林季杉

在中國(guó)傳統(tǒng)倫理看來(lái)，“百善孝為先”。也就是說(shuō)，孝道是優(yōu)先的，是一切道德條目中的主德?？墒?，在西方倫理看來(lái)，“公正是一切德性的總匯”［1］（74）。也就是說(shuō)，公正才是優(yōu)先的，是一切道德條目中的主德。中西倫理何以具有這樣的差異？孝道和公正，誰(shuí)更應(yīng)是主德？這是不可回避的問(wèn)題。

一、中國(guó)傳統(tǒng)：百善孝為先

在中國(guó)，“孝”的含義最初與動(dòng)物生殖繁衍、反哺報(bào)恩的本能行為相關(guān)。到了商周時(shí)期，孝的含義則與敬天祭祖儀式所表達(dá)出的祖先崇拜相關(guān)。正如《禮記·郊特牲》所說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖?！倍?，這種祖先崇拜演變成為晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的孝敬與奉養(yǎng)。著名經(jīng)學(xué)史家周予同認(rèn)為：“在儒家的意見(jiàn)，以為萬(wàn)物的化生、人群的繁衍完全在于生殖；倘若生殖一旦停止，則一切毀滅，那時(shí)，無(wú)所謂社會(huì)，也無(wú)所謂宇宙，更無(wú)所謂討論宇宙原理或人類法則的哲學(xué)了?！保?］（232）《說(shuō)文解字》對(duì)于“孝”有一個(gè)結(jié)構(gòu)性釋義：“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)或架構(gòu)看，“孝”指的是在下的子女對(duì)在上的父母或長(zhǎng)輩的奉養(yǎng)。為什么要奉養(yǎng)？《詩(shī)經(jīng)》中有這么一段話：“父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極。”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》也說(shuō)：“子生三年，然后免于父母之懷?！边@些說(shuō)法都是講奉養(yǎng)的原因在于父母于“我”（子女）有生育之恩?？梢?jiàn)，孝緣起于父母與子女的血緣關(guān)聯(lián)，發(fā)端于父母對(duì)子女的生殖繁衍以及隨之而來(lái)的子女對(duì)父母的血脈傳承。因此，行孝乃報(bào)恩，更接近于自然而然的生物學(xué)事件。

然而，在中國(guó)，對(duì)于孝的理解并沒(méi)有停留在自然的層面，而是“上升”“拔高”到了一種社會(huì)的、文化的理解。具體來(lái)說(shuō)，就是把孝從自然現(xiàn)象“發(fā)揮”成了一種社會(huì)性的道德規(guī)則，作出了倫理學(xué)的理解。梁漱溟說(shuō)過(guò)：“道德為禮俗之本，而一切道德又莫不可從孝引申發(fā)揮?！保?］（308）馬一浮認(rèn)為，孝構(gòu)成了仁德的源點(diǎn)。他說(shuō)：“一言而可該性德之全者曰仁，一言而可該行仁之道者曰孝?！保?］（120）正因?yàn)橐磺械赖略从谛?，所以，透過(guò)孝背后隱含的自然血緣之關(guān)系，我們可以看到道德背后隱含的父權(quán)的影子。談起中國(guó)古人父權(quán)的影子，孟德斯鳩說(shuō)：“他們認(rèn)為應(yīng)該鼓勵(lì)人們敬重父親，為此他們不遺余力……所有這一切構(gòu)成禮儀，禮儀構(gòu)成民族的普遍精神。我們將會(huì)感到，看似最無(wú)關(guān)緊要的東西，其實(shí)并非與中國(guó)的基本政體無(wú)關(guān)。中華帝國(guó)構(gòu)建在治家的理念之上。倘若削弱父權(quán)，哪怕僅僅削減用以表示尊重父權(quán)的禮儀，那就不啻是削弱對(duì)被視同父親的官員的敬重?！保?］（320）

