同途而殊歸的“家源儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”
——評(píng)當(dāng)代中國(guó)的兩種現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)思想

楊生照

(中國(guó)海洋大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266100)

在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中，有不少學(xué)者選擇了借助現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)來研究闡釋儒家思想以重建和復(fù)興儒學(xué)。其中，張祥龍教授的“家源儒學(xué)”思想(1)本文“家源儒學(xué)”的說法是張祥龍?jiān)诨貞?yīng)拙文《當(dāng)代儒學(xué)中的后現(xiàn)代主義——評(píng)張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”》(載《哲學(xué)門》[第27輯]，北京大學(xué)出版社，2013年版，第327-352頁。文中，筆者將其儒學(xué)思想稱為“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”“?；鍖W(xué)”)所寫的《“?；鍖W(xué)”還是“家源儒學(xué)”？——回應(yīng)楊生照先生》(載《哲學(xué)門》[第28輯]，北京大學(xué)出版社，2013年，第339-351頁)一文中提出的?；蛟S是張先生不喜以“××儒學(xué)”來命名或界定自己的思想，所以他此后未再提及此說法。但下文的探討將表明，就張祥龍的整個(gè)思想體系來說，“家源儒學(xué)”其實(shí)是個(gè)切中肯綮的好名稱。和黃玉順教授的“生活儒學(xué)”思想便是現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)闡釋研究中兩個(gè)較有影響的代表。然而，如若我們對(duì)張、黃二人的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)思想稍作留意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)特別重要且有意思的問題，即雖然他們都是借鑒吸收海德格爾現(xiàn)象學(xué)來闡釋重建和復(fù)興儒學(xué)，但在具體的重建和復(fù)興路徑上卻分道揚(yáng)鑣，走向了兩種完全不同、甚至截然對(duì)立的結(jié)論和方向：張祥龍?zhí)岢鲆⒛撤N類似瀕危生物保護(hù)區(qū)那樣的“儒家文化保護(hù)區(qū)”來保護(hù)奄奄一息的儒家文化火種，以使其躲避或免受西方現(xiàn)代文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊(他稱之為“思想避難”(2)張祥龍：《思想避難——全球化時(shí)代的中國(guó)古代哲理》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年版，第1頁。)進(jìn)而重新復(fù)活；而黃玉順則認(rèn)為，儒學(xué)必須在接納吸取西方現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，才可能重獲新生。前者重在保護(hù)和避難，后者強(qiáng)調(diào)接納與轉(zhuǎn)型，這其中的分歧和差異不難發(fā)現(xiàn)。

作為當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)研究的兩個(gè)重要代表，學(xué)界對(duì)張、黃二人的儒學(xué)思想雖然已有不少的關(guān)注和評(píng)論，但基本都是以個(gè)案性的討論(即對(duì)他們各自的儒學(xué)思想做分別的研究評(píng)論)為主，很少放在一起作比較。如對(duì)張祥龍的“家源儒學(xué)”思想，學(xué)者們主要關(guān)注的是他如何借助現(xiàn)象學(xué)的思想方法來對(duì)孔子以及儒家學(xué)說進(jìn)行“情境化還原”，對(duì)人類在“家”的生活中所發(fā)生的人類最原初慈孝經(jīng)驗(yàn)作“時(shí)機(jī)化和現(xiàn)象學(xué)化的描述”，從而將其視為現(xiàn)象學(xué)在西方之外的一種新的創(chuàng)造性的拓展和嘗試，如所謂“漢語現(xiàn)象學(xué)”(王俊)、“儒教現(xiàn)象學(xué)”(唐文明)、“親親現(xiàn)象學(xué)”(朱剛)等；而對(duì)他那個(gè)廣受爭(zhēng)議的“儒家文化保護(hù)區(qū)”的構(gòu)想及其與前述現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)闡釋之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則或是避而不談，或是將其視為不合時(shí)宜的奇想(3)參見王?。骸稄淖鳛槠毡檎軐W(xué)的現(xiàn)象學(xué)到漢語現(xiàn)象學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第7期，第42-60頁；唐文明：《實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)——評(píng)張祥龍的儒學(xué)研究》，《思想與文化》(第二十一輯)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年版，第213-226頁；朱剛：《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)分析》2018年第6期，第4-29頁；等等。。對(duì)黃玉順的“生活儒學(xué)”思想，學(xué)者們也主要關(guān)注的是他在海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的啟示下而提出的“生活存在論”(又稱“生活本源論”)思想，以及在此基礎(chǔ)上所建構(gòu)的“中國(guó)正義論”的政治哲學(xué)思想對(duì)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和重建的意義(4)關(guān)于“生活儒學(xué)”的研究評(píng)論成果已結(jié)集成多本文集出版。參見崔發(fā)展等編著：《生活·仁愛·境界——評(píng)“生活儒學(xué)”》，合肥：安徽人民出版社，2012年版；涂可國(guó)主編：《黃玉順生活儒學(xué)研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2017年版；楊生照主編：《生活·情感·思想——評(píng)黃玉順“生活儒學(xué)”》，成都：四川人民出版社，2018年版；胡驕鍵、張小星主編：《生活儒學(xué)：研究·評(píng)論·拓展》，成都：四川人民出版社，2020年版。另有專著出版，孫鐵騎：《生活儒學(xué)與宋明理學(xué)比較研究》，合肥：安徽人民出版社，2015年版；孫鐵騎：《正義及其文化進(jìn)路——從“生活儒學(xué)”到“修身儒學(xué)”》，濟(jì)南：山東人民出版社，2018年版。。此外，李廣良的《現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)：“綜合創(chuàng)新”說的一個(gè)具體貫徹》一文和筆者拙文《后現(xiàn)代主義儒學(xué)：從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子——評(píng)張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”思想》，雖然將他們二人的思想作出過比較并注意到他們之間的一些微妙的差異，但亦都未曾作進(jìn)一步地展開剖析(5)參見李廣良：《現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)：“綜合創(chuàng)新”說的一個(gè)具體貫徹》，《玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期，第45-52頁；楊生照：《后現(xiàn)代主義儒學(xué)：從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子——評(píng)張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”思想》，《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年版，第77-167頁。。

