邁克爾·蒙哈特著 扎西東珠譯

前言

此項(xiàng)研究是基于功能性（functional）與解釋學(xué)（hermeneutical）的雙重問題，來解答藏族儀式中的音樂扮演著什么樣的角色？它對于儀式中的修行者具有什么樣的意義？正如我們所看到的，第一個(gè)問題是易于回答的，而第二個(gè)則需要超越功能性的框架，并轉(zhuǎn)向美學(xué)的關(guān)注以及自我和身份的問題。音樂在西藏儀式的語境中，被視為一系列與人類的感官相一致的并于儀式中供養(yǎng)神靈的供養(yǎng)之物（offerings）②括號(hào)中的藏文術(shù)語和名稱是采用藏文拉丁轉(zhuǎn)寫威力體系。然而，盡可能在整個(gè)文本中使用簡化的轉(zhuǎn)寫(在第一次出現(xiàn)時(shí)，拉丁轉(zhuǎn)寫的音譯在括號(hào)中)。而被加以使用。盡管對于坐在大廳里的觀察者而言，能夠感受到他們身體深處鼓、鐃、號(hào)的振動(dòng)之聲，但音樂僅僅作為儀式中供養(yǎng)的一部分，其目的是為儀式中所召喚的神靈提供愉悅的聲音。在對儀式音樂的描述中“令人愉悅的”及“美麗的”這兩個(gè)審美的形容詞是常見的，且亦常見于大量的藏文資料中。但另一方面，對于是什么構(gòu)成了“美麗的”音聲卻未見多少論述。我認(rèn)為發(fā)心或動(dòng)機(jī)（motivation）是提供美妙聲音的關(guān)鍵因素，并也是西藏宗教實(shí)踐中一個(gè)核心的決定因素。它一方面起著連接音樂與宗教儀式中功能性的橋梁作用，并也包含對“愉悅的”與“美麗的”審美思考。作為對這座橋梁（發(fā)心）的支持，我認(rèn)為保羅·利科的“情節(jié)化與作為”（theories of emplotment and“being-as”）理論可以幫助擺脫諸如“儀式中的音樂角色”之類的問題，而將藏族儀式音樂視為一種在自我視野的經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)展中不可分割的組成部分來加以闡述。

一、供養(yǎng)之物：作為儀式供養(yǎng)之物的音樂

在西藏寺廟儀式中聽到的音樂，是作為一套供養(yǎng)之品中的組成部分，用以獻(xiàn)供于特定儀式中的神靈。音樂，通常被解釋作為七供養(yǎng)或八供養(yǎng)①八種供養(yǎng)之物是指：功德水、沐浴水、花、香、酥油燈、藥香水、食物、音樂。譯者注。中的一個(gè)組成部分。在此兩種情況下，各種各樣的供品都是旨在能夠去取悅神靈所有的感官。例如，鮮花被作為美麗的景象以供養(yǎng)于視覺；焚香以取悅嗅覺；音樂用以取悅神的耳朵（聽覺），盡管正如我們將會(huì)看到，音樂也具有精神的成分。例如，我們可以在大藏經(jīng)《甘珠爾》②藏文大藏經(jīng)《甘珠爾》部，亦稱《佛語部》。由譯成藏文的佛說三藏四續(xù)經(jīng)典匯編而成，共一百零四或一百零八函。譯者注。中的密續(xù)經(jīng)文《天女大幻化網(wǎng)》（“Tantra of the Great Magical Web of the Goddess”里讀到通過八種供養(yǎng)之物來贊美③八供之品，即八供養(yǎng)是古印度傳統(tǒng)上迎請供養(yǎng)國王等貴賓的禮儀，佛教徒以此供養(yǎng)佛陀。譯者注。④八供養(yǎng)之頌，《甘珠爾》，北京:中國藏學(xué)出版社，中國藏學(xué)研究中心大藏經(jīng)對勘局，2006-2009年，第103卷，第10頁。。在《觀音根本續(xù)》（“Root Tantra of Chenrezig”中給予說明了陳列以及布置八種供養(yǎng)之物⑤八供養(yǎng)之陳列《甘珠爾》，北京:中國藏學(xué)出版社，中國藏學(xué)研究中心大藏經(jīng)對勘局，2006-2009年，第91卷，第863頁。。在大藏經(jīng)《丹珠爾》部以及個(gè)別作者的著述中，我們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)更多與供養(yǎng)之物相關(guān)的，特定理想品質(zhì)的細(xì)節(jié)描述⑥藏文大藏經(jīng)《丹珠爾》部，亦稱《注疏部》。由已經(jīng)譯成藏文的各種學(xué)科和注釋顯密佛法的著作匯編而成，共二百一十八函左右。譯者注。。在《至尊金剛瑜伽母智慧之光頌》中有一個(gè)簡短的列表，講述如何在意識(shí)中領(lǐng)悟到鮮花、香、酥油燈、藥香水、食物、音樂和其他一切事物之后，以恭敬之心來進(jìn)行供養(yǎng)的⑦貢嘎金大師，《至尊金剛瑜伽母智慧之光頌》，《丹珠爾》，北京：中國藏學(xué)出版社，1994-2008，第12卷，第774頁。。

