郝長(zhǎng)墀

近代以來(lái)，權(quán)威（authority）概念受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，反對(duì)權(quán)威幾乎成了現(xiàn)代人的共識(shí)。關(guān)于權(quán)威的觀(guān)念也被邊緣化。權(quán)威是一個(gè)過(guò)時(shí)的概念嗎？什么是權(quán)威？我為何要服從權(quán)威？我服從的權(quán)威是什么樣的權(quán)威？權(quán)威與我有什么本質(zhì)關(guān)系嗎？本文首先考察近代以來(lái)自然主義視野下的權(quán)威，進(jìn)而論述權(quán)威與意志之間的關(guān)系，然后討論真正的權(quán)威與權(quán)力的本質(zhì)區(qū)別，最后論述個(gè)體如何在與神圣權(quán)威及世俗權(quán)威關(guān)系之中成為自己，同時(shí)也使得權(quán)威自身顯現(xiàn)出來(lái)。

一、自然主義視野下的權(quán)威

權(quán)威表現(xiàn)在多個(gè)方面，政治和國(guó)家權(quán)威是我們很容易想到的。英文報(bào)刊用authority來(lái)指執(zhí)法或行政機(jī)關(guān)時(shí)，這個(gè)詞通常既有權(quán)威的含義，也有權(quán)力的意思。權(quán)威或權(quán)力兩者之間具有某種內(nèi)在的聯(lián)系。人們或許認(rèn)為，權(quán)威等同于權(quán)力，或依賴(lài)、來(lái)源于權(quán)力。比如，美國(guó)媒體經(jīng)常把總統(tǒng)形容為世界上最有權(quán)力的人。當(dāng)然，資本主義國(guó)家總統(tǒng)的權(quán)力與封建制度下國(guó)王的權(quán)力有一定的區(qū)別，這種區(qū)分主要表現(xiàn)在量上而不是本質(zhì)意義上，然而二者都是在人的意義上來(lái)理解權(quán)威和權(quán)力的。

現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)核心概念是力（force），現(xiàn)代哲學(xué)中類(lèi)似的概念是力量或權(quán)力（force or power）。 power這個(gè)詞既可以指“力量”，也可以指“權(quán)力”。實(shí)際上，物理學(xué)上的“力”的概念在政治上就是“武力”（force）。power或者force既具有科學(xué)上的含義也具有政治上的含義。要理解現(xiàn)代社會(huì)中的權(quán)威概念，必須首先理解權(quán)力概念。這里需要說(shuō)明的是，中文翻譯無(wú)法體現(xiàn)power同時(shí)包含“權(quán)力”和“力量”的含義，而在近代西方哲學(xué)中，power同時(shí)具有這兩個(gè)含義。在現(xiàn)代政治語(yǔ)境中，我們經(jīng)常把權(quán)力稱(chēng)為權(quán)威，以權(quán)力的概念來(lái)理解權(quán)威。

