抽象符號(hào)，表達(dá)出最高的神并非任何具體的物象?！巴酢弊殖霈F(xiàn)得比“主”字要晚，直接與“人王”這一概念接近。部首“、”決定了前者所指為上天的主宰，后者為地上的主宰（圖10）。同理，“帝”下面的“巾”字由“木”逐步抽象為“冂+|”。其中“冂”字，《說(shuō)文》曰，“邑外謂之郊，郊外謂之野，野外謂之林，林外謂之冂。象遠(yuǎn)界也?！彼c“|”結(jié)合，可能暗指古老的“林中祭樹(shù)”儀式，中國(guó)古代的桑林就是這樣的場(chǎng)所。而對(duì)中國(guó)文化重要的“?！保ê悖┻@個(gè)概念可以解釋為“尚+巾”，表達(dá)出對(duì)祭天活動(dòng)的保持。

3 早期建筑類文字符號(hào)?的“形—意”解析

3.1 從“穴”到“空、窗、宇、宙、宅、室、堂”

中國(guó)古代建筑從“穴居”開(kāi)始?！赌印吩唬骸肮湃艘蚯鹆昃蜓ㄌ帯?。“穴”之部首“宀”通常被籠統(tǒng)地解釋為屋頂，類比對(duì)“主、帝”字形的分析，“宀”部首中的“、”表達(dá)與天通；“冖”則寓意建筑的遮蔽如天穹對(duì)四宇的庇護(hù)，所以“穴”與“穹”部首相同。“空”由“穴”加上“工”構(gòu)成。類比對(duì)“工”字的解釋，空字的“｜”（早期中心柱）不僅起到結(jié)構(gòu)支撐作用也象征通達(dá)天地的擎天神柱，同時(shí)提示除“｜”之外，空間還寓意庇護(hù)與包容，如“天地宇宙之虛空”的永恒存在，空之穴實(shí)則聚“天地氤氳之精，山川自然之妙”（圖11）。由此在“人居空間（實(shí)用功能、結(jié)構(gòu)安全與遮蔽維護(hù)）”和“宇宙空間（文化象征）”之間實(shí)現(xiàn)了觀念到建筑“形—意”的完整轉(zhuǎn)化（圖12）。從字形分析，由中心柱抽象而來(lái)的“｜”也表明“以木為主”是中國(guó)古代建筑之根本。中心柱突出屋頂之處正是最早的“窗”所在，為神明上下之處。至今蒙古包“陶腦”還保留這種寓意（圖13）。

從穴居到地面建筑形制的演化體現(xiàn)于建筑文字部首從“穴”到“宀”的變化。比較部首“穴”與“宀”，差異在于它們是否有地穴部分，穴之“八”字部，應(yīng)該是地穴下挖形態(tài)的反映。使用部首“宀”的建筑文字比使用部首“穴”的文字出現(xiàn)得晚，但是數(shù)量更多，表現(xiàn)出地面建筑逐漸發(fā)展的趨勢(shì)。“、”部首的存在，說(shuō)明從“宇、宙”到“宅、宮、室、堂”都反映出“崇天—通天”觀念在建筑中的延續(xù)?！度n》載：“四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙。”“宇、宙”是古代對(duì)于空間和時(shí)間概念的描述。從字形分析，“宇”=“宀”+“于”，“宙”=“宀”+“由”。在早期文字中，“于、由”二字都有泛指“從……開(kāi)始”之義。以“宀”為時(shí)空概念的統(tǒng)一部首，表達(dá)了原始先民樸素深邃的建筑觀?！墩f(shuō)文》曰：“‘宇’，屋檐，‘宙’，棟梁。引義上棟下宇。從‘宀’為天地矣?！碑?dāng)是“屋喻天地[11]”?概念的進(jìn)一步引申?！罢?“宀”+“乇”?！柏薄?，《說(shuō)文解字》“艸葉也。從垂穗，上貫一，下有根?！彼灿小皹?shù)木托舉之義”，《說(shuō)文》曰：“宅，所托也。”其扎根土地，托舉向上的生長(zhǎng)形態(tài)更形象表達(dá)了住屋為“陰陽(yáng)之樞紐”?的本義（圖14）。