普桑喇嘛不僅將音樂描述為一種供品，由“觀想”的供養(yǎng)者奉獻(xiàn)給神靈，還解釋了儀式的機(jī)制——觀想自我與神合而為一。在回答“音樂在西藏儀式中扮演什么角色”的問題時(shí)，我們看到了一個(gè)答案——“音樂作為供養(yǎng)之物”，也是進(jìn)一步探究的開始。音樂是在儀式中使用的一系列供養(yǎng)品中的一種。就像普桑說的，它吸引著所有的感官，最終引向?qū)⒆约河^想成與神（本尊）無二無別的境界。在談到這種形象化（觀想）對自我概念的暗示之前，我們必須首先問，應(yīng)該供養(yǎng)什么樣的音樂，供養(yǎng)之樂的美學(xué)理念是什么？

二、供養(yǎng)之樂的美學(xué)：諸神聆聽什么？

在回答關(guān)于美學(xué)的問題前，讓我們看看音樂作為供養(yǎng)之物是被如何描述的④Vandor，Ivan.“Aesthetics and Ritual Music: Some Remarks with Reference to Tibetan Music”，The World of Music，Vol 18，no. 2，1976，pp.29-32.伊凡?范德“美學(xué)與儀式音樂:關(guān)于藏族音樂的一些評論”，音樂世界，第18卷，第二期，1976年，第29-32頁。范德在1976年的文章《美學(xué)與儀式音樂》中指出：“因此，這種音樂的存在與對美學(xué)的任何關(guān)注都相去甚遠(yuǎn)。”（1976：32）雖然從西方藝術(shù)的角度來看這是正確的，但我建議對文本來源的研究以及當(dāng)代從業(yè)者的討論（他都未包括在內(nèi)）揭示了人們對音樂美感的關(guān)注。。當(dāng)代藏族音樂學(xué)家更堆培杰在《西藏藝術(shù)研究》雜志上關(guān)于藏傳佛教音樂的文章中寫到：“為了滿足外在的、內(nèi)在的以及本尊與護(hù)法神的喜悅，以及現(xiàn)實(shí)世界和超然世界的曼荼羅的眾神的聚集，提供了許多外在，內(nèi)在和秘密的供養(yǎng)。從獻(xiàn)唱的旋律中，流淌出旋律海洋的支流，那是悅耳優(yōu)美的儀式音樂（rol mo）⑤Rol mo，是一個(gè)高度多義的術(shù)語，用于表示片和整個(gè)儀式音樂。在這種情況下，我將其翻譯為“儀式音樂”?！雹薷雅嘟埽l(fā)于《西藏藝術(shù)研究》。曼陀羅壇城之中的內(nèi)外密諸神及世間與出世間護(hù)法眾，因得眾多內(nèi)外密三供養(yǎng)而生起歡喜之心。以妙音為供養(yǎng)，以無邊美妙之語韻為供養(yǎng)，以至心曠神怡之意境。藏文由譯者于拉丁轉(zhuǎn)寫譯為藏文，再譯為中文。?！坝鋹偂痹谶@里是，而“美麗”是我從藏文的翻譯過來的。我選擇這篇文章，是因?yàn)樗脙删湓捗芗乇磉_(dá)了音樂是一種美的供養(yǎng)的概念，以及供養(yǎng)背后的發(fā)心。是一種為了取悅神靈而所獻(xiàn)上的悅耳動(dòng)聽的音樂供品。