在家國(guó)同構(gòu)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“國(guó)”本來(lái)就是“家”的放大，家庭的“孝”是很容易向國(guó)家的“忠”轉(zhuǎn)移的。這就有了“家父”與“國(guó)父”互為表里、彼此相隨的景象。張志揚(yáng)指出：“天地父母，天地人合一；天理人倫，互為表里；外事以忠，內(nèi)事以孝，是中國(guó)人成家立國(guó)的根本。一言以蔽之曰：‘天地君師親?！保?］（56）在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，與父權(quán)制伴隨的是君主制，與“父要子亡，子不得不亡，子不亡為不孝”伴隨的是“君要臣死，臣不得不死，臣不死為不忠”?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”［7］（3479）這個(gè)“一”就是政治權(quán)力。孝有大孝、小孝之分，但不變的是等級(jí)權(quán)力。小孝即“親親”，表明在家庭里父擁有高于一切的權(quán)力；大孝即“忠忠”，表明在國(guó)家里王擁有高于一切的權(quán)力。就這樣，孝以家庭里的等級(jí)權(quán)力為起點(diǎn)，成為從上至下、由內(nèi)而外、普天之下的倫理規(guī)則。并且，這倫理規(guī)則既被政治化又被社會(huì)化。不過(guò)，這被政治化、社會(huì)化了的倫理規(guī)則反過(guò)來(lái)又深深地奠基于自然親情之上。這也就不奇怪，為什么自然血緣的“親親”和社會(huì)政治的“尊尊”同時(shí)會(huì)成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德禮教的主要科目。被儒家視為經(jīng)典的《孝經(jīng)》更是把孝推崇為“德之本”“天地之經(jīng)”?！缎⒔?jīng)·三才章》說(shuō)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之?！保?］（276）在中國(guó)人的眼里，“孝”不僅可以治家，“長(zhǎng)幼順”，而且可以治國(guó)，“平天下”。孔子的弟子曾子說(shuō)：“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無(wú)朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。詩(shī)云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不報(bào)’此之謂也。”［9］（17）既然孝是如此之重要，也就不奇怪，中國(guó)史上有好幾個(gè)皇帝親自講授《孝經(jīng)》，唐玄宗還親自注過(guò)《孝經(jīng)》。謝幼偉在總結(jié)中國(guó)文化的特色時(shí)一針見(jiàn)血地指出：“中國(guó)文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國(guó)文化上作用至大，地位至高；談中國(guó)文化而忽視孝，即非于中國(guó)文化真有所知?！保?］（21）

二、西方傳統(tǒng)：公正乃德性總匯

相比于中國(guó)，孝道所展示出來(lái)的對(duì)于親情、血緣、等級(jí)的關(guān)切尤其是孝德本身所引申出來(lái)的道德意義在西方并沒(méi)有得到那么多的關(guān)注。在西方早期，著名的英雄史詩(shī)《奧德修》刻畫(huà)了奧德修殺死情敵、與妻團(tuán)圓的情節(jié)，根本無(wú)意去彰顯親情、血緣、孝道，倒是有意要表達(dá)奧德修愛(ài)情的堅(jiān)貞品性與忠誠(chéng)之美。被亞里士多德譽(yù)為“十全十美的悲劇”的《俄狄浦斯》反而塑造了一個(gè)“殺父娶母”的英雄俄狄浦斯。而殺父娶母行為本身就具有象征意義，它至少象征了西方文化有一種否定和反抗精神，這種否定和反抗精神體現(xiàn)為對(duì)血緣、親情、孝道的懷疑、破壞與否棄。西方倫理在此后幾千年的發(fā)展過(guò)程中，幾乎完全沒(méi)有給孝道保留道德位置，討論更多的是公正的美德①公正是一個(gè)關(guān)系概念，涉及社會(huì)資源公平合理地分配，是一個(gè)社會(huì)的全體成員相互間恰當(dāng)關(guān)系的最高概念。有學(xué)者認(rèn)為，正義作為一種美德更具有理念色彩，公正則是社會(huì)普遍認(rèn)同的并與一定的制度性因素相聯(lián)系的正義。字面上看，公正比正義更突出了“公”的部分，也就是說(shuō)公正的實(shí)現(xiàn)是在公共領(lǐng)域、社會(huì)生活中，正義比公正似乎少了一些公共性的內(nèi)涵。但是我們也發(fā)現(xiàn)，在許多西方思想家那里，公正與正義沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別，在英文里對(duì)應(yīng)的都是Justice 一詞。例如，休謨指出公共福利是正義的唯一源泉，羅爾斯認(rèn)為保護(hù)社會(huì)成員基本權(quán)利和義務(wù)分配之公平的制度就是正義的制度。由此可見(jiàn)，與公正一樣，正義的主題或?qū)ο笠部梢允巧鐣?huì)，尤其是社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、法律制度。公正即公平正義。因此，相對(duì)于公正與孝道的差別之大，本文暫且忽視公正與正義的差別。本文之所以選擇公正而不是正義作為核心概念，主要是看中公正之“公”與公德之“公”的對(duì)應(yīng)。。除了公正，幾乎再也找不到別的美德能夠成為西方倫理學(xué)的永恒話題。龔群說(shuō)：“重視正義思想的研究是西方倫理學(xué)和政治學(xué)（政治哲學(xué)）的傳統(tǒng)，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長(zhǎng)歷史中的主題。自古希臘以來(lái)，對(duì)正義的研究就是西方思想家在倫理和政治研究方面的重心所在。柏拉圖《理想國(guó)》的主題是正義。亞里士多德《尼可馬科倫理學(xué)》的重要德性是正義，其《政治學(xué)》的重心仍然是正義。進(jìn)入近代以來(lái)，洛克、盧梭、康德無(wú)不關(guān)注正義。不過(guò)，正義論域得到理論界的高度重視還在于當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興，即《正義論》的發(fā)表及其所引發(fā)的理論熱潮?！保?0］（1）