本文試圖通過對(duì)海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)之核心要義的探討，以及對(duì)張、黃二人的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”思想的比較，嘗試回答三個(gè)問題：第一，他們?yōu)槭裁催x擇海德格爾現(xiàn)象學(xué)作為重釋儒家思想的視域參照？或者說，海德格爾現(xiàn)象學(xué)思想對(duì)他們的儒學(xué)復(fù)興重建提供了何種啟示？第二，為什么會(huì)出現(xiàn)這種同途而殊歸的狀況，即都是從海德格爾哲學(xué)來思考重建復(fù)興儒學(xué)，卻走向了完全對(duì)立的復(fù)興路徑？第三，面對(duì)這種對(duì)立，我們當(dāng)作何選擇，即儒學(xué)復(fù)興究竟應(yīng)當(dāng)走保存避難之路，還是接納轉(zhuǎn)型之路，又抑或是在二者之間有某種中道的選擇？這三個(gè)問題所關(guān)乎的不僅是海德格爾思想對(duì)儒學(xué)復(fù)興重建有何意義的問題，也不僅是如何理解張、黃二人儒學(xué)思想關(guān)系的問題，而且更關(guān)乎今天究竟應(yīng)當(dāng)如何復(fù)興儒學(xué)和中國(guó)文化(將儒學(xué)與中國(guó)文化引向何方)的問題。

一、現(xiàn)象學(xué)就是存在論

如所周知，海德格爾一生哲學(xué)思考的根本問題就是所謂存在(Being)問題，或者說是一般存在的意義問題(6)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第32頁。。它是自巴門尼德開始，特別是柏拉圖、亞里士多德之后整個(gè)西方哲學(xué)(尤其是形而上學(xué))研究的核心問題。然而，就是這個(gè)已被西方哲學(xué)家沉思了兩千多年的存在問題，到了海德格爾這里卻要對(duì)它進(jìn)行重提和重思。因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，雖然哲學(xué)家們?cè)缫烟岢龃嬖趩栴}并將其作為形而上學(xué)研究的根本，但在其實(shí)際展開過程中，他們(主要是柏拉圖、亞里士多德之后)卻只是“把一個(gè)存在者引回到它所由來的另一存在者”(7)這里所謂“存在者之為存在者”就是指“存在”或“存在本身”。參見[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第8頁。，只是“把存在者表象為存在者……并不思及存在本身”(8)[德]海德格爾著，孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書館，2000年版，第432頁。?！耙磺姓軐W(xué)都淪于存在之被遺忘狀態(tài)中?！?9)[德]海德格爾著，孫周興譯：《路標(biāo)》，第446頁。也就是說，傳統(tǒng)形而上學(xué)所由以解釋和回答使眾多相對(duì)的、變化的存在者之存在得以可能的最高原因或終極根據(jù)的“理念”(柏拉圖)、“實(shí)體”(亞里士多德)、“上帝”(基督教)、“思維”(笛卡爾)、“先驗(yàn)主體”(康德)、“絕對(duì)精神”(黑格爾)、“強(qiáng)力意志”(尼采)等，究其實(shí)質(zhì)還是某種現(xiàn)成的存在者，根本不是真正的存在本身，所不同的只是它們被賦予了唯一、絕對(duì)乃至于永恒不變等性質(zhì)而已。真正的“存在”，不是任何一種存在者，既不是形而下的眾多相對(duì)存在者，也不是以往哲學(xué)家們找到的那些形而上的唯一絕對(duì)存在者，而是比一切存在者更為終極、本源、基礎(chǔ)的“境域構(gòu)成”(10)這就是海德格爾所特別強(qiáng)調(diào)的關(guān)于存在(Sein)與存在者(Seiende)之間的“存在論區(qū)分”(die Ontologische Differenz)。另外，這里的“境域構(gòu)成”的說法來自本文的探討對(duì)象之一的張祥龍。。正因?yàn)榇?，海德格爾把他的存在之思稱為“基礎(chǔ)存在論”，意指比一切存在者的理論建構(gòu)更為基礎(chǔ)、并為之奠基的存在論。也只有這種“基礎(chǔ)存在論”才是真正的存在論。

為了不再重蹈?jìng)鹘y(tǒng)形而上學(xué)把存在者當(dāng)作存在來追問從而導(dǎo)致遺忘存在的覆轍，海德格爾指出，真正的存在之思要求一種“本質(zhì)上有別于對(duì)存在者的揭示”的“本己的展示方式”(11)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第8頁。，它就是現(xiàn)象學(xué)。由胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，雖然在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里有著不同的理解，但這并不妨礙他們對(duì)現(xiàn)象學(xué)有一個(gè)基本的共識(shí)，即把現(xiàn)象學(xué)首先看作一種從事哲學(xué)的方法。如胡塞爾指出：“現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度?！?12)倪梁康選編：《胡塞爾選集》(上)，上海：上海譯文出版社，1997年版，第40頁。海德格爾也強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象學(xué)”一詞是個(gè)“方法概念”(13)[德]海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第32頁。。張祥龍?jiān)栌煤麪栔Z把現(xiàn)象學(xué)方法的最突出特點(diǎn)概括為“構(gòu)成識(shí)度”(14)胡塞爾曾說：“一切問題中最重要的是功能的問題，或‘意識(shí)對(duì)象構(gòu)成’的問題?！币奫德]胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年版，第218頁。，以與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法論相對(duì)。在傳統(tǒng)形而上學(xué)視野中，“存在者和被認(rèn)識(shí)者都是……某種現(xiàn)成者”“某種被非境域地把持的對(duì)象”，而從現(xiàn)象學(xué)視野來看，這種現(xiàn)成存在者并不具有“原本性”，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)是“某種把握框架的產(chǎn)物”?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“現(xiàn)象”或“事情”本身都是“構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的”，它們“與人認(rèn)識(shí)它們的方式尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”，“任何‘存在’從根本上都與境域中的‘生成’(Werden,becoming)、‘生活’(Leben)、‘體驗(yàn)’(Erleben)或‘構(gòu)成’不可分離?！?15)張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第185頁。

這就是說，與傳統(tǒng)形而上學(xué)總是把某種現(xiàn)成在場(chǎng)的存在者作為形而上的終極根據(jù)不同，強(qiáng)調(diào)構(gòu)成性的現(xiàn)象學(xué)不預(yù)設(shè)(亦即“懸置”，epoch)任何一種現(xiàn)成的存在者存在，更不會(huì)把它當(dāng)作本源、終極的存在，而是要“如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者”(16)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第41頁。。也就是從直接向人顯現(xiàn)的同時(shí)，也是人直接經(jīng)驗(yàn)(即直觀)到的“現(xiàn)象”(即現(xiàn)象學(xué)所謂的“事情本身”)去領(lǐng)會(huì)存在者的存在。