在閱讀了敏珠林寺傳統(tǒng)中德達(dá)林巴的著述時(shí)，我們也可以讀到對音樂的描述是愉悅與美麗的：“悅耳的旋律是具有吸引力的，流暢柔和的旋律融入神的悅耳的聲音中”①見于德達(dá)林巴之伏藏［收集的德達(dá)林巴關(guān)于禮拜儀式的伏藏以及過去的其他啟示］.臺(tái)拉登:闊千仁波切，寧瑪巴佛學(xué)院，1997年，第214頁。?；氐健兜ぶ闋枴?，在寂天菩薩的《入菩薩行論》中的一段中，有一個(gè)變化，就是耳（聽覺）和心（意境）結(jié)合②寂天菩薩，《入菩薩行論》，大藏經(jīng)《丹珠爾》第61卷，北京：中國藏學(xué)出版社，1994-2008年。。以上兩篇文獻(xiàn)都使用了“耳”（聽覺）這個(gè)詞。寂天菩薩與更堆培杰都使用了“心境”這個(gè)詞，而德達(dá)林巴則使用了“意樂”這個(gè)詞③。（其名詞化形式）是一個(gè)含義重疊豐富的術(shù)語④。它通常被翻譯為“悅耳的”，用來指所聽到的，比如講話和音樂。心境有時(shí)也和“可愛的、美麗的、吸引人的”一起被譯為“令人愉悅的”。心境以及意樂都有（美麗或?qū)π闹怯形Φ模┟鞔_含義。

再一次轉(zhuǎn)向當(dāng)代視角，普桑喇嘛在紐約的會(huì)議上被問及為什么儀式音樂聽起來是這樣的。他回答到：“當(dāng)你聽到鐃鈸的聲音(他剛剛演示過)，你可能會(huì)奇怪為什么我們在寺院使用這種音樂。對我們來說，儀式音樂的本質(zhì)是一種供養(yǎng)之物，它應(yīng)該吸引佛陀和菩薩的耳朵。任何美妙悅耳的聲音都可以作為音樂來供養(yǎng)。”

我們再一次看到，在他的聲明中指出音樂是一種美麗的供養(yǎng)之物（他在這里使用了即“悅耳”這個(gè)詞）。但他接著說，任何悅耳的聲音都可以被當(dāng)作音樂來進(jìn)行供養(yǎng)。在這里，我們可以繞過美學(xué)去問發(fā)心（motivation）的動(dòng)機(jī)，便最終會(huì)重新定義功能和美學(xué)的問題。但在我們繞行之前，我不得不說，這次的轉(zhuǎn)向不會(huì)完全回答這個(gè)問題——那么什么是美麗和愉悅呢？美麗和愉悅的特征是什么？當(dāng)代藏學(xué)家桑德最近的一項(xiàng)研究表明，這是一種刺耳和悅耳的聲音之間的平衡，是有旋律的聲音和沒有旋律的聲音之間的平衡⑤桑德，，北京:民族出版社，2001年，第3頁。。此外，傳統(tǒng)的音樂觀念認(rèn)為，音樂應(yīng)該符合它所呼喚的神的特性。譬如，像大黑天（Mahākāla）這樣威猛忿怒相的神應(yīng)該以激烈的音樂供養(yǎng)，而寂靜像的神應(yīng)該以平和之樂供養(yǎng)，等等。但仍有一個(gè)有待研究的突出問題是，是什么特別之處構(gòu)成了一個(gè)“美麗”的旋律，什么被認(rèn)為是規(guī)范的、執(zhí)行良好的演奏?

三、優(yōu)美的供養(yǎng)之樂背后的發(fā)心

在紐約的那次會(huì)議上，普桑喇嘛被問及在宗教儀式上演奏音樂時(shí)，修行人是怎么想的。他回答到：“我們用音樂作為供養(yǎng)的一種形式，當(dāng)你以音樂進(jìn)行供養(yǎng)時(shí)，要記住的一件很重要的事情是，當(dāng)我們享受悅耳的聲音和美妙的旋律時(shí)，佛和菩薩也享受到了美妙的聲音。所以我們的最終目標(biāo)是用美妙的聲音來取悅佛陀和菩薩，我們的發(fā)心也同樣是用美妙的聲音來取悅他們，這是我們最初的想法。當(dāng)我們發(fā)出這些美妙的聲音時(shí)，我們想象他們（神靈）以一種非常美妙的方式聽到這些聲音，他們會(huì)對這些聲音感到高興。這就是我們創(chuàng)作音樂時(shí)的想法?！?/p>