“堂”與“室”構(gòu)成早期中國(guó)宮室“前堂后室”之制?！疤谩?“尚”+“土”。本義指高大的殿堂，《說(shuō)文》：“堂，殿也?！边M(jìn)一步分析，“尚”=“小”+“冋”?！皟铡笔恰跋颉弊稚偕厦娴囊恍∑??！跋颉北玖x指地面有窗的房屋?！皟铡钡谋玖x從字形相近的“洞”來(lái)分析，“冋”本義指不能見(jiàn)到光線的空間或房屋。以此推論“向”字上面的小短撇，與“、”的意義相似。而“尚”字與“向”字比較，上頂樹(shù)枝的意象更加明顯，表達(dá)了尊崇之義；“土”，表達(dá)出土基（臺(tái)）是穴居走向地面建筑之后必要的組成部分以及高臺(tái)之上建屋為“堂”（圖15）。

“室”=“宀”+“至”。目前古文字研究者對(duì)“至”解釋主流觀點(diǎn)指箭矢（到達(dá)）之義。從建筑學(xué)的角度以及“室”字形演變分析，除了屋頂下的中柱和土基，出現(xiàn)了一個(gè)特殊符號(hào)“交叉弧線”（甲骨文1，金文1、2，《說(shuō)文解字》），學(xué)界普遍認(rèn)為這個(gè)符號(hào)與“女”字有關(guān)，“室”或示意“前堂后室”制度中關(guān)于性別空間的劃分。《禮·曲禮》就提到夫以婦為室，所謂“三十曰壯，有室”（圖16）。

3.2 從“木”到“楹、棁、枓、栱、干、南”

《說(shuō)文解字》曰：“木，冒地而生。從屮，下象其根?！盵12]徐鍇注：“屮者，木始甲拆，萬(wàn)物皆始于微?！秉S帝之臣大橈作“天干地支”皆由草木破土而萌、繁茂生長(zhǎng)到結(jié)實(shí)重生的意象而來(lái)?，足見(jiàn)古人對(duì)于草木（生命）與天地相依共存關(guān)系的重視?！敖尽鄙裨捲徒o予以木為始的建造行為和建筑構(gòu)件以神圣的意味，從穴居的“中心柱”開(kāi)始，柱（木主）就不僅僅是結(jié)構(gòu)構(gòu)件，漢字“楹、桓、枓栱”等也寓意了建筑構(gòu)件與“崇天—通天”文化的關(guān)聯(lián)。

“楹”，最早出現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)·小雅·斯干》中：“殖殖其庭，有覺(jué)其楹?！薄伴骸?“木”+“盈”。盈者，“大也”。類比至今中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)住屋主室“通天中柱”尺寸或有增大的做法，特殊的“大柱”必然代表著某種象征意義。目前學(xué)界將觀察到的秦漢宮室遺址與崖墓中心柱稱為“都柱”，名稱來(lái)源依據(jù)漢張衡所制地動(dòng)儀中央的銅柱??！伴骸睉?yīng)該就是這種做法的本來(lái)稱謂。另外《釋名》也曰：“楹，亭也。亭亭然孤立，旁無(wú)所依也。”先秦時(shí)期房屋立柱大多是與墻體合一的木骨泥墻，“楹”則特指獨(dú)立柱。楹柱其上架梁，梁上還有一種短“楹”，在文獻(xiàn)中記載為“棁”?！稜栄拧め寣m》：“杗廇謂之梁，其上楹謂之棁?！盵13]“棁”=“木”+“兌”?！皟丁笔恰罢f(shuō)”的本字。（《易·序卦》曰：“兌者說(shuō)也?！盵14]）“兌”的甲骨文形似人頭頂著缽盂祈求神靈的回應(yīng)，意指人們希望可以與神靈交流?！皟砷骸㈤洪g”概念在兩周的出現(xiàn)是中國(guó)古代建筑中心柱崇拜向“明間”轉(zhuǎn)移的表現(xiàn)，與這種觀念轉(zhuǎn)化相伴的是“楹”被“柱”字替代。根據(jù)文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)，戰(zhàn)國(guó)中期以前，“楹”作為柱的概念使用比“柱”更加普遍。以《儀禮》和《禮記》兩部文本為例，“楹”出現(xiàn)76次，“柱”僅出現(xiàn)3次。秦漢以后文獻(xiàn)中“柱”逐漸替代了“楹”?！蹲髠鳌は骞迥辍分小敖胗谑?，與崔子自側(cè)戶出。公拊楹而歌”的事件，在《史記·齊太公世家》中被記作，“崔杼妻入室，與崔杼自閉戶不出，公擁柱而歌?！?/p>