現(xiàn)象學(xué)方法的這種“構(gòu)成識(shí)度”，使它與真正的存在之思之間產(chǎn)生了本質(zhì)性的勾連，而海德格爾正是看到了這種本質(zhì)勾連，才走上了他的現(xiàn)象學(xué)存在論之路，即用現(xiàn)象學(xué)的方法去思想、展示那終極、本源的存在本身，所以他說：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?！?17)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第42頁。值得說明的是，雖然海德格爾的存在之思有所謂前后期的轉(zhuǎn)向，但他的轉(zhuǎn)向只是從前期的此在生存論分析進(jìn)路向后期的技術(shù)反思、藝術(shù)(尤其是詩歌)闡釋以及前蘇格拉底哲學(xué)研究等的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)象學(xué)方法并未隨著這種轉(zhuǎn)向而被拋棄，而是一直貫穿始終。在海德格爾這里，存在論就是現(xiàn)象學(xué)，同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)也就是存在論。存在論與現(xiàn)象學(xué)并非與其他屬于哲學(xué)的學(xué)科相并列的兩門不同的哲學(xué)學(xué)科，毋寧說，它們就是哲學(xué)本身：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論。”(18)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，第45頁。所以，海德格爾哲學(xué)既可稱為“存在論現(xiàn)象學(xué)”，亦可稱為“現(xiàn)象學(xué)存在論”。海德格爾的這一思路標(biāo)示了終極性存在之思在當(dāng)代的一種重要轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向?qū)θ说幕旧鏍顟B(tài)、源始生活體驗(yàn)的描述性分析，進(jìn)而在這種源始生活體驗(yàn)的生存論分析中顯豁展示本源存在的意義。那么，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論，對(duì)儒學(xué)的復(fù)興重建之思有什么啟示意義？

二、中西哲學(xué)的平等對(duì)話與仁愛情感的本源意義

20世紀(jì)上半葉開始，馮友蘭、金岳霖、賀麟、唐君毅、牟宗三等許多現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家就已經(jīng)借助各種西方哲學(xué)思想來闡釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以重建現(xiàn)代性的中國(guó)哲學(xué)，尤其是形而上學(xué)。然受哲學(xué)知識(shí)背景和思想視域所限，一方面，他們所借鑒的西方哲學(xué)資源以近代的康德、黑格爾哲學(xué)以及新實(shí)在論等代表了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)頂峰的理性形而上學(xué)為主；另一方面，為了能夠與這些西方哲學(xué)形態(tài)大致相對(duì)應(yīng)(19)許多現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家所理解的中國(guó)哲學(xué)其實(shí)就是以西方哲學(xué)為參照和準(zhǔn)繩的，如馮友蘭寫作中國(guó)哲學(xué)史的做法就是“就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。參見馮友蘭：《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年版，第245頁。，他們所選取用來作為重建形而上學(xué)的中國(guó)哲學(xué)資源主要是以“天理—心性”之形上本體論建構(gòu)為核心，并作為中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展之巔峰的宋明理學(xué)(20)李澤厚曾把現(xiàn)代新儒學(xué)稱之為“現(xiàn)代宋明理學(xué)”。參見李澤厚：《李澤厚對(duì)話集：中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，北京：中華書局，2014年版，第270頁。。這使得他們的中西哲學(xué)比較研究和形而上學(xué)重建之思中隱藏著兩個(gè)嚴(yán)重的問題：一是他們以西方哲學(xué)為準(zhǔn)繩到中國(guó)哲學(xué)中尋找對(duì)應(yīng)者，實(shí)質(zhì)上是用西方哲學(xué)的某種現(xiàn)成概念、框架來剪裁中國(guó)哲學(xué)，這種“以西格中”或“以西律中”的研究不是一種真正平等的對(duì)話。對(duì)此，張祥龍甚至指出，自20世紀(jì)初以來的中國(guó)哲學(xué)“只知向西方哲學(xué)片面地學(xué)習(xí)概念邏輯法和傳統(tǒng)哲學(xué)觀”，其結(jié)果就是“引狼入室，將自家的思想元?dú)獯菡鄞M”(21)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第201頁。。二是從基礎(chǔ)存在論的視域來說，無論是他們所借鑒的西方近代理性形而上學(xué)，還是他們所闡釋的宋明理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都屬于預(yù)設(shè)了某種現(xiàn)成的原理、理性、天理、心性的先天存在，從而遺忘了本源存在的傳統(tǒng)形而上學(xué)形態(tài)，這就使他們構(gòu)建的新形而上學(xué)既沒有避免遺忘本源存在的問題，也沒有走出傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。

然而，隨著現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的傳入，其非現(xiàn)成的“構(gòu)成識(shí)度”和對(duì)本源存在的終極追問為中西哲學(xué)比較和儒學(xué)的復(fù)興重建之思打開了一個(gè)新的局面。

(一)中西哲學(xué)的平等對(duì)話

雖說從現(xiàn)象學(xué)的視域方法來闡釋儒學(xué)也是一種以西釋中的研究，但是與前現(xiàn)象學(xué)的中西哲學(xué)比較研究不同，現(xiàn)象學(xué)不預(yù)設(shè)任何現(xiàn)成的概念體系或理論框架，而是強(qiáng)調(diào)要讓存在者自己顯現(xiàn)并從它自己直接顯現(xiàn)的那樣去領(lǐng)會(huì)和展示它。這種“構(gòu)成識(shí)度”使儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究，或者說是現(xiàn)象學(xué)視域下的儒學(xué)闡釋在本質(zhì)上就有別于以往那種“以西律中”或“以西格中”的剪裁式研究，而是能“給予中國(guó)哲學(xué)研究以深層自由”(22)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第197頁。，讓儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自己說話和說自己的話。所以，張祥龍不僅把現(xiàn)象學(xué)方法看作是能“平等對(duì)待中國(guó)古代思想的研究方法和話語方式”，而且把從現(xiàn)象學(xué)視域方法來闡釋儒學(xué)的研究看作是一條“以西濟(jì)中”的道路(23)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第203、19頁。。與張祥龍相類似，黃玉順也指出：儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較并非只是“簡(jiǎn)單地拿現(xiàn)象學(xué)的觀念來剪裁儒學(xué)”，而是“讓儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)下的‘交往’中展開對(duì)話”“這種對(duì)話的成果……既非現(xiàn)成的西方現(xiàn)象學(xué)，也不是現(xiàn)成的傳統(tǒng)古典儒學(xué)”，而是儒學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的雙重重建，它既可稱之為“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”，亦可稱之為“儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)”(24)黃玉順：《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年版，第92頁。。無獨(dú)有偶，張祥龍的思想也被人稱為“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”或“親親現(xiàn)象學(xué)”，后者也就是一種“儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)”(25)朱剛：《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)分析》2018年第6期，第4-29頁。。這表明，儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究并非是那種削足適履式的對(duì)應(yīng)性研究，而是一種能夠相互成就的平等對(duì)話。

