敦煌敘事文獻(xiàn)《大目乾連冥間救母變文》英譯的描寫研究

桑仲剛

(西安交通大學(xué) 外國語學(xué)院，陜西 西安 710049)

一 引 言

敘事指按一定順序?qū)ⅰ笆录背尸F(xiàn)給讀者的行為或行為的結(jié)果，它是傳承文化、交流思想和記錄歷史的重要方式和手段。作為敦煌遺書的重要部分，敘事類敦煌文獻(xiàn)講述著中國的傳統(tǒng)宗教哲學(xué)、載錄了特定歷史時期的民間文學(xué)和社會文化。隨著二十世紀(jì)初斯坦因(Marc Aurel Stein)、伯希和(Paul Pelliot)等人將大量敦煌遺書運(yùn)至英、法、德等國家，敦煌敘事文獻(xiàn)在西方文化語境逐漸被研究、講釋和翻譯，成為傳播中國傳統(tǒng)文化的重要媒介。通過采用“Google Books N-gram Viewer”檢索谷歌英文圖書數(shù)據(jù)庫(1800-2009年)，可發(fā)現(xiàn)《大目乾連冥間救母變文》是引用頻次最高的文學(xué)類敦煌敘事文獻(xiàn)。不可否認(rèn)，威利、梅維恒等西方漢學(xué)家的反復(fù)英譯是促成這一結(jié)果的原因之一。為此，有必要對二十世紀(jì)以來，漢學(xué)家們采用怎樣的翻譯策略和手段，產(chǎn)出了具有何種語篇特點和功能的英譯本問題進(jìn)行探究，該研究有望為基于敘事文獻(xiàn)翻譯的跨文化交際活動提供方法論依據(jù)。需要指出，目前針對該問題的研究相對較少，雖然肖志兵歸納過該敦煌文獻(xiàn)英譯本的文體特點，但是他關(guān)注的僅是詞、句等語篇微觀層面，并未考慮雙語文本的敘事結(jié)構(gòu)及譯文敘述話語、語域特點的變化，也并未發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家翻譯策略的規(guī)律與功能[1]。

二 目連救母的故事及其文化影響

目連即摩訶目犍連(Mahāmaudgalyāyana)，是佛陀“神通第一”的弟子。目連救母的佛教故事源于西晉時期的《佛說盂蘭盆經(jīng)》。自公元五六世紀(jì)開始，便形成了《佛說盂蘭盆經(jīng)》相關(guān)的宗教儀式和習(xí)俗：每年農(nóng)歷七月十五舉行盂蘭盆會，這使得該故事得以代代流傳[2]17，為晚唐時期俗文學(xué)作品《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的產(chǎn)生提供了敘事素材。以目連救母為主題的敘事文獻(xiàn)，除了唐五代時期的變文抄本，還出現(xiàn)了北宋以來的《尊勝目連經(jīng)》《佛說目連救母經(jīng)》《慈悲道場懺法》，以及元代的《慈悲道場目連報本懺法》《目連救母出離地獄升天寶卷》和清代的《目連三世寶卷》等多種著錄形式的文本。需要指出，除了俗講、變文和寶卷，講述目連救母故事的說唱文類還包括目連鼓詞、蓮花落、馬頭調(diào)詞等。

目連戲也是傳播該主題故事的媒介形式，現(xiàn)如今昆曲、京劇、弋陽腔和各大地方戲中都有該劇目的全本或折子戲。目連戲的發(fā)端可追溯至北宋的雜劇《目連救母》，當(dāng)時每到“七月十五日中元節(jié)……耍鬧處亦賣果實種生花果之類，及印賣《尊勝目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆……勾肆樂人自過七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日”[3]161-162。南宋之后，目連戲也逐漸向南方流行，現(xiàn)今可查的劇本有金院本《打青提》和元雜劇《目連入冥》《目連救母》《行孝道目連救母》等[4]129。目連戲在明清時期的傳播達(dá)到了鼎盛，明代鄭之珍的《目連救母勸善戲文》收錄了一百出目連戲的民間演出底本，此時弋陽腔目連戲在湖北、湖南、四川等地廣泛流行，促成了川劇、湘劇、祁劇等地方戲的產(chǎn)生；到了清代，演述該故事的《勸善金科》成了宮廷大戲[2]56-57；2006年，目連戲被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。簡言之，以佛經(jīng)、俗講、變文、寶卷以及目連戲為載體的目連救母故事，對中國風(fēng)俗、文藝、戲劇、倫理以及哲學(xué)產(chǎn)生了深刻影響[5]57。