在希臘神話中，正義女神狄克代表的是宇宙秩序，反對(duì)的是一己之私。在古希臘，公正作為道德范疇，申揚(yáng)的是一視同仁和得所當(dāng)?shù)?，表達(dá)的就是一種公平、平等、正義的觀念。古希臘有公正、智慧、勇敢、節(jié)制“四大美德”。柏拉圖置公正為“四大美德”之首，認(rèn)為公正是“理想國(guó)”的最高原理，是政治共同體的最大善?！赌峥神R科倫理學(xué)》記載了在古希臘時(shí)期流行的諺語(yǔ)“公正是一切德性的總匯”，說(shuō)的是，公正是“完整的”德性、“全部的”德性。之所以這么說(shuō)，亞里士多德解釋道，是因?yàn)樵诒姸嗟牡履恐形ㄓ泄趦r(jià)值取向上面向他人而不是自己，而關(guān)切他人相比于關(guān)切自己要艱難很多，所以公正才是一切德性的總匯。中世紀(jì)，阿奎那也有對(duì)公正的肯定性討論。中世紀(jì)之后，近代的盧梭、休謨、愛(ài)爾維修、康德，當(dāng)代的麥金太爾、羅爾斯等都高度重視公正之美德。對(duì)此，文章后面會(huì)有詳細(xì)的討論。很明顯，西方倫理學(xué)想要看中的公正，恰好是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)所忽略的。如果說(shuō)公正強(qiáng)調(diào)的是，必須突破私人空間和人倫親情，尋找并建立公共的生活；而孝德則更樂(lè)意接受家庭的、私人的生活，相對(duì)忽略了公共的生活，擠壓了生活的寬度和廣度。

三、孝道背后的自然思維與公正背后的批判思維

為什么孝道成為中國(guó)人所認(rèn)可的主德？這背后的原因是中國(guó)傳統(tǒng)倫理秉持的是一種自然思維。《道德經(jīng)》第25 章說(shuō)過(guò)一句中國(guó)人再熟悉不過(guò)的話，那就是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?1］（184）“道法自然”這句話在把世界當(dāng)成一個(gè)生生不息、天人合一、大化流行的生命整體的時(shí)候，也把中國(guó)人帶到了自然至上的思維之中。彭富春認(rèn)為：“中國(guó)思維始終設(shè)定了思想之外的自然的優(yōu)先性。它表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，存在，在天地人的結(jié)構(gòu)中，天地亦即自然對(duì)于人具有絕對(duì)的規(guī)定性；第二，思想，人首先從自然中思索出尺度，然后將此尺度給予人；第三，語(yǔ)言，漢字作為象形表意文字給漢語(yǔ)的文本表達(dá)的自然性以現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。”［12］（31）這種思維最大的特點(diǎn)便是強(qiáng)化自然的先在性、規(guī)定性，拒絕人為的努力、自由的創(chuàng)造。人只是本能地去接受和順?lè)匀坏氖聦?shí)就好。