“枓栱”由“枓”和“栱”構(gòu)成?！皷挕逼湟羝湫谓耘c古代觀星活動(dòng)有關(guān)。星象中北斗七星的特點(diǎn)是四季圍繞天中北極旋轉(zhuǎn)，并以斗（勺）對(duì)位紫微星。“栱”=“木”+“共”，既表達(dá)“共木”形態(tài)也有拱衛(wèi)（斗—星辰）之義（圖17）。這與神話中通天神樹(shù)“建木”植于天地之中，直指天中北極的意義相通。由此，柱頂置枓栱除了結(jié)構(gòu)和裝飾目的，也寓意屋柱與天中北極的溝通與連接。在陜西綏德四十鋪出土的漢代畫(huà)像石上，具象樹(shù)木的枝節(jié)正逐漸生長(zhǎng)演化成幾何化枓栱重疊之態(tài)支撐天界，形象地揭示出柱和枓栱所蘊(yùn)含的生命之樹(shù)的意義（圖18）。

“干闌”由巢居發(fā)展而來(lái)。文字“闌”的出現(xiàn)比“干”字晚，甲骨文未見(jiàn)該字，金文中“闌”表達(dá)出建筑底層架空柵欄狀。與“闌”同音但是更為古老的“南”字或與南方多干闌有關(guān)。《說(shuō)文》有稱：“南，草木至南方有枝任也。”甲骨文中的“南”，其字形反映出南方干闌建筑底層架空和山墻穿斗構(gòu)架的特點(diǎn)（圖19）?！澳稀弊猪敹藰?shù)杈形部首“屮”，寓意與“、”相近，形象地表達(dá)出通天圖騰符號(hào)的本義。云南晉寧石寨山滇墓出土的青銅干闌模型反映出漢代這種樣式的存在（圖20），至今類似做法在日本、馬來(lái)半島等地還被保留。

3.3 從“土”到“丘、封、壇、臺(tái)”

《說(shuō)文解字》曰：“土，地之吐生萬(wàn)物者也?！彼⒁馍裨捴械摹安恢苌胶屠錾健?，亦是鯀治水中可以不斷增高的“息壤”。堆土成臺(tái)既寓意登高祭天，也寓意生長(zhǎng)不息。正如“垚”字象形壘土成高丘，與“堯”?字通，有尊崇之義。

從膜拜自然高山到以人工堆土模仿其形，本義為自然界有山峰之形且“中有凹”的小土山“丘”?，逐漸在中國(guó)古代地理文化中具有了重要的形式抽象與象征意義?！讹L(fēng)俗通義·山澤》記載的“堯遭洪水，萬(wàn)民皆山棲巢居，以避其害，禹決江疏河，民乃下丘，營(yíng)度爽塏之場(chǎng)而邑落之，”是《尚書(shū)·禹貢》“降丘宅土”的重要背景，此后古人在很長(zhǎng)一段時(shí)期以“宅丘”為居俗。神話體系中“昆侖丘（墟）”是昆侖神話的發(fā)源之地?！渡胶＝?jīng)》中“九丘”?與“建木”，正是眾神上下之處?！扒穑ɡ銮穑┡c木（天柱）以及環(huán)水（若水）”共同構(gòu)成通達(dá)上天所要求的場(chǎng)所環(huán)境的原型意象。尋“丘”之所與古代堪輿學(xué)中的“尋龍點(diǎn)穴”術(shù)相關(guān)，考察風(fēng)水佳穴的位置，與“丘”之中凹形態(tài)非常接近?！扒稹辈粌H代表凹地，并且有“中空”的涵義，“虛（墟）”就代指中空的大土丘。而“墟”與“空”所代表的“子宮”生發(fā)寓意也值得進(jìn)一步探究。“穴”為“丘”中凹之處，也是立柱通天的位置。由“丘”形演化為通天的“昆侖丘”的過(guò)程，在《爾雅·釋臺(tái)》中這樣記載：“丘，一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘?！迸c神話昆侖丘的描述類似，《昆侖說(shuō)》曰：“昆侖之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居。”“三臺(tái)”就成為登昆侖的基本規(guī)制。由此，“堆土成三臺(tái)丘、丘頂之中植木，丘外環(huán)水”為早期設(shè)壇祭天的完整配置。從古文字的角度，天子祭天被稱為“封”。其字本義是“土上植樹(shù)”，也暗含以上意義。“封”字后期加入代表權(quán)力的手執(zhí)樹(shù)木行“封”之禮。植樹(shù)行為后期則逐步演化為立表木，其名“桓（表柱）”（圖21）。