三 《佛說盂蘭盆經(jīng)》的淵源之爭

即使如此，《佛說盂蘭盆經(jīng)》很可能是“偽經(jīng)”或者是“偽譯”的成果。究其原因，首先是其倡導(dǎo)孝道的儒家價值觀與佛教摒棄一切人倫牽絆的空有思想相矛盾；其次是與目連相關(guān)的其他佛教經(jīng)文中未有“救母”的記載，同時親自游歷目連故鄉(xiāng)的玄奘，在其《大唐西域記》中也未錄有該事跡；再次是在《佛說目連問戒律中五百輕重事經(jīng)》中，目連明確提出要遵循對父母“不養(yǎng)不葬”的佛教戒律。此外，《佛說盂蘭盆經(jīng)》中盂蘭盆會于農(nóng)歷七月十五超度七世父母、祈?，F(xiàn)世父母的做法，與同日道教中元節(jié)“奉祀地官以佑先祖”的習(xí)俗和為紀(jì)念西漢仙人丁令威救母的事跡而舉行的道教禮典巧合度高[2]3-8。當(dāng)然，將其定義為偽經(jīng)的另一個事實依據(jù)，就是迄今未發(fā)現(xiàn)一個與之對應(yīng)的梵文源本存在。有鑒于此，《佛說盂蘭盆經(jīng)》被普遍認(rèn)為是融合了儒家和道教思想的佛教典籍，該文獻(xiàn)亦被稱為中國佛教的《孝經(jīng)》[4]20。即使《佛說盂蘭盆經(jīng)》實為竺法護(hù)所譯，也就是說有對應(yīng)的梵語源文本或來自用某種西域文字著錄的佛經(jīng)，該譯本也是糅合了儒釋道思想的歸化式改寫或重寫。在從西晉到唐五代的數(shù)百年演進(jìn)過程中，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》業(yè)已成為本土化的中國俗文學(xué)敘事文本。也正由于此，文中“目連”通篇采用的謙稱是“頻道”(貧道)，并非佛教僧徒常用的“貧僧”，而地獄所在地成了道教所講的“太山”。

四 《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》原卷及其敘事特點

《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》原卷為英藏S.2164號敦煌文獻(xiàn)，卷首題為“大目干連冥間救母變文并圖一卷并□□”，文末題為“大目犍連變文一卷”。如卷尾所記，該文獻(xiàn)由敦煌凈土寺學(xué)郎薛安俊所寫，書寫時間應(yīng)為貞明柒年辛巳歲(公元921年)農(nóng)歷四月十六日。敦煌遺書中與其語篇內(nèi)容和結(jié)構(gòu)相似者還有S.3704、P.2319、P.3485、P.3107、P3999、P.4044、P.4988、北京盈字76號、北京麗字85號、北京霜字89號等多卷[7]4-6。王慶菽曾根據(jù)P.2319號對原卷做了校對，并收錄于《敦煌變文集》。與這些寫本的內(nèi)容粗略不同的還有北京成字96號《目連變文》(本無題名，根據(jù)S.2164暫定)[8]760。需要補(bǔ)充，除了《目連變文》《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》，《敦煌變文集》第六卷中還輯錄了《目連緣起》(P.2193)的敦煌寫本。

誠然，盡管載錄目連救母故事的變文寫本語篇完整程度和敘述詳略各有不同，但都是根據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》演進(jìn)而成的。通過教諭式言語釋經(jīng)說法以感染、影響受眾，使其主動踐行“因果報應(yīng)”和“孝道”的思想，是該佛教典籍的主要功能；相較而言，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》則首先以實現(xiàn)文學(xué)敘事的藝術(shù)和審美功能為導(dǎo)向，其次才是對受眾的教化勸善[9]120。

就敘述內(nèi)容而言，《佛說盂蘭盆經(jīng)》開篇便講始得六通的大目犍連，以“道言觀視世間，見其亡母生惡鬼中，不見飲食”，而“食未入口，化成火炭”，目連悲號，隨即向佛祖求助，佛祖便為目連指明救母之法，即于農(nóng)歷七月十五舉行盂蘭盆會。需要指出的是，該經(jīng)中并未有目連尋母的敘述，其語篇主體是佛對目連疑問的言語解答；相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的主要內(nèi)容則為目連尋母、救母的事件，其敘述視點聚焦于主要人物目連。該事件的緣起為羅卜為盡孝而投佛出家，并修得神通，其母因生前自私慳吝、“欺誑凡圣”而墜入阿鼻地獄；七月十五“天堂啟戶、地獄門開”之際，目連“以道眼訪不見慈親，六道生死都不見母”。目連救母的行為過程可分為三個步驟：其一，費(fèi)盡周折在阿鼻地獄尋得母親，將其解救至餓鬼道；其二，“造盂蘭盆善根”解救其入畜生道；其三，經(jīng)“七日七夜轉(zhuǎn)誦大乘經(jīng)典懺悔念戒”，為母親除盡“慳吝率私”之罪。其中第一個步驟占用了整個語篇的多數(shù)話語時間：為得到亡母的信息，目連分別到天上問詢慈父，至南閻浮提冥路，拜謁閻王、地獄菩薩、五道將軍，訪尋太山男子地獄、刀山劍樹地獄、銅柱鐵床地獄，后承佛威力下至阿鼻地獄，查遍七隔終于尋得阿娘青提夫人，而這些敘述在《佛說盂蘭盆經(jīng)》中并未存在。