恩格斯說(shuō)：“文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”［13］（456）如果文化的進(jìn)步體現(xiàn)為人類從自然狀態(tài)向自由狀態(tài)的躍升，邁向自由的程度是我們?cè)u(píng)判道德是否進(jìn)步的重要觀察點(diǎn)，那么，秉持自然思維，就很難贏取道德的進(jìn)步。很明顯，秉持自然思維，導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想具有濃重的自然至上傾向。具體到道德問(wèn)題，就是把本來(lái)社會(huì)化的道德重新自然化?；蛘哒f(shuō)，從自然律推演出道德律?！靶⒖膳涮臁钡恼撌龊芎玫赜∽C了自然律與道德律的這種過(guò)渡?！吨杏埂返?1 章說(shuō)：“凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天?！保?4］（39）在中國(guó)傳統(tǒng)文化看來(lái)，人與萬(wàn)物同受天地覆載之恩澤，孝本天性，源于本能，自然而然，天所成就，充塞于天地之間，與天地同德，其德足以配天。天道之自然與人倫之道德的統(tǒng)一乃天人合德的共同體。贊天地之化育，必然追懷父母先祖之恩情，這是從自然律向道德律的必然過(guò)渡。然而，這會(huì)不可避免地導(dǎo)致倫理的偏差，這種偏差產(chǎn)生于一種對(duì)與自己有血緣關(guān)系的親人的偏愛(ài)。珍愛(ài)與自己有血緣關(guān)系的親人，當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)。但只愛(ài)與自己有血緣關(guān)系的親人，遠(yuǎn)離甚至排除了更多的他者，就背離了倫理學(xué)所要求道德的普遍性?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中將這種普遍性說(shuō)成是：你要如此行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能夠被視為一個(gè)普遍立法的原則。真正的道德、道德意義上的愛(ài)剛好是要普遍地面向他人尤其是陌生人的，而不能只面向熟人尤其是親人。

從社會(huì)學(xué)的視野看，這種自然思維與中國(guó)傳統(tǒng)宗法社會(huì)是匹配的。宗法社會(huì)實(shí)際上就是依賴自然的血緣紐帶、血統(tǒng)聯(lián)盟來(lái)架構(gòu)的，而自然思維又“有效地”維護(hù)著血統(tǒng)聯(lián)盟架構(gòu)起來(lái)的宗法社會(huì)有序運(yùn)行。無(wú)論是宗法社會(huì)還是自然思維，都拒絕自由、反對(duì)民主。因?yàn)橛辛俗杂?，自然思維就沒(méi)有立足之地；有了民主，宗法社會(huì)就沒(méi)有生存空間。宗法社會(huì)是家族式、宗族式的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，本來(lái)廣義上的人與人之間的關(guān)系變成了狹隘的家族內(nèi)部、宗族內(nèi)部人與人的關(guān)系，再加上孝道就是首要保護(hù)家族內(nèi)部、宗族內(nèi)部資歷最深、地位最高的家族長(zhǎng)、宗族長(zhǎng)，就導(dǎo)致社會(huì)權(quán)力完全掌握在宗族長(zhǎng)、家族長(zhǎng)手中。這就是費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中所說(shuō)的“長(zhǎng)老統(tǒng)治”。自然思維把長(zhǎng)老在血緣上的先在性置換成了法權(quán)上的優(yōu)先性。以此來(lái)看，自然思維、孝道與宗法社會(huì)相互貫通、相互支持。