霍布斯的一個(gè)根本假設(shè)是，所謂的自然權(quán)利就是每個(gè)人擁有這樣的自由——他按照自己的意愿運(yùn)用自己的力量（權(quán)力）來(lái)保全自己的生命或本性。其結(jié)果是，人可以按照自己的判斷，利用自己認(rèn)為的最好的手段去做任何事情。依據(jù)這個(gè)假設(shè)，每個(gè)人對(duì)所有的事物都擁有權(quán)利，只要他認(rèn)為可以保護(hù)自己的生命，任何手段都可以運(yùn)用，甚至利用或占有他人的身體。①Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.103.權(quán)力就是實(shí)現(xiàn)權(quán)利的手段。具體來(lái)講，什么是權(quán)力呢？《利維坦》第十章圍繞著權(quán)力概念，霍布斯討論了許多與之相關(guān)的其他概念。②第十章的標(biāo)題是“Of Power, Worth, Dignity, Honour, and Worthiness”。中文版《利維坦》（黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館 2017年版）把power翻譯成“權(quán)勢(shì)”，在中文語(yǔ)境中非常容易誤導(dǎo)讀者，也與power本身包含的力量產(chǎn)生了分離。在第十四章， 譯者把power翻譯成“力量”。權(quán)力就是手段，是獲得某種利益的手段。只要是有利于保持生命的手段都是權(quán)力；財(cái)富、成功、聲譽(yù)、和藹、口才、高貴出身、儀容、科學(xué)、公共事業(yè)的技藝等，都是權(quán)力的形式。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,pp.72-73.人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)在是否被視為有價(jià)值，也就是是否值得尊重。這種評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)就是看其是否對(duì)我有用。服從一個(gè)人就是尊重他，如果沒(méi)有任何權(quán)力或力量可以幫助他人或傷害他人，那么他就不會(huì)得到尊重。因此，不服從就是不尊重或輕視。④Ibid.p.74.人與人之間的關(guān)系就是看對(duì)方對(duì)自己是有益還是有害。服從別人是因?yàn)閷?duì)方可能會(huì)幫助自己或傷害自己。這是力量或權(quán)力的較量。凡是可以增加權(quán)力的都是值得尊重的，比如，“富有是值得尊重的，因?yàn)檫@就是權(quán)力。而貧窮就不值得尊重”。⑤Ibid.p.75.所有的事物都以權(quán)力來(lái)衡量，在國(guó)家產(chǎn)生以前，“海盜或劫匪并沒(méi)有被看作是有失榮譽(yù)的人”。⑥Ibid.p.77.權(quán)力不僅僅是個(gè)體的，還是集體的。國(guó)家就是最大的權(quán)力，因?yàn)樗锹?lián)合多數(shù)人組成的最大的權(quán)力。

國(guó)家的權(quán)力是如何形成的呢？在《利維坦》第十六章，霍布斯區(qū)分了三個(gè)概念：代理人（actor）、授權(quán)人（author）、授權(quán)（authority）。代理人是受授權(quán)人委托而說(shuō)話(huà)或行動(dòng)的，他按照授權(quán)人的意圖來(lái)言行，因此是代理他人來(lái)行使權(quán)力。授權(quán)人對(duì)于代理人而言具有真正的權(quán)威，代理人必須服從授權(quán)人的命令?！罢鐡碛械臋?quán)利被稱(chēng)為占有，做出任何行動(dòng)的權(quán)利就是權(quán)威。因此，權(quán)威被理解為做任何行為的權(quán)利”，依據(jù)權(quán)威行為就是根據(jù)某人的權(quán)利的委托或許可來(lái)行動(dòng)。⑦Ibid.p.125.霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，如果人人都按照自己的意愿和利益行動(dòng)的話(huà)，就必然陷入人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那樣不僅無(wú)法保障自己的生命安全，也無(wú)法抵御外來(lái)侵略，甚至他們還會(huì)互相傷害。因此，需要一個(gè)“謀求共同利益的共同權(quán)力。要建立這樣一種能抵御外來(lái)侵略、制止相互侵害的共同權(quán)力，以便保障大家能夠通過(guò)自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿(mǎn)意，那就只有一條道路：把大家所有的權(quán)力（power）和力量（strength）托付給某一個(gè)人或一個(gè)能夠通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體”。⑧霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第132頁(yè)。在第十六章的開(kāi)始，霍布斯討論了person和actor的關(guān)系，認(rèn)為二者是一樣的： person是面具，是演員和代理人。因此，國(guó)家就是一個(gè)person，即代理人，代表多數(shù)人的意志?！懊恳粋€(gè)人都是授權(quán)人”。⑨Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.127.國(guó)家作為代理人的統(tǒng)一體體現(xiàn)的是多數(shù)人的意志。人與人之間簽訂一個(gè)協(xié)約，把他們自己的意志和判斷等同于一個(gè)人的意志和判斷，這個(gè)人就是一個(gè)人格化的真實(shí)統(tǒng)一體。“其方式就好像是人人都向每一個(gè)其他的人說(shuō)：我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予（authorize）這個(gè)人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來(lái)授予它，并以同樣的方式承認(rèn)它的一切行為。”⑩霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第131—132頁(yè)。國(guó)家就是妥協(xié)的產(chǎn)物，它是一種代理人的角色，體現(xiàn)的是自然人的權(quán)利和權(quán)力。國(guó)家是被授權(quán)的，即國(guó)家的權(quán)威來(lái)自自然人之間的協(xié)約；國(guó)家的權(quán)威來(lái)自自然人的授權(quán)。這種協(xié)約不是君子協(xié)議，而是有武力保障——“沒(méi)有武力，信約便只是一紙空文，完全沒(méi)有力量使得人們得到安全保障”。①霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第128頁(yè)?！耙?yàn)楦鶕?jù)國(guó)家中每一個(gè)人授權(quán)，他就能運(yùn)用托付給他的權(quán)力和力量，通過(guò)其威懾組織大家的意志，對(duì)內(nèi)謀求和平，對(duì)外互相幫助抗御外敵”。②霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第132頁(yè)。臣民對(duì)國(guó)家的敬畏（awe）是對(duì)公共權(quán)力的畏懼。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.132, p.130.這種“敬畏”更多的是畏懼，是受外在武力脅迫的結(jié)果。