需要指出，變文所構(gòu)建的價值規(guī)范中“孝道”已經(jīng)超越了佛教的因果報應(yīng)：文中多次強(qiáng)調(diào)“母子之情天生也，乳哺之恩是自然”“天下之中何者重，父母之情恩最深”；通過詞表檢索可知，寫本中“救”“母”“孝”分別是三個出現(xiàn)頻率最高的實詞；整個敘事文本的敘述內(nèi)容和話語時間主要集中于目連為盡孝而出家投佛、訪遍天上地獄尋得阿娘、“三番五次”向世尊尋求幫助、設(shè)盂蘭盆會、為母誦經(jīng)除罪等事件。誠然，目連之所以救母成功，首先需歸功于目連“為母除罪”“行慈孝”的堅定信念和“上天入地”執(zhí)著“尋母”的行為，其次是目連在世尊的幫助下，設(shè)盂蘭盆會善根、“讀大乘經(jīng)典”、“七日七夜轉(zhuǎn)誦大乘經(jīng)典懺悔念戒”的系列“救母”措施。這與《佛說盂蘭盆經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)設(shè)盂蘭盆會是佛弟子“救現(xiàn)世及七世父母”的唯一途徑不同，顯然該“佛經(jīng)”所倡導(dǎo)的宗教主題，已然被變文中“盡慈孝”的價值規(guī)范所取代。當(dāng)然，變文中關(guān)于佛祖多次相助目連的敘述，其實也蘊(yùn)含了師徒關(guān)系的人倫價值。

需要補(bǔ)充，與《伍子胥變文》中韻文多為人物的直接言語不同，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的韻文主要是對目連救母行為的轉(zhuǎn)述和對青提夫人所遭之罪的描述。當(dāng)然，由于韻文與散說有多處內(nèi)容重復(fù)(諸如關(guān)于目連身世的介紹、阿鼻地獄的描述等)，故使得部分地方的敘述變得往復(fù)冗余。

五 敦煌本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯敘事特點

威利和梅維恒的英譯所依據(jù)的源語文本均為王慶菽所校的《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》[8]714-744。翻譯過程中威利參考了撰于977年的北京成字96號《目連變文》[6]264，同時他還在譯文末附加了一段對《古本戲曲叢刊》所錄目連戲的英譯。梅維恒的英譯參照了入矢義高[10]54-81的《敦煌変文集口語語彙索引》以及威利[6]217-234和歐陽楨[11]443-455的英譯本[12]223。需要補(bǔ)充，歐陽楨英譯的源語文本為P.2319號文獻(xiàn)，該寫本在內(nèi)容上與S.2164號粗略不同，故此僅可作為參照語料。通過對比可見，首譯者威利和后譯者歐陽楨、梅維恒對敘述方式、敘事結(jié)構(gòu)、韻文、專名等方面的處理存在差異。

(1)英譯敘事中增置的敘述評論

與歐陽楨、梅維恒等后譯者不同，首譯者威利在其英譯中添加了多處敘述評論。與源語文本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》相比，其譯文敘事中敘述者的介入明顯增強(qiáng)，具體如下：

1)……目連問以(已)，更往前行。時向中間即至五道將軍坐所……[8]723

Mu-lien is then brought to the General of the Five Ways, the fiercest and most cruel of all the Regents of Hell.[6]225

In a short while, he arrived at the place of the General of the Five Ways.[11]446

After Maudgalyāyana heard this, he went forward once again and within a short period of time, he arrived at the seat of the General of the Five Ways.[12]97

目連為尋母而拜訪閻王、地獄菩薩，途徑奈河，來見五道將軍。五道將軍是道教所指的陰間大神，其職級高于判官，司管生死大事。不難發(fā)現(xiàn)，首譯者的目標(biāo)語文本中插入了針對五道將軍的敘述評論“the fiercest and most cruel of all the Regents of Hell”(地獄中最為兇暴殘忍的攝政者)，該評論是敘述者對“五道將軍”人物個性的判斷。通過對比可見，后譯者歐陽楨和梅維恒均未在其譯文中增添類似評論。