自然思維總體而言是一種非批判性思維。如果說(shuō)，批判性思維體現(xiàn)出一種自由、解放與否定。那么，非批判性思維體現(xiàn)的是接受、順?lè)c首肯。在長(zhǎng)輩與晚輩之間，顯然長(zhǎng)輩比之晚輩在時(shí)間順序上在先、在血緣秩序上在先。這本來(lái)是一件生物學(xué)意義上的事實(shí)，最自然不過(guò)了。但是自然思維不假思索地就把這種“事實(shí)上在先”不加批判地、自然而然地轉(zhuǎn)換為了“邏輯上優(yōu)先”。并且，這種轉(zhuǎn)換是直接認(rèn)定的，這種認(rèn)定沒(méi)有經(jīng)歷一個(gè)反思、質(zhì)疑的過(guò)程，被當(dāng)成了本來(lái)如此的、先天給予的，只能無(wú)條件順從與接納。與此不同，西方社會(huì)較早就擺脫了對(duì)血緣、血統(tǒng)的依賴，較早就拋棄了宗法社會(huì)的那一套東西，并萌發(fā)出與宗法社會(huì)對(duì)抗的法律精神、契約精神?！皟上Ｎ拿鳌笔枪鳛槲鞣絺惱碇鞯轮畞?lái)源。西方倫理講究公正，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這與古希臘哲學(xué)密不可分?，F(xiàn)在要說(shuō)的是，西方倫理講究公正，還與希伯來(lái)文化的信仰——信仰上帝，公正是上帝的重要屬性之一，追求上帝的公義——密不可分。希伯來(lái)《圣經(jīng)》直接提出：“公義使邦國(guó)高舉，罪惡是人民的羞辱。”（和合本《圣經(jīng)·箴言》14章34 節(jié)）

在希伯來(lái)人的心中，上帝是公義并主持公道的：“他所行的無(wú)不公平，是誠(chéng)實(shí)無(wú)偽的神，又公義，又正直。”（和合本《圣經(jīng)·申命記》32 章4 節(jié)）基督教認(rèn)為，上帝的正義通過(guò)與人立約而體現(xiàn)出來(lái)。無(wú)論是舊約還是新約，都有立約的內(nèi)容，包含了法律精神、契約精神，這對(duì)后來(lái)西方正義美德的弘揚(yáng)起到了巨大的推動(dòng)作用。在弘揚(yáng)正義美德的過(guò)程中，有人企圖用世間存在惡來(lái)否定上帝的公正。萊布尼茲的《神正論》辯護(hù)性指出，世間盡管存在惡，但恰是上帝的正義保證了現(xiàn)在的世界是所有可能世界中最好的。美國(guó)著名政治學(xué)家弗里德里希認(rèn)為，憲政論“植根于西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中”［15］（3），“正義是一種上帝的力量在人身上的反映，這種對(duì)正義的超驗(yàn)信仰是……憲政論的源泉”［15］（43-44）。近現(xiàn)代以來(lái)，西方人追求的自由、民主、平等、法制都與基督教信仰、與馬丁·路德呼吁的“基督徒的自由”深度關(guān)聯(lián)。在追求自由、民主的過(guò)程中，西方人越來(lái)越多地意識(shí)到個(gè)人越自由，公正越重要。沒(méi)有個(gè)人自由，公正問(wèn)題甚至就沒(méi)有設(shè)問(wèn)的前提與討論的基礎(chǔ)。所以，弗里德里希強(qiáng)調(diào)：“超驗(yàn)地植根于一位公正且仁慈的上帝合理的意志中的正義是人性的秩序……為了使這種正義能夠?qū)崿F(xiàn)，人類必須在……更明確的政治意義上是自由的。”［15］（78）正是自由的張力使得公正一方面走向了對(duì)個(gè)體獨(dú)立性的尊重，另一方面又走向了對(duì)個(gè)人權(quán)力的邊際約束。所以，公正反對(duì)自然而然、隨心所欲，反對(duì)不要任何限制的胡作非為、任性妄為，主張自由要有限度和尺度。

這就是說(shuō)，公正的美德在一個(gè)社會(huì)若要被接受、被認(rèn)同，就需要一種批判思維與之相伴。自然思維與公正的美德是不配套的、不兼容的。在一個(gè)自然而然的宗族社會(huì)，沒(méi)有批判思維存活的土壤。批判思維最大的特點(diǎn)，就是拒絕隨心所欲，拒絕為所欲為，而是要以反思者和自由者的姿態(tài)，認(rèn)真辨析先前被認(rèn)定的結(jié)論、答案，刨根問(wèn)底，不分你我，徹底省察，一視同仁。缺少了這種反思者和自由者的姿態(tài)，容易產(chǎn)生偏私和不公。批判思維，說(shuō)到底是一種懷疑精神、反思精神、自由精神。西方倫理學(xué)正是依賴批判思維及其蘊(yùn)含的懷疑精神、反思精神、自由精神，打破了狹隘的血統(tǒng)聯(lián)盟和私人話語(yǔ)系統(tǒng)而建立起廣闊的社會(huì)聯(lián)盟以及公共語(yǔ)境，從而建立起公正的美德。顯然，在一個(gè)向往公共生活的時(shí)代，公正作為主德具有更大的適應(yīng)性，更應(yīng)成為當(dāng)代社會(huì)的主德。