音樂背后的發(fā)心或動(dòng)機(jī)是為了能夠取悅儀式中的神靈。在進(jìn)行儀式的背后，所隱藏著的便是一種發(fā)心或動(dòng)機(jī)，就像藏傳佛教各宗派通常認(rèn)為的那樣通過修道成佛，以便通過智慧和慈悲的方式使所有的有情眾生受益。扎西加措是寧瑪派一位僧人，他著有被寧瑪派所使用的《對儀式物品的評論》（a commentary on the ritual objects）。其中解釋到：“為了保持對非修行者的秘密，以及消除黑暗與無明，瑜伽士應(yīng)當(dāng)通過無上密（supreme secret）的修行，使用所有材料［即樂器］，使聲音聽起來令人愉悅，儀式音樂中的所有各種［聲音］來源，例如海螺，鑼，陶鼓，達(dá)瑪茹，嗶汪，都為了使它們接近于圓滿”①扎西加措等，《舊密莊嚴(yán)與樂論》拉薩：西藏藏文古籍出版社,1996年,第128-129頁。。這篇文章的某些部分仍然有些晦澀。我之所以引用這篇文章，是因?yàn)樗俅翁岢隽恕皭偠摹钡拿缹W(xué)觀念，一種令人愉悅的聲音，進(jìn)一步暗示了供養(yǎng)音樂的發(fā)心，即驅(qū)散黑暗和無明，并通過音樂的實(shí)踐來接近圓滿。作者繼續(xù)寫道：“此外，至于所謂的儀式音樂，對于瑜伽行者來說，它是心靈之樂。而對普通人來說，它就是音樂”②扎西加措等，《舊密莊嚴(yán)與樂論》拉薩：西藏藏文古籍出版社,1996年,第129頁。。這是一篇難以理解的文章，但卻非常重要。我將其釋義闡釋如下：“對儀式修行者來說，音樂的表現(xiàn)形式或表象實(shí)際上是心靈的音樂。而表象與音樂是合一的（藏文使用連接動(dòng)詞就如X是Y）。對于普通人而言，音樂可以感動(dòng)心靈，但那只是一種表象。在下一節(jié)中，我們將回到對儀式實(shí)踐中視自己為神（本尊）的觀想的分析，我認(rèn)為這將使這篇文章更清晰。盡管如此，在普桑喇嘛的觀點(diǎn)和扎西加措等人的寫作中，發(fā)心（motivation）是一個(gè)關(guān)鍵因素，這一點(diǎn)很明顯。使音樂讓神聽起來是愉悅的這個(gè)發(fā)心，便使得音樂是愉悅動(dòng)聽的。這個(gè)觀點(diǎn)也自然提供了美學(xué)的動(dòng)力。扎西加措進(jìn)一步以佛教義理為基礎(chǔ)，將儀式（及其音樂成分）闡釋為消除黑暗和無明的道路。”

四、利科的“存在”：從美學(xué)到本體論的轉(zhuǎn)變

“儀式成為人類經(jīng)驗(yàn)和文化生產(chǎn)的一個(gè)領(lǐng)域，它為解釋性焦慮提供了喘息的機(jī)會(huì)”③Scharf，Robert H.“Ritual”，in D. Lopez (ed.)，Critical Terms in the Study of Buddhism. Chicago，University of Chicago Press，2005，pp.245-269.羅伯特·沙爾夫（Scharf，Robert H），“儀式”，D.洛佩茲(主編)，《佛教研究中的關(guān)鍵術(shù)語》，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，2005年，第245-269頁。。在我的結(jié)論中，我想尋求法國哲學(xué)家保羅·利科（Paul Riceur）思想概念的幫助。在他后來的作品《時(shí)間與敘事》（Time and Narrative）系列中，他提出了一種同源的理解模式，這種模式可以用來考察構(gòu)成藏族儀式的復(fù)雜元素。在這些作品中，利科將他的注意力轉(zhuǎn)向了隱喻和敘事中意義是如何被創(chuàng)造的，以及這種新創(chuàng)造的意義是如何揭示一種新的存在感的。利科解釋學(xué)的一個(gè)顯著特征是它的世界揭示性方面。正如我們在對音樂的討論中所看到的那樣，音樂是在高度結(jié)構(gòu)化的儀式轉(zhuǎn)換中作為供養(yǎng)之物的，藏族儀式引導(dǎo)修行者揭示他或她可以居住的世界（觀想中安住的境界）。約翰·鮑爾斯在他對神性瑜伽的討論中強(qiáng)調(diào)，儀式的重復(fù)是一種“逐漸熟悉佛陀的思想和行為的技巧，直到佛陀的狀態(tài)得以實(shí)現(xiàn)”④Powers，John.Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca，NY，Snow Lion Publications，2007，pp.272.約翰·鮑爾斯（Powers，John），《藏傳佛教概論》，伊薩卡，紐約，雪獅出版社，2007年，第272頁。。從這個(gè)意義上說，我們討論的是一種哲學(xué)，一種宗教體系，其設(shè)計(jì)目的是誘導(dǎo)一種以自我的根本為基礎(chǔ)的心靈的轉(zhuǎn)化。