2)(目連)須臾之間，至一地獄。[8]728

In the next hell Mu-lien was more successful.[6]227

In a wink, he reached Avichi Hell.[11]446

Before long，he came to another hell.[12]103

目連費(fèi)盡周折，造訪慈父、閻王、地獄菩薩、五道將軍，途徑奈河橋、刀山劍樹地獄、銅柱鐵床地獄，查遍阿鼻地獄，最終在第七隔找到了母親青提夫人。通過對比源語文本和上述三種譯文可見，首譯者威利將目連行至阿鼻地獄該行為的轉(zhuǎn)述，轉(zhuǎn)化成了針對人物行為的評價性敘述評論“在下一個地獄中目連才得以成功”(In the next hell Mu-lien was more successful)，該評論也預(yù)告了下文的敘述內(nèi)容：目連在阿鼻地獄能找到母親。不難發(fā)現(xiàn)，后譯者歐陽楨將其譯為“In a wink, he reached Avichi Hell”(眨眼間，他已至阿鼻地獄)，梅維恒的譯文為“Before long，he came to another hell”(不久，他便來到另一個地獄)，依然保留了源語文本中的轉(zhuǎn)述。由此可見，通過添加敘述評論強(qiáng)化目標(biāo)語文本中的敘述者“聲音”，是威利不同于歐陽楨、梅維恒的翻譯策略特點。

(2)敘事結(jié)構(gòu)的調(diào)整

經(jīng)對比可見，后譯者歐陽楨、梅維恒的譯文與其源語文本的語篇結(jié)構(gòu)一致，而首譯者威利參照《古本戲曲叢刊》中所錄的明代目連戲(即鄭之珍的《新編目連救母勸善戲文》)，在正文之后附加了對“目連尋犬”“打獵見犬”“犬入庵門”三個折子戲故事梗概的譯述，新增了“觀音菩薩”(Bodhisattva Kuan-yin)、鄭公子(Chancellor Cheng’s son)以及目連俗家的未婚妻賽英(Sai-ying)等人物；其中“犬入庵門”講述目連出家后，其未婚妻拒嫁他人而入庵為尼，后來目連尋犬，犬入庵門，一家人團(tuán)聚；經(jīng)庵主同意，目連和賽英設(shè)盂蘭盆會為母除罪；佛祖為目連之孝(filial piety)所感動，將其提升為菩薩，賽英則成了天宮玉帝的侍從(an attendant on Jade Emperor in heaven)，黑犬被封為仙犬(immortal dog)[6]235。威利的譯文由導(dǎo)言(introduction)、正文和“尾頁”(colophon)三部分構(gòu)成，其中導(dǎo)言部分介紹《佛說盂蘭盆經(jīng)》的由來，正文即變文《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯，而尾頁部分則是在此基礎(chǔ)上發(fā)展而成的目連戲譯述。如前文所述，“目連救母”是一個衍生自印度佛教，但已然被本土化了的中國故事。與其他譯者不同，首譯者威利在其譯文中向英文讀者展示了從晉、唐至明代以來該文化敘事的流變過程。由此可見，威利翻譯決策的重心是重構(gòu)承載中國傳統(tǒng)文化記憶的變文敘事結(jié)構(gòu)，而并非與源語文本一一對應(yīng)的段落、句詞等語篇微觀結(jié)構(gòu)。

(3)英譯本中的韻文敘事

變文的首段介紹了盂蘭盆會的起因，敘述了目連的身世及其“登圣果”后試圖“以眾力救母”的緣由，第二段又以韻文形式對其出生家世和入佛門、得神通的過程做了重復(fù)講述[7]714。對此，首譯者威利在其譯文中插入了敘述評論進(jìn)行概括：“The same story is then told in greater detail in verse”(同樣的故事隨后用韻文做了細(xì)致講述)[6]218。

源語變文中目連辭別閻羅王，行至奈河橋，“見無數(shù)罪人脫衣掛在樹上，大哭數(shù)聲欲過不過，回回惶惶五五三三，抱頭啼哭”，隨后是關(guān)于目連和奈河中人問答的28聯(lián)對仗句。威利通過添加的敘述評論，對其進(jìn)行了概括：“In the verses that follow, after some of repetition of what we know already, the dead, wailing piteously, say”(隨后的韻文是對我們已知的那些關(guān)于死者哀怨敘述的重復(fù))[6]223。并選譯了以下內(nèi)容：

嗚呼哀哉心里痛/徒埋白骨為高冢/南槽龍馬子孫乘/北牖香車妻接雨[8]722

In vain you buried our white bones and piled a high tomb.