四、私德與公德：誰(shuí)更應(yīng)成為當(dāng)代社會(huì)的主德？

從學(xué)理上分析，孝道是一種私德。也就是說(shuō)，孝德實(shí)際上是囿于生物學(xué)意義上的親人以及廣義上的親人如鄉(xiāng)親、親朋等私人范圍來(lái)確認(rèn)、定位道德的。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)倫理特別強(qiáng)調(diào)“事親”“愛(ài)親”，并且把“事親”“愛(ài)親”當(dāng)成一種“仁德”?！睹献印るx婁上》直接就說(shuō)：“事孰為大？事親為大?！保?4］（290）這與《孟子·盡心上》所說(shuō)的“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”［14］（360）是一致的。朱熹也把“愛(ài)親”當(dāng)成“仁德”。他說(shuō)：“仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親”［14］（48），并批判墨子的“兼愛(ài)”：“墨子愛(ài)無(wú)差等，而視其至親無(wú)異眾人，故無(wú)父。無(wú)父無(wú)君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！保?4］（276）孝，往前看，有尊祖祭宗的因素；往后看，有傳宗接代的因素?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”［8］（1258），“是故孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒(méi)則喪，喪畢則祭，盡此三道者，孝子之行也”［8］（1603）。既然尊主祭宗為孝，那么沒(méi)有后代，斷了香火，自然就成了最大的不孝。這就是中國(guó)人所熟知的《孟子·離婁上》所說(shuō)的“不孝有三，無(wú)后為大”［14］（292）。在中國(guó)，孝德與私德是可以共生的，甚至孝德作為一種私德，是最高的德性，具有價(jià)值優(yōu)先性。這里，需要作一點(diǎn)辨析。有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“孝德”“親情”等傳統(tǒng)觀念存在污名化情況。儒家倫理只是強(qiáng)調(diào)以“親親之愛(ài)”為核心建立家庭關(guān)系，真正的孝不僅不是對(duì)父母之命的盲從，甚至還會(huì)推己及人，走向他者意識(shí)。我們認(rèn)為，當(dāng)私德的“私”指的是個(gè)人的時(shí)候，私德指的是個(gè)人道德，有存在的空間。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“人人獨(dú)善其身謂之私德，人人相善其群者謂之公德?！保?6］（18）只有當(dāng)私德的“私”指的是自私自利的時(shí)候，“私”才與“德”是無(wú)關(guān)的，更是不能配搭的?！按蠊珶o(wú)私”作為美德，說(shuō)的是，無(wú)私情才會(huì)有大德，而不是否定個(gè)人道德，更不是說(shuō)個(gè)人沒(méi)有道德，個(gè)人道德沒(méi)有存在空間。我們提倡道德要破除私情，具有公共性，面向所有人，包括陌生人。在這個(gè)意義上說(shuō)，道德可以是個(gè)人道德，而個(gè)人道德也最好具有公共性。這種具有公共性的道德就是公德。