(二)仁愛情感的本源意義

海德格爾經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)思想方法而展開的終極存在追問，通過對(duì)柏拉圖、亞里士多德之后的各種實(shí)體、主體形而上學(xué)的解構(gòu)，向我們敞開了一個(gè)比一切存在者及其規(guī)范秩序和理論建構(gòu)更加本源，并使之得以可能(即為之奠基)的存在本身的觀念層級(jí)，即在某種本源生活境域中當(dāng)下顯現(xiàn)或構(gòu)成的源始生存經(jīng)驗(yàn)(或生活體驗(yàn))。在這種現(xiàn)象學(xué)存在論的啟思下，張祥龍和黃玉順不約而同地認(rèn)識(shí)到，在中國(guó)的孔子、孟子等先秦原始儒家那里，顯現(xiàn)為愛人的情感之“仁”也具有這種作為本源存在的意義(26)他們也一致認(rèn)為，在先秦哲學(xué)中除了孔孟等原始儒家，在老子、莊子等道家思想家那里也有同樣本源的觀念，只不過他們的表達(dá)有所不同：在孔孟儒家那里表達(dá)為“仁”“愛”，在老莊道家那里表達(dá)為“道”“無”。。在他們看來，儒家的仁愛之最首要的意義，既不是后世宋明理學(xué)家所說的“性體—情用”架構(gòu)中作為形上“性體”之“仁”在形下社會(huì)生活中的顯露發(fā)用之情(27)如程頤曾說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笫浪煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”見程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第182頁。，也不是這種“仁性—愛情”架構(gòu)的簡(jiǎn)單翻轉(zhuǎn)(如李澤厚所提出的“情感本體論”)，而正是一切存在者及其規(guī)范秩序建構(gòu)和各種仁學(xué)理論建構(gòu)得以可能的終極根源，是存在本身最原初、最直接的顯現(xiàn)(28)關(guān)于儒家仁愛之作為形上性體與本源情感的關(guān)系，可參見楊生照：《從形上性體到本源情感——孔子之“仁”的存在論闡釋》，《理論月刊》2012年第2期，第57-61頁。。 簡(jiǎn)言之，他們提出了一種仁愛情感存在論(29)需要注意的是，這里用的是“存在論”而非“本體論”。這兩個(gè)概念本是對(duì)西方哲學(xué)“ontology”一詞的兩種不同的翻譯，所以它們?cè)诋?dāng)代中國(guó)哲學(xué)中都被使用。不過在本文所探討的張、黃二人的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)研究中，二者還是有區(qū)別的，即“本體論”主要是指關(guān)于形而上的唯一絕對(duì)存在者的學(xué)問，而“存在論”則是比一切存在者及其理論建構(gòu)更加本源并為之奠基的存在本身的學(xué)問。。這是對(duì)于儒家的仁愛觀念一次非常重要的正本清源。

正如孔子說“仁者，人也，親親為大”(30)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁。，有子說“孝悌也者，其為仁之本與”(31)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。，儒家的本源仁愛情感首先顯現(xiàn)為父母子女兄弟姐妹等家庭親人之間的“親親(或親子)之愛”。所以，張、黃二人在確認(rèn)了仁愛情感本源意義的同時(shí)，又都把親親之愛作為本源的本源。如張祥龍指出：對(duì)于孔子與儒家，親子之愛“是無須解釋、自發(fā)自動(dòng)而不被任何意識(shí)形態(tài)所主宰的，是人類能經(jīng)歷的最本源之愛”(32)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第189頁。。黃玉順也指出：“‘親親’是最本源的生活情感，而我們乃由‘親親’而存在。……存在作為一種生活領(lǐng)悟，在本源上不過是說的生活本身的生活情感，而其源頭，乃是母子之愛。這一點(diǎn)對(duì)于儒家來說乃是最本源的感悟：如果說愛的情感是一切的本源，那么，親子之愛就是本源的本源?！?33)黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，成都：四川人民出版社，2017年版，第49頁。

又，縱觀世界各大文化傳統(tǒng)，他們發(fā)現(xiàn)，只有儒家發(fā)現(xiàn)并在言說著這種本源仁愛之情，所以，這種本源仁愛之情也被他們看作是儒家之所以為儒家的核心所在。如張祥龍說：“只有儒家達(dá)到了此人類生存的源頭，掌握了人類生存的鎖鑰，這是其他宗教根本沒法比的。”(34)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第191頁?；谕瑯拥睦碛桑S玉順也提出了類似的表達(dá)：“人天然是儒家。”(35)王開隊(duì)記錄整理：《人天然是儒家——四川大學(xué)〈儒藏〉學(xué)術(shù)講座》，黃玉順編著：《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年版，第263頁。

所以，他們都把作為本源存在和儒家核心的仁愛情感視為思考儒學(xué)復(fù)興重建的“源頭活水”。張祥龍說：“扎根于此，則儒家的生命就取自人生的源頭活水，只要這個(gè)源頭不被填死斷流，儒家就不會(huì)滅亡?！?36)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第191頁。黃玉順也說：“重建儒學(xué)首先意味著……回歸生活情感，回歸本源性的愛本身?！?37)黃玉順：《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，第104頁。