在霍布斯的哲學(xué)中，國(guó)家對(duì)于臣民的絕對(duì)權(quán)力是一種衍生性的，國(guó)家的權(quán)威來(lái)自臣民之間的協(xié)議和權(quán)利，是臣民保護(hù)自己的工具，是被自然人授權(quán)的。國(guó)家的權(quán)威是臣民把自己的權(quán)力讓渡出去的結(jié)果，為的是保護(hù)自己的自由權(quán)利。因此，在霍布斯哲學(xué)中，國(guó)家的權(quán)威僅僅是個(gè)體權(quán)力的一種代理工具。國(guó)家的權(quán)威就是面具，是個(gè)體權(quán)力的面具或代理。國(guó)家的權(quán)威作為個(gè)體權(quán)力的讓渡，是有條件限制的，與國(guó)王的權(quán)威相比是一種抽象的存在。國(guó)王作為一個(gè)活生生的人，他不是面具，他本人因?yàn)樯鐣?huì)地位而具有權(quán)威，國(guó)王的權(quán)威對(duì)于臣民而言是絕對(duì)的，他的權(quán)威不是來(lái)自臣民。盡管如此，國(guó)王的權(quán)威也需要武力或軍隊(duì)來(lái)維護(hù)?？傊瑳](méi)有權(quán)力或武力的保護(hù)，無(wú)論是現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)威還是國(guó)王的權(quán)威，都很難存在。因此，世俗權(quán)威在本質(zhì)上與權(quán)力很難區(qū)分。