Our dragon steeds from the stable to the south our sons and grandsons ride,

The perfumed litter by the northern window our wives and concubines use.[6]223-224可以發(fā)現(xiàn)，源語“嗚呼哀哉+心里痛”與“徒埋白骨+為高?！薄ⅰ澳喜埤堮R+子孫乘”與“北牖香車+妻接雨”對仗，威利的譯文中分別采用了“buried + our white bones”與“piled + a high tomb”，“Our dragon steeds from the stable to the south + our sons and grandsons ride”與“The perfumed litter by the northern window + our wives and concubines use”的對仗句式與其相對應(yīng)；由于雙語聲調(diào)體系的差異，漢語韻文中所采用的“平平平平+平平仄”的韻律格式，在目標(biāo)語中無法進(jìn)行完整重構(gòu)，對此首譯者試圖借助于連續(xù)音步中押頭韻的手段，彌補(bǔ)被目標(biāo)語濾掉的源語音韻特點：“steeds”“stable”“south”“sons”中每個音節(jié)的初始輔音均為“[s]”。

就內(nèi)容而言，威利選譯的“嗚呼哀哉心里痛/徒埋白骨為高冢”，概述了整個段落“悲嘆人生一世終為高?！钡摹澳魏巍敝黝}，其后的“南槽龍馬子孫乘，北牖香車妻接雨”(Our dragon steeds from the stable to the south our sons and grandsons ride/The perfumed litter by the northern window our wives and concubines use)，突出了人世間子孫家室的人倫牽絆。不難發(fā)現(xiàn)，這正與“目連地獄尋母盡孝”主要行為的情景語境相關(guān)聯(lián)。除此之外，威利還在之后的韻文部分增添了轉(zhuǎn)述“Mu-lien can bear the sight of their wretchedness no longer”(目連不忍心目睹他們的凄慘之狀)[6]223，將敘述視角聚焦于主要人物目連。顯然，首譯者威利對源語韻文語段的處理，參照的是“主題相關(guān)性”(即與所述主要人物和主要事件的關(guān)聯(lián)性)。

通觀全文可見，首譯者威利對那些與散說部分內(nèi)容重復(fù)的韻文，如介紹目連身世、描述阿鼻地獄的多處韻文語段，進(jìn)行了刪減和概括[6]217-219；227-230。一般而言，短篇故事(short stories)具有“整體連貫性”和“簡練性”(brevity)的文類特征，也就是說其語篇成分直接指向語篇主題，都具有“產(chǎn)生整體效果的足夠連貫性”(necessary coherence which gives the effect of totality)[13]60。從這個意義上講，首譯者威利所采用的上述策略，增強(qiáng)了其譯文敘事的整體連貫性。相較而言，后譯者梅維恒采用押半韻的方式重構(gòu)了源語韻文，但其譯文中并未增添概括性的敘述評論和具有聚焦主要人物功能的轉(zhuǎn)述[12]95。需要指出，由于歐陽楨所據(jù)源語文本與威利和梅維恒的不同，故此其韻文翻譯的可比性不強(qiáng)。

誠然，目連尋母、救母盡孝的行為及通過該行為的敘述所構(gòu)建的“孝道”價值規(guī)范，是敦煌文獻(xiàn)《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的敘事主題。威利添加針對目連為尋母而拜謁“五道將軍”、造訪阿鼻地獄的判斷性評論，使敘述細(xì)節(jié)與敘事的整體規(guī)范相連貫；其在譯文末所加的“目連尋犬”“打獵見犬”“犬入庵門”等敘述，延續(xù)了目連尋母、救母的行為，促成了中國傳統(tǒng)故事“大團(tuán)圓”式的結(jié)尾；其對源語文本中韻文敘述的縮減翻譯，依據(jù)正是家庭人倫的主題元素。簡言之，首譯者威利通過添加敘述評論，概括源語文本中與散說部分有重復(fù)的韻文片段，附加目連戲中的相關(guān)“尋母、救母”事件，更加凸顯了敦煌變文“目連救母行孝”的主題。相對而言，梅維恒的譯文與源語文本的段落、詞句基本對齊，敘述內(nèi)容并未有明顯的增添和刪減，也就是說維持了源語敦煌文獻(xiàn)的敘事主題。

六 敦煌本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》英譯本的語域特點

語域即體現(xiàn)文本情景語境的語篇特點，它是譯本分析的重要參數(shù)[14]14。語域分為語場、語旨、語式三個方面，其中語場又可分為經(jīng)驗域(experiential domain)、目標(biāo)導(dǎo)向(goal-orientation)和社會活動(activity)三個變量[14]14?！敖?jīng)驗域”指語篇的主題范圍(subject area/field)，它通過語篇的術(shù)語、專名、題名、詞匯場等方面來實現(xiàn)；“目標(biāo)導(dǎo)向”指整個語篇試圖實現(xiàn)目的或功能，包括指示、說服、論辯、描寫、說明和敘述等。所謂“社會活動”，指語言使用者為了滿足其需求而實施的生產(chǎn)、交換、交流等社會實踐[14]14-16；按照“專業(yè)度”(technicality)，可將社會活動依次分為技術(shù)、專門、常識和日常四類[15]67。