然而問題是：同樣是把仁愛情感作為儒學(xué)復(fù)興重建的源頭，為什么他們卻走向了完全對(duì)立的儒學(xué)復(fù)興路徑呢？

三、本源仁愛的兩個(gè)維度及其不同側(cè)重

事實(shí)上，張、黃二人在儒學(xué)重建復(fù)興路徑上的分歧與他們對(duì)儒家仁愛情感顯現(xiàn)兩個(gè)維度的不同側(cè)重密切相關(guān)。儒家的本源仁愛情感雖然首先顯現(xiàn)為家庭親人之間的“親親之愛”，并呈現(xiàn)出差等性，即所謂“愛有差等，施由親始”；但同時(shí)它又不限于“親親之愛”，而是會(huì)超越差等之愛進(jìn)而顯現(xiàn)為博愛天下眾人和萬物的“一體之仁”。如孔子說“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(38)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第582頁。“泛愛眾”，孟子也說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“親親而仁民，仁民而愛物”(39)朱熹：《四書章句集注》，第49、209、363頁。等，后來宋明理學(xué)進(jìn)一步概括為“天地萬物一體之仁”(40)王守仁：《王陽明全集》(下冊(cè))，上海：上海古籍出版社，1992年版，第968頁。。在此仁愛情感顯現(xiàn)的兩個(gè)維度之間，張祥龍基本只強(qiáng)調(diào)“親親之愛”對(duì)于儒家文化及其倫理秩序保存的源頭性意義，而黃玉順雖然也承認(rèn)“親親之愛”是“本源的本源”，但他更看重的還是“一體之仁”對(duì)于儒學(xué)在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所具有的正當(dāng)性擔(dān)保意義。

(一)從“親親之愛”到“家—族”社會(huì)

張祥龍?zhí)岢龅慕ⅰ叭寮椅幕Ｗo(hù)區(qū)”的構(gòu)想曾引起許多人的疑惑不解。人們很難理解和想象這與他極具特色的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)闡釋研究之間有何聯(lián)系。其實(shí)他是基于對(duì)儒家的“親子源頭性”(41)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第274頁。特征的強(qiáng)調(diào)來重建(復(fù)活)一種傳統(tǒng)“家—族”社會(huì)的生活方式(42)此處“家—族”乃是“家庭—宗族”或“家庭—家族”的縮寫，所謂“家—族”社會(huì)是指以傳統(tǒng)的家庭和宗族生活方式為核心組織形式的社會(huì)。關(guān)于張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)闡釋和他建立儒家文化保護(hù)區(qū)的構(gòu)想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的更詳細(xì)的探討，參見楊生照：《當(dāng)代儒學(xué)中的后現(xiàn)代主義——評(píng)張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”研究》，《哲學(xué)門》(第27輯)，第327-352頁。。

如前所述，在仁愛情感顯現(xiàn)的兩個(gè)維度中，張祥龍非常明確地突出了親親(親子)之愛的源頭性地位。他說：“對(duì)于孔子與儒家，愛首先是親子之愛，即親慈、子孝、兄悌。這是愛的不二源頭?！?43)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，第169頁。而這種源頭性的“親親之愛”主要存在于人類的家庭生活之中，呈現(xiàn)于家庭成員(即父母子女兄弟姐妹等)之間，所以他又進(jìn)一步把承載“親親之愛”的家(包括家庭關(guān)系和家—族生活方式)看作是儒家文化的獨(dú)有特征(44)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年版，第17-18頁。、“終極的源泉”(45)張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第38-39頁。。他還借助海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論對(duì)“家”作了一種具有存在論意義的理解，即家乃是“給予人類群體以歷史的位置或居所”“它就是存在本身，超出一切現(xiàn)成的存在者”(46)張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第41頁。。通過這一闡釋，家或家庭關(guān)系在張祥龍這里已完全不是一種存在者性質(zhì)的社會(huì)群體單位，而是和“親親之愛”一樣成為“超出一切現(xiàn)成的存在者”的終極、本源的“存在本身”。也正因?yàn)榇?，以“家源儒學(xué)”的名稱來概括張祥龍的儒學(xué)思想其實(shí)是非常準(zhǔn)確的。

在確定了儒家的這種“親子—家源”特性后，張祥龍又將儒家文化與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式結(jié)合捆綁在一起，并將其與個(gè)體化、城市化、科技化，但卻是“無家的”西方現(xiàn)代文化(即現(xiàn)代化生存方式)完全對(duì)峙起來。他強(qiáng)調(diào)儒學(xué)必須“以農(nóng)為本(同時(shí)不允許危害農(nóng)村的城市與商業(yè))”，因?yàn)椤爸挥薪?jīng)營(yíng)農(nóng)業(yè)的生存方式才有利于穩(wěn)定醇厚的家庭—家族結(jié)構(gòu)”；而“個(gè)體化的、科技化的、精明能干的”的現(xiàn)代文化和現(xiàn)代人都是“無家的”或“傾向于無家的”，其生存方式“不利于家庭與親子之愛的根本地位”(47)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第38、132頁。。所以他認(rèn)為，在儒家文化與現(xiàn)代化之間只能二選一：要現(xiàn)代化就必定拋棄儒家文化，而要保護(hù)或復(fù)興儒家文化就只能遠(yuǎn)離現(xiàn)代化。這才使他有了比照瀕危生物保護(hù)區(qū)及香港和澳門特區(qū)來建立“儒家文化保護(hù)區(qū)”或“儒家文化特區(qū)”的構(gòu)想：這個(gè)特區(qū)首先必須遠(yuǎn)離現(xiàn)代化的城市生活，并且不用任何現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品和通訊手段，更沒有現(xiàn)代娛樂手段，而只有傳統(tǒng)的綠色工藝和禮樂教化；同時(shí)，還有最重要的一點(diǎn)，它是一個(gè)以傳統(tǒng)的家庭—家族生活方式為核心結(jié)構(gòu)的高度自治的社會(huì)團(tuán)體。張祥龍把這看作是能“給儒家文化一個(gè)哪怕是最低的生存機(jī)會(huì)”，同時(shí)“適合于儒教特性的生存之道”(48)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第134-136、133頁。。

質(zhì)言之，張祥龍其實(shí)就是把作為仁愛情感之始源的“親親之愛”與傳統(tǒng)的“家—族”生活方式捆綁起來，從而試圖通過重建傳統(tǒng)“家—族”社會(huì)的路徑來保護(hù)(延續(xù))某種原本的(實(shí)則是傳統(tǒng)的)儒學(xué)形態(tài)。

(二)從“一體之仁”到契約倫理和“國(guó)民政治”