恩格斯給出了關(guān)于權(quán)威的另外一種自然主義解釋。在《論權(quán)威》一文中，恩格斯認(rèn)為，權(quán)威作為一種上層建筑，其存在、作用和消亡是依據(jù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系使得人們的聯(lián)合活動(dòng)越來(lái)越復(fù)雜化。“聯(lián)合活動(dòng)就是組織起來(lái)，而沒(méi)有權(quán)威能夠組織起來(lái)嗎？”④恩格斯：《論權(quán)威》，見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第342頁(yè)。如果說(shuō)自然界有自己的規(guī)律的話(huà)，自然力對(duì)人而言，就是一種“真正的專(zhuān)制”；人的生產(chǎn)力同樣擁有“權(quán)威”，如“蒸汽權(quán)威”?！按蠊S(chǎng)的自動(dòng)機(jī)器，比任何雇用工人的小資本家要專(zhuān)制得多”，“想消滅大工業(yè)中的權(quán)威，就等于想消滅工業(yè)本身”，“生產(chǎn)和流通的物質(zhì)條件，不可避免地隨著大工業(yè)和大農(nóng)業(yè)的發(fā)展而復(fù)雜化，并且趨向于日益擴(kuò)大這種權(quán)威的范圍”。⑤恩格斯：《論權(quán)威》，見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第342—343頁(yè)。權(quán)威在生產(chǎn)領(lǐng)域就如自然力一樣，是產(chǎn)品生產(chǎn)和流通不可或缺的核心組織環(huán)節(jié)。恩格斯把權(quán)威等同于組織管理，管理者和被管理者之間的關(guān)系不是任意確定下來(lái)的，而是生產(chǎn)關(guān)系的要求。船長(zhǎng)或廠(chǎng)長(zhǎng)的權(quán)威來(lái)自物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系，是某種物質(zhì)力量的體現(xiàn)。生產(chǎn)的管理者和被管理者都是大工業(yè)生產(chǎn)線(xiàn)中的“工具”，是為生產(chǎn)力服務(wù)的。這種權(quán)威，雖然涉及人的意志，主要是某種力量，但非常類(lèi)似自然力量，管理者僅僅是在傳遞某種不可抵抗的生產(chǎn)力，扮演生產(chǎn)鏈條中的一個(gè)角色。恩格斯認(rèn)為，權(quán)威依附于生產(chǎn)力的發(fā)展，在將來(lái)社會(huì)條件成熟時(shí)，權(quán)威會(huì)消失。

恩格斯在文章最后提到另外一種權(quán)威，即國(guó)家和政治權(quán)威。“革命無(wú)疑是天下最權(quán)威的東西，革命就是一部分人用槍桿、刺刀、大炮，即用非常權(quán)威的手段強(qiáng)迫另一部分人接受自己的意志。獲得勝利的政黨如果不愿意失去自己努力爭(zhēng)得的成果，就必須憑借它的武器對(duì)反對(duì)派造成的恐懼，來(lái)維持自己的統(tǒng)治”。⑥恩格斯：《論權(quán)威》，見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第344頁(yè)。如果說(shuō)生產(chǎn)流通領(lǐng)域的權(quán)威類(lèi)似自然力的話(huà)，那么作為上層建筑的政治權(quán)威的典型體現(xiàn)就是權(quán)力和武力。

恩格斯說(shuō)，權(quán)威“是指把別人的意志強(qiáng)加于我們；另一方面，權(quán)威又是以服從為前提的”。⑦恩格斯：《論權(quán)威》，見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第341頁(yè)。權(quán)威就是一個(gè)意志服從另外一個(gè)意志。在自然界中，物體之間的關(guān)系是作用與反作用的純粹的物質(zhì)力量關(guān)系，它們之間不存在服從的關(guān)系。自然界對(duì)于人不構(gòu)成任何權(quán)威或?qū)Ｖ疲驗(yàn)樽匀唤鐩](méi)有意志可言。當(dāng)人違背自然關(guān)系的規(guī)律時(shí)，人遭受的不是權(quán)威的懲罰，而是自然規(guī)律的懲罰。這恰恰說(shuō)明，人與自然的關(guān)系是可以隨著人的意志而改變的。自然物之間就不存在任意改變的可能性。權(quán)威是以服從為前提的，但是，權(quán)威還意味著不服從，甚至反抗。這在自然界是不可想象的。

霍布斯在第十七章末尾說(shuō)，君主權(quán)力（sovereign power）可以通過(guò)自然力量（natural force）的方式獲得，也可以通過(guò)政治協(xié)議的方式獲得。關(guān)于自然力量的方式，他舉的一個(gè)例子就是父母可以使他的孩子們服從。①Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.133.但父母的權(quán)威是通過(guò)自然力量獲得的嗎？身體殘疾的，或者智力平庸，或者年老體衰的父母對(duì)子女就沒(méi)有權(quán)威了嗎？父母的權(quán)威恰恰不是來(lái)自自身強(qiáng)大的自然力。人們?nèi)菀装褭?quán)威與權(quán)力或武力混淆起來(lái)，主要原因是對(duì)于權(quán)威自身的本質(zhì)特征遺忘了，或者說(shuō)，近代社會(huì)以來(lái)，權(quán)威被遮蔽了。