“壇（壇）”，由“三臺(tái)丘”演化而成。本字由“土”加“亶”構(gòu)成。“亶”本義“天生的、原本的。”周王室成員序列中，位居頂端者叫“太王”（又稱“亶父”，即“原本的父親”之意。）“壇”即寓意宇宙初創(chuàng)時(shí)的原初之丘。從字形結(jié)構(gòu)分析，“壇”=“土”+“亠、回、旦”，形象地表現(xiàn)出土壇之上圍繞“桓”，國(guó)王“禹步”繞行舉行祭天儀式的場(chǎng)景?！百铩北磉_(dá)敬天之義；象形文“回”與“亙”都是一種螺旋線符號(hào)，表現(xiàn)出土壇之上圍繞中央“桓”柱，國(guó)王“禹步”繞行舉行祭天儀式的場(chǎng)景?！暗北磉_(dá)祭天時(shí)間應(yīng)該在日出之前，這與我國(guó)歷代祭天的要求基本一致。“壇”后期簡(jiǎn)化出來(lái)的“厶”為云回轉(zhuǎn)形符號(hào)，象征祭天之壇高聳入云之姿態(tài)（圖22）。

“臺(tái)”與“壇”一脈相承。“臺(tái)”音“胎”，與“壇”作為原初之丘的本義吻合?！渡胶＝?jīng)》記載“帝俊臺(tái)、共工之臺(tái)、軒轅臺(tái)、帝嚳臺(tái)”等是在大禹挖池沼蓄水后堆土而成?！芭_(tái)”與“池”相伴而生，也呼應(yīng)了昆侖神話若水環(huán)繞的意象?！稜栄拧め屧b》曰“臺(tái)，我也?！眲t將祭天儀式場(chǎng)所和新興的王權(quán)形象相統(tǒng)一。國(guó)君親自登臺(tái)祭祀是通天特權(quán)與政治權(quán)力結(jié)合的象征?！度o黃圖》卷五《臺(tái)榭》就記載了“武帝時(shí)祭泰乙（太一），上通天臺(tái)，舞八歲童女三百人，祠祀招仙人。”與“壇”相比較，“臺(tái)”=“厶”+“口”。從“宮”的字形我們可知，“口”代表房屋，“臺(tái)”與“壇”的根本差異在于它已經(jīng)具有建筑的功能。從“臺(tái)”的字形演化來(lái)看，殷商時(shí)期臺(tái)上建屋已經(jīng)出現(xiàn)（圖23）。

4 結(jié)論

維特魯威在《建筑十書(shū)》第九章關(guān)于宇宙與行星的論述中，他將整個(gè)宇宙的形成描述為某種建筑設(shè)計(jì)過(guò)程。反觀之，早期建筑的規(guī)則似乎也和人類對(duì)于宇宙規(guī)則的推想相互關(guān)聯(lián)與印證。可能它們都服從于原始初民對(duì)于時(shí)間與空間“一種本原性的結(jié)構(gòu)”的設(shè)計(jì)，人類創(chuàng)造的諸多形式最終只是“一盒基本主題的不同變奏”?。對(duì)于建筑文化符號(hào)系統(tǒng)的意義，蘇珊·朗格這樣談到，“建筑是為著人類的生存由人類按照自然的形象創(chuàng)造的天地，它是關(guān)于‘世界’的空間表象”?。中國(guó)《黃帝宅經(jīng)》也提出，“宅者，人之本。人宅相扶。感通天地。”建造行為象征人類完成了一次對(duì)于天地宇宙意象的空間模擬，由此，建筑物承載感通天地的象征意義，它是人的居所也是神靈的所在。本文從神話學(xué)、古文字學(xué)以及建筑學(xué)本體視角出發(fā)，嘗試為解釋中國(guó)古代建筑符號(hào)形式原型與象征意義提供一種系統(tǒng)化和整體性的研究思路。通過(guò)反思形式符號(hào)學(xué)理論和相關(guān)研究的歷史范式，從梳理中國(guó)古代“崇天—通天”符號(hào)原型出發(fā)，以甲骨文、金文出現(xiàn)的建筑類文字“宅、空、室、楹、柱、壇、臺(tái)”等象形文字字形特征與早期演化過(guò)程作為考察中國(guó)早期建筑類型與形態(tài)演化的一條線索，發(fā)現(xiàn)了圍繞古老的“崇天—通天”文化背后一棵連續(xù)不斷的“生命之樹(shù)、通天之柱”影響著古代建筑空間、形態(tài)演變，從而在早期建筑實(shí)物遺存非常匱乏的情況下重建古代建筑作為符號(hào)的“能指—所指”。