梁?jiǎn)⒊终f(shuō)：“舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也……新倫理所重者，則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也。以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關(guān)于社會(huì)倫理者一，朋友也。關(guān)于國(guó)家倫理者一，君臣也……若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理不備滋多，此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德、輕公德所生之結(jié)果也。”［16］（12-13）局限于家庭的血緣親情，當(dāng)然就不能走向廣大的生活世界。盧作孚指出：“家庭生活是中國(guó)人第一重的社會(huì)生活，親戚鄰里朋友等關(guān)系是中國(guó)人第二重的社會(huì)生活，這兩重社會(huì)生活，集中了中國(guó)人的要求，范圍了中國(guó)人的活動(dòng)，規(guī)定了其社會(huì)的道德條件和政治上的法律制度。人每責(zé)備中國(guó)人只知有家庭，不知有社會(huì)；實(shí)則中國(guó)人除了家庭，沒(méi)有社會(huì)……家庭生活的依賴關(guān)系這樣強(qiáng)有力，有了它常常可以破壞其他社會(huì)關(guān)系，至少是中間一層障壁?！保?］（12-13）中國(guó)傳統(tǒng)倫理在很大程度上是一種家族倫理，不僅難以通向公平、正義原則，反而容易導(dǎo)致取消公平、正義原則?！吨芤住贰凹胰恕必浴板柁o”說(shuō)：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”［17］（199）父為子綱、夫?yàn)槠蘧V、長(zhǎng)兄如父、長(zhǎng)嫂如母，這些都集中表達(dá)了一種血緣親情上的依附關(guān)系、等差關(guān)系。如果說(shuō)《韓非子·忠孝》更多的是從家國(guó)同構(gòu)的角度提出“臣事君，子事父，妻事夫”［18］（510），從而揭示了忠與孝之間的相通性以及君臣、父子和夫妻之間的相通性。那么，董仲舒把韓非子的“臣事君”明確為“君為臣綱”，并把“君為臣綱”作為“三綱”之首，則表明君與臣和父與子、夫與妻之間存在著極大的不平等、不相通。江雪蓮分析指出：“儒家的倫理學(xué)說(shuō)已經(jīng)先天地包含人倫關(guān)系中上下、尊卑、貴賤的不平等設(shè)定，雖然這種不平等并不就是《白虎通》所規(guī)定的‘君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V’，但的確已經(jīng)在價(jià)值上預(yù)先設(shè)定了君、父、夫、兄、長(zhǎng)的尊貴。換言之，人倫角色義務(wù)的對(duì)等性不是抽象的、絕對(duì)的、平列的，而是有主次、先后、輕重的。君、父、夫等處于主導(dǎo)地位，擔(dān)負(fù)著主要作用。義務(wù)的主次之分，既是人倫家族社會(huì)中尊卑有序的等級(jí)關(guān)系的道德基礎(chǔ)，也是處于次要地位的一方服從社會(huì)義務(wù)的權(quán)威性之所在。對(duì)上下有別、尊卑有序的人倫關(guān)系的確認(rèn)，以對(duì)應(yīng)性義務(wù)的履行為實(shí)現(xiàn)方式，二者在宗法家族社會(huì)中達(dá)到了非常自然的矛盾統(tǒng)一?！保?9］（107-111）

如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理是一種家族倫理，那么西方倫理則有很多國(guó)家倫理、社會(huì)倫理的內(nèi)容。西方也有親情的討論?！澳ξ魇]”中第四誡說(shuō)：“當(dāng)孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長(zhǎng)久?！保ê秃媳尽妒ソ?jīng)·出埃及記》20 章12 節(jié)）但《圣經(jīng)》在這里談孝，只是想表達(dá)博愛(ài)以及平等的觀念，沒(méi)有想要去強(qiáng)調(diào)血緣親情的意愿，沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)自然思維的熱衷，更沒(méi)有想要去強(qiáng)調(diào)父權(quán)君權(quán)的動(dòng)議，總體上看，完全沒(méi)有中國(guó)傳統(tǒng)倫理那種家族的痕跡。具有博愛(ài)觀念、公民意識(shí)的西方人一開(kāi)始就把道德理解為是面對(duì)城邦社會(huì)、面向公共生活的。而正義最好地體現(xiàn)了道德的公共性。所以，在古希臘，正義成為城邦社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。亞里士多德說(shuō)：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰正是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)?！保?0］（6）他還說(shuō)：“正義以公共利益為依歸?！保?0］（128）在中世紀(jì)，阿奎那依然關(guān)注正義問(wèn)題。阿奎那說(shuō)：“如果一個(gè)自由人的社會(huì)是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的。相反地，如果那個(gè)社會(huì)的一切設(shè)施是服從于統(tǒng)治者的私人利益而不是服從于公共利益，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了?！保?1］（46）在近代，愛(ài)爾維修把正義與社會(huì)公益關(guān)聯(lián)起來(lái)：“一個(gè)人一切行動(dòng)都以公益為目標(biāo)的時(shí)候，就是正義的?！保?2］（463）當(dāng)代西方，羅爾斯把正義與平等關(guān)聯(lián)起來(lái)，提出了影響深遠(yuǎn)的正義原則：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二原則，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益，并且，（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放。”［23］（53）