二、權(quán)威與意志

霍布斯在《利維坦》第十二章的開(kāi)篇第一句話(huà)就是，“人生而平等”。②Thomas Hobbes, “Men by nature equal”, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.98.同時(shí)，他認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)所有的事物都擁有權(quán)利，包括占有他人的身體。權(quán)威是如何產(chǎn)生的呢？國(guó)家作為個(gè)體權(quán)力的代理者，僅僅是個(gè)體的工具而已，它的權(quán)威來(lái)自個(gè)體權(quán)力的讓渡。對(duì)于霍布斯而言，國(guó)家的本質(zhì)就是一種權(quán)力，代表的是多數(shù)人的權(quán)力或意志，是對(duì)個(gè)體的權(quán)力的限制。國(guó)家如何使得臣民對(duì)它有敬畏呢？霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，一個(gè)人尊重或敬畏另外一個(gè)人，這是因?yàn)槟莻€(gè)人對(duì)自己有幫助或者會(huì)傷害自己，可見(jiàn)，權(quán)威是基于權(quán)力或力量的較量產(chǎn)生的，是恐懼的產(chǎn)物。國(guó)家作為大家協(xié)議的結(jié)果即代理人，它的本質(zhì)就是權(quán)力或武力。因此，從這個(gè)意義上講，個(gè)體不可能對(duì)國(guó)家產(chǎn)生真正的敬畏。

權(quán)威就其自身而言，是要求一個(gè)意志對(duì)另外一個(gè)意志無(wú)條件地服從。國(guó)家的意志是協(xié)議的產(chǎn)物，個(gè)體對(duì)國(guó)家的服從是有條件的。當(dāng)霍布斯說(shuō)，每個(gè)人對(duì)所有的事物都有權(quán)利的時(shí)候，這里實(shí)際上包含著個(gè)人的意志問(wèn)題。當(dāng)他試圖說(shuō)明為什么蜜蜂、螞蟻等動(dòng)物無(wú)法建立政治社會(huì)的時(shí)候，他給出的幾個(gè)理由（比如人的嫉妒和恨，人希望獲得他人的認(rèn)可，人都認(rèn)為自己比別人更能夠治理國(guó)家等），歸結(jié)起來(lái)就是對(duì)各種權(quán)力的追求，本質(zhì)上是個(gè)體意志的體現(xiàn)?；舨妓箖H僅描述了他觀(guān)察到的人與動(dòng)物的區(qū)分，比如，動(dòng)物不能夠區(qū)分傷害和損害，動(dòng)物之間的一致性是自然的，而人之間的一致性是通過(guò)協(xié)約達(dá)成的，是人產(chǎn)生出來(lái)的。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.131.動(dòng)物與人的根本區(qū)分在哪里呢？這里，霍布斯已經(jīng)觸及這樣一個(gè)根本問(wèn)題，即人不是自然的一部分。對(duì)一張桌子的損害，不會(huì)造成任何傷害，而對(duì)動(dòng)物和人則會(huì)造成傷害。但是，動(dòng)物與人又不一樣，動(dòng)物不會(huì)因?yàn)樯眢w的傷害而涉及法律糾紛。僅僅在自然主義的角度下，人的身體才被看作是物體，而事實(shí)上，人的身體與物體之間有著本質(zhì)的區(qū)分。這里，我們僅僅討論與權(quán)威緊密相關(guān)的兩個(gè)概念：意志和敬畏。動(dòng)物與人的一個(gè)根本區(qū)分就體現(xiàn)在人具有意志。當(dāng)霍布斯說(shuō)，人對(duì)所有事物都有占有的權(quán)利時(shí)，人為了自己的生命可以采取任何必要的手段或權(quán)力時(shí)，已經(jīng)涉及人的意志問(wèn)題。