與張祥龍要讓儒家遠(yuǎn)離現(xiàn)代化生活方式來尋求避難不同，黃玉順正是要讓儒學(xué)迎著現(xiàn)代化而上。因?yàn)樵邳S玉順看來，中國(guó)走向現(xiàn)代化是“絕大多數(shù)中國(guó)人的訴求；極少數(shù)人即便不贊成，也無法抗拒這個(gè)進(jìn)程”(49)黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125-135頁。，而這一進(jìn)程的“核心在于重建第一實(shí)體”(50)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版，第174頁。。這里的“第一實(shí)體”就是指作為現(xiàn)代性之核心精神的個(gè)體主義。這就是說，以個(gè)體精神(個(gè)人的自由解放)為核心的現(xiàn)代化乃是包括中國(guó)在內(nèi)的整個(gè)世界歷史發(fā)展所無法抗拒的必然趨勢(shì)，而它的展開與推進(jìn)又以觀念的現(xiàn)代化，即某種現(xiàn)代性哲學(xué)的建構(gòu)為題中之義和必要前提。這在西方主要體現(xiàn)為近代啟蒙哲學(xué)的建構(gòu)。而在中國(guó)，便是要通過對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的當(dāng)代闡釋來重建一種作為中國(guó)式啟蒙哲學(xué)的“現(xiàn)代新儒學(xué)”，從而推動(dòng)儒學(xué)和整個(gè)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

黃玉順的“現(xiàn)代新儒學(xué)”在形而下層面主要包括契約家庭倫理和“國(guó)民政治儒學(xué)”(51)黃玉順的“現(xiàn)代新儒學(xué)”從內(nèi)容上來說，既包括關(guān)于形而下的制度規(guī)范建構(gòu)的倫理學(xué)和政治哲學(xué)，也包括關(guān)于形而上的唯一絕對(duì)存在者的本體論。由于現(xiàn)代性價(jià)值的具體表達(dá)主要體現(xiàn)于形而下的倫理規(guī)范和政治制度中，所以，本文只討論他的倫理學(xué)和政治哲學(xué),對(duì)他的形而上學(xué)建構(gòu)不作探討。。契約家庭倫理是說，在倫理規(guī)范上要建立“以個(gè)體為基礎(chǔ)的家庭倫理”，此家庭并非張祥龍想要恢復(fù)的傳統(tǒng)宗法家庭，而是“基于夫妻雙方獨(dú)立自主的個(gè)體地位”而有的愛情和信賴進(jìn)而建立的契約性的現(xiàn)代核心家庭(52)黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125-135頁。。“國(guó)民政治儒學(xué)”中的“國(guó)民”是指作為現(xiàn)代社會(huì)主體和政治主權(quán)者的公民個(gè)人，所謂“國(guó)民政治”就是以尊重維護(hù)每一個(gè)公民個(gè)人的自由、平等、民主權(quán)利為核心的現(xiàn)代自由民主政治(liberal democracy)，其主要內(nèi)容包括“國(guó)民所有”(即國(guó)民掌握權(quán)力)、“國(guó)民所治”(即國(guó)民治理國(guó)家)與“國(guó)民所享”(即國(guó)民享有利益)等三個(gè)方面，黃玉順稱之為新“三民主義”(53)黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33-41頁。。然而，這種以個(gè)體自由為基礎(chǔ)的契約倫理和民主政治早已在西方實(shí)現(xiàn)，所以才被不少當(dāng)代儒家學(xué)者(如蔣慶、陳明、張祥龍等)看作西方文化的產(chǎn)物而予以拒斥。因此，問題的關(guān)鍵是，黃玉順是如何把它“變成”儒家的？在此，他是回到儒家之為儒家的本源仁愛來給予解答。

一方面，黃玉順發(fā)現(xiàn)，儒家本源仁愛情感的顯現(xiàn)首先會(huì)在己、親、人、物之間表現(xiàn)出一種天然的差等性，此差等之愛落實(shí)到具體行動(dòng)上就會(huì)體現(xiàn)為“利己→利親→利人→利物”的差等，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)利益沖突問題，這就使制度規(guī)范(儒家稱之為“禮”)建構(gòu)成為必然和必要(54)黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第32-42頁。。另一方面他又強(qiáng)調(diào)，制度規(guī)范之“禮”的建構(gòu)必須要有作為博愛的“一體之仁”(而不是差等之愛)來提供正當(dāng)性擔(dān)保，即只有出于“一體之仁”的制度規(guī)范建構(gòu)才是正當(dāng)?shù)?55)這就是黃玉順從儒家思想出發(fā)提出的儒家政治哲學(xué)的普遍原理和儒家(中國(guó))正義論的基本結(jié)構(gòu)：“仁→義→禮”，即“博愛精神→正義原則→制度規(guī)范”，其中“義”就是他所提出的儒家關(guān)于一切制度規(guī)范建構(gòu)所必須遵循的兩條正義原則：一個(gè)是適宜性原則，即孔子所說的“禮有損益”，指社會(huì)規(guī)范和政治制度必須要隨著社會(huì)生活方式或時(shí)代境遇的變化而變化；另一個(gè)就是正當(dāng)性原則。。而他所提出的以尊重維護(hù)每一個(gè)公民個(gè)人的自由、平等、民主權(quán)利為核心的契約倫理與“國(guó)民政治”的構(gòu)思正是“一體之仁”在現(xiàn)代性生活方式的落實(shí)體現(xiàn)。這就使他的契約倫理和“國(guó)民政治”的構(gòu)思既是正當(dāng)?shù)?，也是儒家的。所以不難看到，在儒家仁愛情感的兩個(gè)維度中，黃玉順更看重的是“一體之仁”對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)代性制度規(guī)范的正當(dāng)性保證的意義。

以上通過對(duì)張、黃二人在儒家仁愛顯現(xiàn)之兩個(gè)維度的不同側(cè)重與其各自的儒學(xué)復(fù)興路徑的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的探討，解釋了他們?yōu)槭裁赐瑯咏?jīng)由海德格爾現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路來思考儒學(xué)復(fù)興重建問題卻呈現(xiàn)出同途而殊歸的問題。那么，他們二人的儒學(xué)復(fù)興之思分別有什么問題呢？