由于虛構(gòu)敘事文本中的人名及地名通常會被賦予特定含義，同時佛經(jīng)相關(guān)的文本中數(shù)詞也有特殊寓意，具有“術(shù)語”的功能，為此專名和數(shù)字是獲取譯本語場特點的重要參數(shù)?？梢园l(fā)現(xiàn)，對于梵文佛經(jīng)中已經(jīng)存在的地名，三位譯者均依照“順古”“從俗”的原則，采用梵文對應(yīng)的羅馬化轉(zhuǎn)寫詞替換了其源語變文表述，而對于漢語化的宗教專名和術(shù)語，他們都會訴諸意譯。

需要指出，對于變文的主要人物名，三位譯者的翻譯各不相同。“目連”是釋迦牟尼“神通第一”的弟子，他是變文故事的主人公。可以發(fā)現(xiàn)，首譯者威利在其題名“Mu-lien Rescues his Mother”及譯文的大多數(shù)地方采用的都是漢語音譯“Mu-lien”[6]216-235，唯有在講述目連修得神通時，才使用梵文的羅馬化轉(zhuǎn)寫詞“Maudgalyāyana”[6]219；對于目連父親名“輔相”、母親號“青提”，威利將其分別翻譯為日常器具或生活用品“Axle Box”(回譯為“軸箱”)、“Leek Stem”(回譯為“蔥綠”)[6]218；221；223；226-232，盡管并未緊依源文語義，但這與敘事類俗文學(xué)文本中的人物命名特點是一致的。也就是說，首譯者威利對主要人物名的翻譯，參照的是源語文本“俗文學(xué)”的文類特點，其對主人公“目連”之名的音譯遵循的是源語文本的漢文語音。

相較而言，歐陽楨[11]448在英譯題名中使用了梵文轉(zhuǎn)寫詞“Maudgalyāyana”，但其正文部分采用的是依照威妥瑪拼音音譯的中文人名“Mu-lien”“Lo-pu”“Ch’ing T’i”；而梅維恒的譯文通篇使用梵文的羅馬化轉(zhuǎn)寫詞“Maudgalyāyana”，同時采用梵文轉(zhuǎn)寫詞“Sulaksana”和“Nladhi”對譯目連父親的名“輻相”和母親的號“青提”?！癝ulaksana”是“”(贊助、輔助和幸運(yùn)、吉祥之意)的轉(zhuǎn)寫詞，它也是大乘佛教的一個羅漢之名；“Nladhi”則是模仿“Niladri”的仿造詞，后者是梵文“”(青山或藍(lán)色的山)的音譯，而“Niladri-karnika”的梵文對應(yīng)詞為“”，其意為“青豆藤”，顯然與“青提”接近[12]87-122。

不難發(fā)現(xiàn)，與首譯者威利以源語文本為導(dǎo)向的譯名策略不同，后譯者梅維恒使用梵文轉(zhuǎn)寫詞或仿造詞替換源語敘事中的主要人物名。如上文所述，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》源自“偽譯”而來的《佛說盂蘭盆經(jīng)》。所謂偽譯指假托翻譯之名進(jìn)行文本生產(chǎn)的語言使用活動；是以“翻譯”之名被閱讀傳播，但在文本生成之前，任何語言中都不存在其源語文本的語言現(xiàn)象[16]40。一般而言，參照虛擬源語語言的命名規(guī)范構(gòu)建語篇結(jié)構(gòu)，是偽譯的語言決策特點[16]46。就敘事文本而言，“偽譯者”還會借用“虛擬”源語文化中的某些人物或事件，來贏得更多讀者的信任。為此可以說，后譯者梅維恒處理敦煌變文主要人物名的過程中，采用了梵文導(dǎo)向的“偽譯式”策略。

通常，佛經(jīng)相關(guān)的文本中數(shù)詞一般具有特殊的含義?！洞竽壳B冥間救母變文并圖一卷并序》雖然源自《佛說盂蘭盆經(jīng)》，但其所包含的數(shù)詞，并非嚴(yán)格遵照佛經(jīng)教義?！鞍巳f四千”是佛教中表示“數(shù)不勝數(shù)”“無數(shù)多”的數(shù)詞[17]114，該變文的結(jié)尾部分卻采用數(shù)詞“八萬”表達(dá)此義，對此，首譯者威利和后譯者歐陽楨、梅維恒采用了不同翻譯手段，具體如下：