利科在《時(shí)間與敘事》中闡述了“敘事的情節(jié)……一起抓住”，并將多個(gè)分散的事件整合為一個(gè)完整的故事，從而勾勒出敘事整體的可理解含義⑤Riceur，Paul. Time and Narrative，Vol. 1，Chicago，University of Chicago Press，1984，I，x.保羅·利科，《時(shí)間與敘事》，第一卷，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，1984年，I，x。。利科的敘事理論將理解置于一種圖式化操作中，在虛構(gòu)和歷史敘事的情況下，這種操作暫停了描述性語言的參照功能，以假設(shè)一個(gè)重新排序的連接的世界?！皻w根結(jié)底，所傳達(dá)的是，超越作品的意義，它所投射的世界，構(gòu)成了它的視野”①Riceur，Paul. Time and Narrative，Vol. 1，Chicago，University of Chicago Press，1984，I，x.保羅·利科，《時(shí)間與敘事》，第一卷，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，1984年，第77頁。。在證明詩意語言包含了一種比描述性語言更深層的揭示參考層次的能力時(shí)，他指出“我們存在于這個(gè)世界中的那些本體論方面是不能直接說出來的?！边@樣看，不僅意味著說，而且意味著存在（being as）②Kearney，Richard“Paul Ric.ur and the hermeneutic imagination”，in T.P. Kemp and D. Rasmussen (eds.)，The Narrative Path: The Later Works of Paul Ric.ur. Cambridge，MA，MIT Press，1989，pp. 1-33.理查德·科爾尼，“保羅·利科與解釋學(xué)的想象”，肯普和拉斯穆森主編，《敘事之路：保羅·利科的后期著作》，麻省理工學(xué)院出版社，1989年，第1-33頁。。在西藏的儀式中，視覺化的“觀想”導(dǎo)致了神的“存在”?！坝^想”一詞的使用似乎假定了視覺的優(yōu)勢，但事實(shí)上，正如我們在上面看到的，向儀式中的神靈所奉獻(xiàn)的供養(yǎng)之物包含了所有的感官。在這里，我們可以再次思考扎西加措等人的一個(gè)棘手的小陳述:“此外，對于瑜伽儀式修行者來說，對于所謂的儀式音樂，它的外觀就是心靈的音樂?！痹谄胀ㄈ丝磥恚拖褚魳?。對于瑜伽修行者來說，音樂超越了外表，超越了“視為”（seeing as）到“成為”（being-as）心靈的音樂。

儀式音樂，作為一種由取悅神靈的發(fā)心所激發(fā)的供養(yǎng)之物，是一種重建修行者視界（horizons）的儀式元素。它是儀式系統(tǒng)的一部分，通過將視界與儀式的神性融合，可以體驗(yàn)新的可理解的存在方式。通過進(jìn)行藏傳佛教儀式而提出的關(guān)于自我的提議，涉及了所有的感官，并與向神靈來獻(xiàn)供者的發(fā)心與動(dòng)機(jī)有著內(nèi)在的聯(lián)系。在這樣的表述中，作為獻(xiàn)供之物的優(yōu)美音樂，既是傳統(tǒng)音樂體系的結(jié)構(gòu)化的表演以及流動(dòng)性文本，也是宗教體驗(yàn)的容器。在這方面，我們可以超越“神聽什么”的描述性意義，而進(jìn)入一種我們可以“與神一起聆聽”的存在模式。