注釋：

① 該觀點(diǎn)主要出自塔爾圖符號(hào)學(xué)派。他們認(rèn)為人的一切社會(huì)活動(dòng)形式，包括口頭語(yǔ)言交際、創(chuàng)作與理解藝術(shù)作品、宗教儀式與巫術(shù)祭禮、社會(huì)生活形式與日常行為形式、時(shí)裝、游戲、人際關(guān)系符號(hào)與社會(huì)威望符號(hào)，都是第二性現(xiàn)象,即言語(yǔ)或文本。

② 張光直先生在文章《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》中提出，中國(guó)甚至廣泛的古代文明都是以“整體性和聯(lián)系性的宇宙觀”為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。

③ 該觀點(diǎn)主要出自蘇珊·朗格所著《情感與形式》。

④ 列維-斯特勞斯不同意弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)中將無(wú)意識(shí)視為人的雜亂無(wú)章的非理性沖動(dòng)的說(shuō)法，相反他認(rèn)為，無(wú)意識(shí)是先驗(yàn)存在的，它是人所固有的理智能力，對(duì)人的理性思維起著制約作用。為了獲得同樣適用于其他制度和習(xí)俗的詮釋原則，就必須把握隱含在每一種制度與習(xí)俗后面的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)。

⑤ 榮格在《原型與集體無(wú)意識(shí)》中談到曼陀羅通過(guò)建構(gòu)一個(gè)萬(wàn)物與之相關(guān)的中心點(diǎn)，或者通過(guò)對(duì)混亂的多樣性，對(duì)相互沖突、無(wú)法調(diào)和的元素進(jìn)行重新排列，這顯然是對(duì)自然的一種自體愈合治療嘗試。它并非是源自有意識(shí)的思考，而是本能的沖動(dòng)。

⑥ 沃林格《抽象與移情》第13頁(yè)。

⑦ 馬克思與恩格斯合寫(xiě)的《德意志意識(shí)形態(tài)》從歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)、歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、社會(huì)生活的本質(zhì)等方面，揭示出產(chǎn)生人類創(chuàng)造活動(dòng)的思想動(dòng)機(jī)和物質(zhì)原因。

⑧ “集體無(wú)意識(shí)的各種原型表現(xiàn)于‘神話母題’紙中，這些神話母題以相同或類似的方式出現(xiàn)于一切時(shí)代的所有民族。”這一理論出現(xiàn)在榮格《力比多的變形與象征》（1911—1912），1916年英譯《無(wú)意識(shí)心理學(xué)》。

⑨ 引自蘇珊·朗格. 情感與形式[M]. 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986: 19.

⑩ 引自卡西爾. 人論[M]. 上海: 上海譯文出版社, 1985: 189.

? 加拿大古人類學(xué)家、巖畫(huà)研究專家吉納維芙·馮·佩金格爾在其作品《符號(hào)偵探：解密人類最古老的象征符號(hào)》發(fā)現(xiàn)，除了少數(shù)幾個(gè)例外情況，在冰河時(shí)期整整3萬(wàn)年的時(shí)間跨度里，早期人類在整個(gè)歐洲大陸只留下了32個(gè)符號(hào)。

? 埃利希·諾伊曼. 大母神原型分析[M]. 李以洪, 譯. 北京: 東方出版社, 1998: 13.

? 引自榮格, 衛(wèi)禮賢. 金花的秘密——中國(guó)的生命之書(shū)[M]. 張卜天, 譯.北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2016: 13.