當(dāng)時此經(jīng)時，有八萬菩薩、八萬僧、八萬優(yōu)婆塞、八萬優(yōu)婆姨，作禮圍繞，歡喜信受奉行。[7]744

That was the time when thisAvalambanaSutrawas preached. Eighty thousand Bodhisattvas, eighty thousand monks, eighty thousand male lay disciples and eighty thousand women lay disciples paraded round the Buddha, doing homage to him, joyfully accepting his teaching and obeying it.[6]234

The first time the sutra was chanted, there were eighty thousand bodhisattvas, eighty thousand monks, eighty thousand male deacons, eighty thousand female deacons, performing the ritual around and around, in joy and in the faith that this teaching will prevail.[11]455

At the time (thetimethissutrawaspreached), there were 84000 Bodhisattvas, 84,000 monks, 84,000 laymen, and 84,000 laywomen, all circling around the Buddha and making obedience to him. They rejoiced in the receptivity and obedience of their faith.[12]121

不難發(fā)現(xiàn)，源語文本中重復(fù)出現(xiàn)的數(shù)詞“八萬”，正是源于佛經(jīng)表達(dá)“無窮多”的數(shù)詞“八萬四千”。變文此處意指佛祖世尊為助目連救母而首次布道《佛說盂蘭盆經(jīng)》時，有無數(shù)多的信眾圍繞左右。通過對比可見，威利和歐陽楨將其翻譯為對應(yīng)的英文數(shù)詞“eighty thousand”(八萬)，而梅維恒則用佛經(jīng)專用數(shù)詞“84，000”相替換，從而改變了譯文的語場特點、提升了此處的“宗教專業(yè)度”。由此可見，與威利、歐陽楨不同，后譯者梅維恒對源語專名和數(shù)詞進(jìn)行處理的，決策依據(jù)首先是譯文的語域特點，具體說就是相關(guān)佛教活動的“專業(yè)度”。

七 《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》英譯決策特點與功能

如上所述，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的英譯者采用了不同翻譯策略和手段。首譯者威利會通過添加敘述評論，突出英譯故事中的敘述“聲音”，縮減、概括與前文內(nèi)容有重復(fù)的韻文敘述，選譯那些與敘事主題直接相關(guān)的韻文語段。這樣，與源語文本相比，目標(biāo)語文本的敘述話語時間縮短、敘述節(jié)奏加快，其短篇敘事“整體連貫性”的文類特征得以增強(qiáng)。此外，威利在其譯文的導(dǎo)言和結(jié)尾部分，通過譯述變文故事源起與發(fā)展的文化信息，向目標(biāo)語讀者展示了一個從佛經(jīng)到變文，再到目連戲不斷演進(jìn)的中國本土化的“目連救母”故事。關(guān)于人物專名，威利根據(jù)漢語威妥瑪拼音，對主人公“目連”之名進(jìn)行了音譯，并參照“俗文學(xué)”敘事文本中人物的命名特點，以生活物件名置換了“輔相”“青提”等其他人物名?？梢姡鬃g者威利的決策依據(jù)首先是承載源語文化信息的“目連救母”故事、源語文類特征，然后才是段落、句詞等語篇微觀結(jié)構(gòu)。

相較而言，后譯者梅維恒、歐陽楨均未明顯采用上述策略。他們用梵文專名的羅馬化轉(zhuǎn)寫詞，替換了源語標(biāo)題中的“目連”之名；其中梅維恒對主要人物名的翻譯，通篇采用了梵文轉(zhuǎn)寫詞或模仿梵文的新造詞，同時用專業(yè)佛教數(shù)詞替換了源語變文中的數(shù)量表述，顯然，其翻譯決策的主要依據(jù)是目標(biāo)語文本的宗教專業(yè)度。需要指出，該策略使得源自《佛說盂蘭盆經(jīng)》的敦煌變文再次“偽譯化”，所謂“再次”，指《佛說盂蘭盆經(jīng)》很大程度上是一部以梵-漢翻譯之名，“寫作”而成的偽經(jīng)，梅維恒的上述策略使該敦煌變文的英譯版本，再次獲得了“譯”自梵文的語篇特點。