帕斯卡說(shuō)，人是“思想的蘆葦”： “我不在空間中尋找我的尊嚴(yán)，而是必須從對(duì)我的思想的支配中尋找。即使我擁有很多世界，我也不增加多少。因?yàn)榭臻g，宇宙包圍、吞沒(méi)了我，猶如吞沒(méi)一個(gè)原子；因?yàn)樗枷?，我把握了世界?！雹蹷laise Pascal, Pascal’s Pensées, trans.W.F.Trotter, NY: E.P Dutton & Co.INC, 1958,p.97.帕斯卡的意思是，從物質(zhì)世界的角度看，人與原子沒(méi)有區(qū)分，但人不僅可以理解整個(gè)宇宙，還不會(huì)因?yàn)閾碛惺澜缍淖冏陨淼谋举|(zhì)。人的本質(zhì)在自然世界之外，那就是思想。關(guān)于人的意志，帕斯卡說(shuō)： “算術(shù)的機(jī)器所產(chǎn)生的效果比所有的動(dòng)物的行為都更接近思想。但是，它不會(huì)讓我們賦予它意志，就如動(dòng)物沒(méi)有意志一樣?！雹軮bid., p.96.帕斯卡好像預(yù)料到了人工智能。在思維方面，計(jì)算機(jī)可以接近思想，但是，計(jì)算的思維不是人的根本特征。意志不是自然的產(chǎn)物?；舨妓?、恩格斯都談到了意志，但沒(méi)有對(duì)意志的本質(zhì)進(jìn)行追問(wèn)。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的“第四沉思”中說(shuō)，盡管人在理解力上是有限的，但“僅僅是在意志力或選擇的自由”方面，人才體驗(yàn)到自身沒(méi)有被更大的能力所超越。正是因?yàn)橐庵玖?，人們認(rèn)為自己在某種方式上擁有上帝的形象或與上帝具有相似之處。盡管上帝在知識(shí)和力量上無(wú)比巨大，覆蓋的范圍是無(wú)限的，但“在本質(zhì)上和嚴(yán)格的意義上，似乎（上帝的）意志并不比我的意志更偉大”，“這是因?yàn)?，意志力僅僅在于我們做或不做某事的能力（也就是肯定或否定、追求或避免）；或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，它僅僅在于這樣一個(gè)事實(shí)，當(dāng)理智提出某種東西需要被肯定或否定、被追求或避免時(shí)，我們清晰地感到自己不被任何外在力量所決定”。對(duì)于選擇無(wú)動(dòng)于衷，也是自由，不過(guò)這是最低程度的自由。①The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, trans.John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, Cam bridge and New York: Cambridge University Press, 1984,p.40.意志就是選擇的自由，盡管人們?cè)谥R(shí)和能力上非常有限，但這不影響人們的選擇能力。笛卡爾認(rèn)為，人的理解力和意志力都是上帝賦予的，就它們自身而言不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤。上帝不會(huì)賦予人犯錯(cuò)誤的意志力或理解力。人的錯(cuò)誤是意志的無(wú)限與理解的有限之間的不平衡造成的?！安皇前阉ㄒ庵玖Γ┫拗圃冢ㄅc理解力）同樣的界限內(nèi)，我把它應(yīng)用到我不理解的事情上”,這樣人就很容易“從什么是真的和善的事情上偏離，這就是我的錯(cuò)誤和罪的根源”。②Ibid.,pp.40-41.由于意志力對(duì)自己是否超越了理解力的問(wèn)題不關(guān)心，意志力很容易偏離真理和善。也就是說(shuō)，當(dāng)意志作決定與選擇的時(shí)候，完全依賴(lài)自己，把自己作為行動(dòng)的尺度。意志的這種盲目性是錯(cuò)誤的根源，這一點(diǎn)容易理解。但是，笛卡爾還說(shuō)，這也是罪的根源，為什么呢？意志為何不把自己局限在理解力的范圍之內(nèi)呢？無(wú)限的意志力為何不屈服于有限的理解力呢？笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)，人不能夠抱怨為何上帝賦予了人們有限的理解力，因?yàn)楸辉斓睦斫饬Γ╟reated intellect）就其本性而言就是有限的，這是上帝的禮物。③Ibid.,p.42.與被造的理解力一樣，人的意志力雖然是無(wú)限的，與上帝的意志力在本質(zhì)上是一樣的，但它也是被造的，是上帝的禮物。就意志力的選擇而言，人類(lèi)的意志力與上帝的意志力無(wú)異，可是，人類(lèi)的意志力的被造性與上帝意志力的創(chuàng)造性之間的區(qū)別是人類(lèi)不可逾越的鴻溝：上帝的意志可以創(chuàng)造任何事物，而人的意志力僅僅是選擇的自由。依據(jù)笛卡爾的文本，我們可以得出下面的推論：人的意志力不僅不滿(mǎn)足于自己的知識(shí)和行動(dòng)能力的局限范圍，而且也不滿(mǎn)足于自己的被造性。這里有兩種意志力之間的沖突或矛盾：人的意志力和神圣意志力。罪的根源就在于此。在“第四沉思”最后的部分，討論上帝為何給予人這樣的理解力和意志力時(shí)，笛卡爾首先表示，人沒(méi)有理由或權(quán)利去抱怨，人們應(yīng)該感謝上帝，上帝不虧欠人類(lèi)任何東西。人對(duì)于上帝希望人在這個(gè)世界上扮演的角色不應(yīng)該抱怨?？梢?jiàn)，笛卡爾的意思非常明確：盡管人不理解人所是的樣子和神圣意志，但人沒(méi)有任何權(quán)利和理由質(zhì)疑上帝。人應(yīng)該感謝和服從上帝的權(quán)威。這樣不可避免的結(jié)果就是，人在上帝的權(quán)威面前只能無(wú)條件地服從。而在霍布斯哲學(xué)中，臣民對(duì)國(guó)家的服從是有前提和條件的，對(duì)國(guó)王的服從也是有條件的：人們完全可以離開(kāi)國(guó)王的領(lǐng)地，不服從他的權(quán)威；而對(duì)上帝的權(quán)威，人類(lèi)無(wú)法逃避。