西方的正義思想通向了公共生活，是一種公德。而儒家講“仁愛(ài)”，這種仁愛(ài)雖然也是在兩個(gè)或兩個(gè)以上的人之間展開(kāi)，但這兩個(gè)或兩個(gè)以上的人之間的關(guān)系只能是以血緣親情為原點(diǎn)而延展開(kāi)來(lái)的不平等關(guān)系。由于血緣關(guān)系是不可更改的，這種不平等關(guān)系也變得不可更改。與西方公正強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”應(yīng)該是博大的、向所有人包括沒(méi)有血緣親情的陌生人開(kāi)放迥異，儒家的“仁愛(ài)”卻局限于那些與自己具有血緣關(guān)系的親人。這種以“一己”的自然血緣為原點(diǎn)而建立起來(lái)的道德體系從理論上取消了道德走向公正、走向陌生人的可能性，并導(dǎo)致了在實(shí)踐中必然把那些沒(méi)有血緣親情的人阻擋在道德關(guān)懷之外。而公正之愛(ài)追求的恰恰就是道德的普適性。紐約大學(xué)的大衛(wèi)·威爾曼（David Velle?man）說(shuō)：“公正的道德觀要求每一個(gè)道德主體承認(rèn)所有人都是同等重要的。”［24］（235）從公正出發(fā)，人與人的義務(wù)關(guān)系是對(duì)等的，權(quán)利的平等要求存在于對(duì)人倫關(guān)系的另一方履行義務(wù)的要求中，對(duì)權(quán)利的要求也就是對(duì)義務(wù)的要求。處于人倫關(guān)系中某一方的個(gè)體義務(wù)的履行總是與另一方的履行對(duì)等的。如果一方不履行自身的義務(wù)，就沒(méi)有權(quán)利要求對(duì)方履行義務(wù)。顯而易見(jiàn)，公正相比于孝道具有顯明的開(kāi)放性和價(jià)值優(yōu)先性，應(yīng)該成為真正的主德。

早在五四時(shí)期，被胡適贊譽(yù)為“‘只手打孔家店’的老英雄”吳虞就曾譏諷“孝字的大作用”乃是使人“無(wú)獨(dú)立之自由，終不能脫離宗法社會(huì)，進(jìn)而出于家族圈以外”，最終把“中國(guó)弄成一個(gè)‘制造順民的大工廠’”［25］（173）。對(duì)于“終古無(wú)變”之孝德展示出來(lái)的“家庭精神”導(dǎo)致個(gè)人獨(dú)立自由的缺失，這種“家庭精神”雖然體現(xiàn)了人倫親情，但自由意志埋沒(méi)在家庭這個(gè)實(shí)體之中無(wú)從生長(zhǎng)，不利于個(gè)人人格培養(yǎng)，不利于個(gè)人對(duì)“權(quán)力”這個(gè)實(shí)體進(jìn)行反省，“個(gè)人敬謹(jǐn)服從，相應(yīng)地放棄了他的反省和獨(dú)立”，只是“一個(gè)人——皇帝——他的法律造成一切的意見(jiàn)”［26］（137）。最應(yīng)該引起深思的是，孝德觀念不僅消解了個(gè)體的獨(dú)立自由，而且恰恰是通過(guò)消解個(gè)人的獨(dú)立自由從而消解了社會(huì)的公平與正義，使得公正美德一直沒(méi)有成為中國(guó)傳統(tǒng)倫理的主德。

今天已經(jīng)進(jìn)入公共生活時(shí)代，在價(jià)值多元主義框架下，追求公正成為每個(gè)合格的社會(huì)公民都應(yīng)當(dāng)遵守的道德義務(wù)。公正美德反對(duì)熟人社會(huì)的“一己之私”，但又肯定每個(gè)公民的自由權(quán)利不可剝奪和轉(zhuǎn)讓；公正美德承諾尊重每個(gè)公民，但又期求每一公民對(duì)彼此陌生的其他公民所具有的公共權(quán)益的維護(hù)。公共生活時(shí)代，人類唯有努力構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，才能真正建立起公正意識(shí)，才能產(chǎn)生出超越私人立場(chǎng)而具有普遍意義的公正美德。