翻譯活動是譯者在某種動機(jī)的驅(qū)使下發(fā)起，在委托人、出版商等不同社會分工的社會個體參與下，將源語文本轉(zhuǎn)化為一個既符合其所處社團(tuán)的社會規(guī)則，又能滿足所有參與者需求的目標(biāo)語文本的過程。翻譯活動過程中，譯者參照規(guī)約化譯本功能，進(jìn)行翻譯決策、重構(gòu)目標(biāo)語文本[18]129；133。如首譯者威利[6]240-241所言，譯介具有典型中國文化屬性的敦煌俗文學(xué)作品，是其翻譯的動機(jī)所在：雖然敦煌俗文學(xué)作品受到了佛教思想的影響，但它們一直“忠實于標(biāo)準(zhǔn)的中國主題”(remained faithful to standard Chinese themes)。就《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》而言，其文化典型性主要體現(xiàn)于宣揚(yáng)“孝道”的敘事主題。在二十世紀(jì)六十年代西方興起東方文化熱的背景下，來自英、美國家的出版商、委托人和譯者，考慮到是首次英譯敦煌漢文敘事文獻(xiàn)，同時源語文本包含大量漢語特有的文化表述，索性將目標(biāo)語受眾預(yù)設(shè)為普通讀者(intended for general reader)[6]238，將譯本的規(guī)約化功能，即譯本產(chǎn)生的既符合譯者所處社團(tuán)的社會規(guī)則，又能滿足翻譯活動參與者需求的語境效果，界定為通俗、連貫地傳遞“目連救母”故事的中國文化信息，從而降低了英譯敘述的宗教性和雙語文本語篇微觀結(jié)構(gòu)的對應(yīng)程度。

關(guān)于變文的起源，梅維恒主張在其誕生之初，應(yīng)該是一種佛教文學(xué)的體制[19]44-90。與威利不同的是，梅維恒選擇翻譯該變文的初衷，“是它具有研究佛教文化影響中國通俗文學(xué)的特有語料價值”：《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》在中國是“最吸引人的(the most fascinating)、最受歡迎的佛教故事”[12]26；13-14。需要指出，二十世紀(jì)八十年代以來，隨著全球化進(jìn)程的加快和中西文化交流的加深，敦煌學(xué)的國際化水平進(jìn)一步提高，目標(biāo)語語境產(chǎn)生了更多從事漢學(xué)研究或?qū)Υ烁信d趣的“專業(yè)”讀者或受眾。為此，同處于學(xué)術(shù)社團(tuán)的出版商(哥倫比亞大學(xué)出版社)、委托人(賓夕法尼亞大學(xué))和譯者便升格了目標(biāo)語文本的“專業(yè)度”，將譯本的規(guī)約化功能預(yù)設(shè)為提供一個具有特定學(xué)術(shù)價值的佛教故事。譯者采用佛經(jīng)專用數(shù)詞替代源語數(shù)量表述，以梵文轉(zhuǎn)寫詞或仿造詞，處理敦煌變文中的主要人物名，使得其目標(biāo)語文本與“偽經(jīng)”《佛說盂蘭盆經(jīng)》一樣，獲得了“偽譯”自梵文的語篇特點。需要指出，由于梅維恒并未對源語文本語篇結(jié)構(gòu)的其他方面進(jìn)行增刪和改變，故此該策略并不會對譯文的整體敘事結(jié)構(gòu)、敘事主題產(chǎn)生明顯影響。一般而言，偽譯有助于贏得更廣泛的讀者和受眾[20]20；[16]46，為此可以說，梅維恒所采用的上述“偽譯化”手段，客觀上提高了敦煌變文所宣揚(yáng)的“孝道”思想，該中國傳統(tǒng)文化的主要價值規(guī)范，在目標(biāo)語“專業(yè)”讀者群的接受度。

八 結(jié) 語

敦煌敘事文獻(xiàn)載述了唐五代等時期人們的社會行為、精神信仰和倫理規(guī)范。二十世紀(jì)以來，漢學(xué)家對《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等敦煌敘事文獻(xiàn)的英譯，成為在西方文化語境講釋和傳播中國故事的重要媒介。如前文所述，“目連救母”是對中國風(fēng)俗、文藝、戲劇和哲學(xué)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的文化故事，該故事所宣講的“孝道”主題是中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范的主要內(nèi)容。通過對敦煌“救母”敘事英譯的描寫可見，面向普通目標(biāo)語讀者，以重構(gòu)整體連貫的敘事結(jié)構(gòu)和承載更多源語文化信息的故事情節(jié)為導(dǎo)向，通過插入敘述評論調(diào)整源語文本的語篇微觀結(jié)構(gòu)，可作為首次向特定目標(biāo)語言實施敘事文獻(xiàn)翻譯活動的策略模式；而對于本身源自“偽譯”的敘事文獻(xiàn)的復(fù)譯，則可采用目標(biāo)語讀者更為接受的第三語表述，提升譯文的“專業(yè)度”。誠然，復(fù)譯者“偽譯式”策略的選擇，不但未削減譯本所蘊(yùn)含的源語文化價值，而且有助于提高其在目標(biāo)語語境的接受度。