四、古今之變與中西之辨的緊張與化解

儒學(xué)的復(fù)興重建之思，離不開近代以來中國(guó)學(xué)人心頭的最大困結(jié)——中國(guó)走向現(xiàn)代化問題，它進(jìn)一步展開為“古今之變”與“中西之辨”兩個(gè)方面：“古今之變”是指中國(guó)社會(huì)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的斷裂性轉(zhuǎn)型，它體現(xiàn)在儒學(xué)研究中就要求我們必須對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中那些前現(xiàn)代、反現(xiàn)代的觀念因素予以否棄，并對(duì)儒學(xué)作出現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換與改造，才能使儒學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程起到積極的推動(dòng)作用，并進(jìn)而在現(xiàn)代中國(guó)人的思想世界中真正復(fù)活；“中西之辨”則是說中國(guó)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型又不應(yīng)與中國(guó)的固有文化傳統(tǒng)徹底斷絕疏離而完全照搬西方先發(fā)國(guó)家的道路模式(即“全盤西化”)，而應(yīng)同時(shí)注意以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化傳統(tǒng)中與現(xiàn)代化生存方式并不矛盾對(duì)立，尤其是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化既有促進(jìn)作用也有糾偏意義的更具普遍價(jià)值的成分來傳承之、培育之，從而走一條具有中國(guó)文化特色的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路。顯然，對(duì)于中國(guó)走向現(xiàn)代化來說，這兩個(gè)方面缺一不可：若否定前者而單講后者則必然陷入一種原教旨主義的復(fù)古取向，從而在根本上堵塞或背離現(xiàn)代化的訴求；若離卻后者而單講前者則又會(huì)使現(xiàn)代化進(jìn)程因丟掉了中國(guó)的民族自性而不成其為中國(guó)的現(xiàn)代化。以此為視域來省思張、黃二人的儒學(xué)思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然他們并沒有對(duì)上述兩個(gè)方面采取非此即彼的簡(jiǎn)單取舍，但實(shí)際上他們?nèi)允歉饔袀?cè)重的。

首先，就張祥龍的“家源儒學(xué)”來說，他更突出了“中西之別”的方面。一方面，在仁愛情感顯現(xiàn)的兩個(gè)維度中，他僅僅關(guān)注和強(qiáng)調(diào)“親親之愛”對(duì)于儒家文化的源頭性意義，既未看到以“親親之愛”為中心的差等之愛存在的消極意義(即導(dǎo)致社會(huì)利益沖突)，更未看到“一體之仁”所具有的積極和普遍意義，這不僅非常片面，而且會(huì)讓儒家背上“腐敗根源”的罵名。本世紀(jì)初在中國(guó)哲學(xué)界曾爆發(fā)的那場(chǎng)非常著名的“親親互隱”的爭(zhēng)論顯然正源于此(56)這場(chǎng)“親親互隱”的爭(zhēng)論后來被郭齊勇先生結(jié)集為《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》一書。參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年版。。另一方面，他將親親之愛與傳統(tǒng)的家族生活方式以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式捆綁起來，從而試圖通過建立一塊遠(yuǎn)離現(xiàn)代城市生活、沒有現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和民主政治，而是完全以傳統(tǒng)家—族生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為核心的“儒家文化特區(qū)”來重現(xiàn)所謂“原本的儒家文化”。

在此，張祥龍只是看到了從西方先行產(chǎn)生的現(xiàn)代性生存方式的某些弊病(如其普遍主義的訴求使其帶有某種攻擊性、擴(kuò)張性)(57)張祥龍?jiān)鴮⑷寮椅幕c印第安文化在近代遭遇西方文化沖擊下所蒙受的悲慘命運(yùn)進(jìn)行對(duì)比，以此來揭露西方現(xiàn)代性文化的“殘暴卑劣”罪行。參見張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第1-12頁。及其與儒家文化之間的不同質(zhì)性(即中西之別)，卻既沒有看到傳統(tǒng)家庭、宗族對(duì)人的個(gè)性的壓制及其與現(xiàn)代核心家庭的區(qū)別，也沒有看到現(xiàn)代性生存方式(尤其是現(xiàn)代政治秩序)在尊重維護(hù)個(gè)體尊嚴(yán)和個(gè)人權(quán)利方面的積極和普遍意義(58)孫向晨曾指出：“現(xiàn)代性觀念雖源起于西方，其中的……基本觀念(即對(duì)個(gè)體自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的理解與尊重——引者按)卻是人類共享的普遍價(jià)值，應(yīng)該是人類共同的價(jià)值財(cái)富?！币妼O向晨：《雙重本體：形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第6期，第20-34頁。，更沒有意識(shí)到，沒有一個(gè)自由開放的現(xiàn)代政治秩序作為基礎(chǔ)，他的文化特區(qū)的建立也是不可能的。張祥龍常舉美國(guó)的阿米什人社區(qū)為例來論證其“儒家文化特區(qū)”的可行性(59)張祥龍：《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團(tuán)生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，《宗教與哲學(xué)》(第5輯)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年版，第237-251頁。。但他忽視了一個(gè)重要之點(diǎn)，即美國(guó)阿米什人社區(qū)之所以能夠存在正是因?yàn)橛鞋F(xiàn)代政治秩序作為前提。同樣，他的儒家文化特區(qū)的建立也必須以自由開放的現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)作為前提和基礎(chǔ)才是可能的。

事實(shí)上，從張祥龍的整個(gè)儒學(xué)思想體系來看，作為人類社會(huì)生活和儒學(xué)立足于世的一個(gè)重要方面的政治治理及其秩序構(gòu)建問題，始終都在張祥龍的視野之外。所以，張祥龍?jiān)噲D以逃避或放棄現(xiàn)代文明的思路來“復(fù)活”儒學(xué)根本就是一種因噎廢食的做法，它既不能有效推進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，也難以真正復(fù)活儒學(xué)，而且反而可能導(dǎo)致中國(guó)自絕于世界文明進(jìn)程，使儒學(xué)從現(xiàn)代世界退隱消亡。