? 在這里使用“tectonic”這個(gè)詞，是對(duì)其哲學(xué)本義的回歸。

? 埃利?！ぶZ伊曼在著作《大母神原型分析》中對(duì)“路徑”概念的研究表達(dá)了這一點(diǎn)。類似觀點(diǎn)可見(jiàn)拙文《“金枝”與人類早期建筑空間文化基質(zhì)溯源》。

? 根據(jù)顧頡剛先生研究，中國(guó)古代最重要和古老的神話系統(tǒng)就是昆侖神話，在此之后有蓬萊神話等。盤(pán)古、女?huà)z、西王母等都屬于昆侖神話人物。

? 《山海經(jīng)》載，“昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都。”“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都?！标P(guān)于“昆侖”兩個(gè)字的解讀。首先昆侖來(lái)自“混沌”二字去水。因此昆侖帶有從“原初之水”脫胎而來(lái)的原始之丘的含義。（類似埃及創(chuàng)世神話）所謂“昆”從日，從比，有歸類比較之義；“侖”有建立秩序、文理之義。

? 據(jù)郭璞注《海內(nèi)經(jīng)》：“息壤者，言土自長(zhǎng)息無(wú)限，故可以塞洪水也?！?/p>

? 關(guān)于“昆侖建木”的描述，它高達(dá)七八十丈（百仞），直溜溜的沒(méi)有枝杈，只是在樹(shù)根處盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，堅(jiān)實(shí)不可動(dòng)，而在樹(shù)尖處又鋪開(kāi)許多枝葉，像華蓋的樣子。建木通天，故昆侖山眾神自此上天下地。

? 《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》曰：“有不死之國(guó)，阿姓，甘木是食?！睍x郭璞注：甘木即不死樹(shù)，食之不老?！痘茨献印椥斡?xùn)》曰：“（昆侖虛）上有木禾，其修五尋。珠樹(shù)、玉樹(shù)、旋樹(shù)、不死樹(shù)，在其西?！睍x張華《博物志》卷八：“員邱山，上有不死樹(shù)，食之乃壽。”

? 何志國(guó)《漢魏搖錢(qián)樹(shù)初步研究》中說(shuō)：龍、虎可能與巫師溝通天地的工具——蹻有關(guān)。葛洪《抱撲子》內(nèi)篇十五卷載：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道者有三法：一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿盧蹻?！睆埞庵碧岢觯褒堒F、虎蹻、鹿蹻的作用，是道士可以用它作為腳力，上天入地，與鬼神來(lái)往?！?/p>

? 蘇珊·朗格在《情感與形式》中探討了出現(xiàn)于史前文化中基本的形式，如平行線、“之”字線、三角形、圓和漩渦線等的“裝飾價(jià)值和表現(xiàn)價(jià)值”的雙面性。

? 清代段玉裁，“二，象地之上，地之中。上為平土面也。”

? 《爾雅》“帝，君也?！薄蹲謪R》：“帝，上帝，天之神也?！?/p>

? 早期建筑象形文字來(lái)源主要參考甲骨文字錄；另外參考《爾雅》《說(shuō)文解字》以及先秦典籍中出現(xiàn)的建筑類文字。

? 《呂氏春秋·下賢》曰“神覆宇宙”。注：四方上下曰宇，以屋喻天地也。

? 《黃帝宅經(jīng)》序：“夫宅者，乃是陰陽(yáng)之樞紐，人倫之軌模。

? 編撰于戰(zhàn)國(guó)末年《世本》說(shuō)：“容成作歷，大橈作甲子”。大撓“采五行之情，占斗機(jī)所建，始作甲乙以名日，謂之干；作子丑以名月，謂之枝，有事于天則用日，有事于地則用月，陰陽(yáng)之別，故有枝干名也?！薄度〞?huì)》論支干源流曰：夫干猶木之干，強(qiáng)而為陽(yáng)；支猶木之枝，弱而為陰。

? 源自《后漢書(shū)·張衡傳》：“作渾天儀，﹍﹍飾以篆文山龜鳥(niǎo)獸之形。中有都柱。旁行八道?！?/p>

? “堯”，《說(shuō)文》高也。從垚，在兀上。高遠(yuǎn)也?！栋谆⑼ā穲颡q嶢也。嶢嶢，至高貌。古唐帝。

? “丘，阜也，高也。四方高，中央下曰丘?！薄稜栄拧め屒稹吩唬骸胺侨藶橹磺?。”

? “九丘”名曰陶唐之丘、叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、參衛(wèi)之丘、武夫之丘、神民之丘。有水絡(luò)之。有木，名曰建木，百仞無(wú)枝，上有九榍氣下有九枸，其實(shí)如麻，其葉如芒，大嗥爰過(guò)，黃帝所為。

? 引自榮格《論心理的性質(zhì)》，出自《榮格全集》卷八《心理的結(jié)構(gòu)和動(dòng)力》213頁(yè)。

? 引自蘇珊·朗格. 情感與形式[M]. 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1986:114.