其次，就黃玉順的“生活儒學(xué)”來說，與張祥龍更強(qiáng)調(diào)中西之別不同，黃玉順更強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“古今之變”，即在復(fù)歸儒家仁愛情感本源的基礎(chǔ)上重構(gòu)一種以現(xiàn)代個(gè)體精神為價(jià)值內(nèi)核的新的儒學(xué)形態(tài)(60)當(dāng)然，黃玉順雖然更突出強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“古今”之變問題，但他也并沒有完全忽視“中西”問題。只不過，他所關(guān)注的“中西”問題，其實(shí)并非中西之異，而是中西之同，即試圖挖掘儒學(xué)和中國(guó)文化中具有超越時(shí)空的、普遍性的觀念和原理，從而不僅為中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定基礎(chǔ)，而且也為世界秩序的重構(gòu)奠定基礎(chǔ)。。所以，一方面，在本源仁愛的兩個(gè)維度中，雖然他也承認(rèn)親親之愛的本源意義，但為了讓儒家能切入社會(huì)國(guó)家層面的建制與治理，他還是更突出強(qiáng)調(diào)了作為“普遍之愛”的“一體之仁”的積極意義(61)黃玉順曾強(qiáng)調(diào)：“儒家所謂‘博愛’不是‘fraternity’(兄弟情誼)，而是普遍之愛(universal love)?！币婞S玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33-41頁。，相形之下，以親親為中心的“差等之愛”則更多只是作為導(dǎo)致社會(huì)利益沖突的根源這種消極意義而被承認(rèn)。另一方面，在作為其形下制度規(guī)范建構(gòu)之思的契約家庭倫理和“國(guó)民政治儒學(xué)”中，雖然也承認(rèn)了現(xiàn)代核心家庭的某種倫理意義，但在總體的價(jià)值原則上則完全是個(gè)體主義或個(gè)體本位的。而且，對(duì)于現(xiàn)代核心家庭，黃玉順其實(shí)更強(qiáng)調(diào)它只是作為“人的再生產(chǎn)單位”，而“不再承擔(dān)物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的功能”，“個(gè)人作為物質(zhì)生產(chǎn)者或精神生產(chǎn)者的身份，是與其作為家庭成員的身份截然分離的”。他還基于現(xiàn)代社會(huì)中“家庭形態(tài)的多元化”(如“離異甚或非婚的單親家庭的增多”、“同性戀家庭在一些國(guó)家的合法化”)、“獨(dú)身現(xiàn)象的世界性增長(zhǎng)趨勢(shì)”等現(xiàn)象，宣告了家庭正在走向“由‘異’而‘滅’”的趨向(62)黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125-135頁。。如果說他把家庭僅看作是人的再生產(chǎn)單位，在相當(dāng)程度上取消了家庭作為親親之愛的承載意義，由此將之作為人類在特定歷史階段進(jìn)行種族繁衍的工具，那么他宣告家庭的異滅趨向則表現(xiàn)出了某種去家化的取向，這將使作為仁愛之源頭的親親之愛無從發(fā)端，而仁愛的推擴(kuò)和“一體之仁”也會(huì)因此而落空。由此，作為一種文化傳統(tǒng)的儒家其實(shí)也在相當(dāng)程度上被虛無化。

另外，就個(gè)體主義原則的引入與確立來說，它對(duì)于儒學(xué)和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型固然絕對(duì)是必要甚至是首要的。但黃玉順的“現(xiàn)代新儒學(xué)”僅僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，顯然對(duì)“個(gè)體本位”所可能帶來的一些消極效應(yīng)有所忽視，如“‘個(gè)體本位’以自我為中心的情感和行為的傾向”，在精神上可能帶來“心靈的孤獨(dú)”，在道德上可能帶來“利己傾向”，在價(jià)值取向上可能導(dǎo)向“虛無傾向”，在文化觀念上可能導(dǎo)向“相對(duì)傾向”，在群體認(rèn)同上可能導(dǎo)向“消解傾向”，這些都可能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的形成和穩(wěn)定發(fā)展造成某種不利影響(63)孫向晨：《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105頁。。而對(duì)于儒學(xué)和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，這些消極效應(yīng)若不能被充分考慮到，就可能重蹈西方現(xiàn)代化過程中所出現(xiàn)的若干問題。因此，正如“西方社會(huì)在產(chǎn)生現(xiàn)代性‘個(gè)體’觀念的同時(shí)，還有三大傳統(tǒng)資源(即基督教傳統(tǒng)、社群與共和傳統(tǒng)、民族國(guó)家的建立——引者按)積極應(yīng)對(duì)著現(xiàn)代‘個(gè)體本位’的消極影響”(64)孫向晨：《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105頁。，中國(guó)在引入和確立現(xiàn)代個(gè)體原則的同時(shí)，也應(yīng)充分利用自身的一些傳統(tǒng)資源來應(yīng)對(duì)“個(gè)體本位”的消極影響。在此，儒家視為愛之源頭的親親以及作為其承載的家庭生活(這里主要是指揚(yáng)棄了傳統(tǒng)家長(zhǎng)制、父權(quán)制、男權(quán)制等前現(xiàn)代價(jià)值的現(xiàn)代家庭)就尤為值得重視。因?yàn)椋瑐€(gè)體首先出生于由夫妻之愛而建立的家庭之中，且其成長(zhǎng)成熟(即一種健全人格的塑就)也離不開家庭中父母子女兄弟姐妹之間的慈孝友悌等“親親之愛”的作用，所以孔子講“泛愛眾”要從“孝悌”做起。再者，相比于公共性的政治生活，家庭生活也少了許多利益算計(jì)而更多的是溫存愛意。也就是說，儒家對(duì)親親之愛和家庭倫理生活的注重可在一定程度上抵消“個(gè)體本位”的消極效應(yīng)(65)或許正因?yàn)榇?，近年來，一種關(guān)于“家”的哲學(xué)思考在中國(guó)哲學(xué)界悄然出現(xiàn)。其中，孫向晨從“家”的生存論闡釋出發(fā)來融通儒家親親之愛與現(xiàn)代個(gè)體精神，從而“形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)”的思考研究值得關(guān)注。參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年版。不過,他把“親親”作為與“個(gè)體”相并列的一種價(jià)值原則從而提出“雙重本體”的思想，顯然是未能認(rèn)識(shí)到親親之愛在儒學(xué)中的本源存在意義。。

結(jié)語

其實(shí)，從整個(gè)當(dāng)代大陸新儒學(xué)思潮來說，張、黃二人的分歧并非個(gè)案，相反，他們正代表了當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)復(fù)興與重建之思的兩種主要取向，或者說是兩大陣營(yíng)，即一個(gè)是由強(qiáng)調(diào)中西之別而要保存某種傳統(tǒng)儒學(xué)形態(tài)的儒家原教旨主義，另一個(gè)是由強(qiáng)調(diào)古今之變而要重構(gòu)某種現(xiàn)代新儒學(xué)的儒家自由主義。對(duì)此，本文認(rèn)為：首先，儒學(xué)的復(fù)興與重建絕不能走原教旨主義的復(fù)古路線，而必須接納現(xiàn)代文明，構(gòu)建尊重個(gè)體自由、個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)代性倫理規(guī)范和政治秩序，同時(shí)也充分重視由自由個(gè)體組建的家庭生活對(duì)個(gè)體之健全人格的培育所具有的積極意義，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重生；其次，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重生必須復(fù)歸作為儒家源頭活水的本源仁愛情感，這其中既包括作為愛之源頭的“親親之愛”，也包括從“親親之愛”推擴(kuò)出去的“一體之仁”，二者不可偏廢。