笛卡爾關(guān)于人類(lèi)犯錯(cuò)誤和犯罪的理論，給了我們一個(gè)非常重要的啟示：如果說(shuō)，上帝賦予了人正確的理解力和意志力，而人的意志力與上帝的意志在嚴(yán)格的本質(zhì)意義上是一致的話(huà)，那么，人類(lèi)想不犯錯(cuò)誤或犯罪，只有一個(gè)辦法，那就是把自己的意志與上帝的意志統(tǒng)一起來(lái)，把上帝的意志作為自己的意志，因?yàn)闊o(wú)論在任何其他的完美性（比如理解力和認(rèn)知能力）上，人都無(wú)法與上帝等同。人只有把上帝的選擇看作是自己的選擇，才是最可靠的、堅(jiān)不可摧的保障。

而在現(xiàn)實(shí)生活中并非如此。帕斯卡說(shuō)，到目前為止，在判斷什么是善的問(wèn)題上，“我們把自己的意志作為法則”。而人們需要做的是，“讓我們現(xiàn)在接受上帝的意志，他所意愿的任何事物對(duì)我們而言都是善的和正確的，而所有他不意愿的都是不好的”。④Blaise Pascal, Pascal’s Pensées, trans.W.F.Trotter, NY: E.P Dutton & Co.INC, 1958, p.187.在笛卡爾哲學(xué)中，人的無(wú)限的意志力與有限的理解力之間的張力使得人們感覺(jué)到任何一個(gè)選擇都如同面臨深淵，不可避免地對(duì)自己的判斷力產(chǎn)生懷疑。認(rèn)知上的錯(cuò)誤對(duì)于人而言是偶然性的，不會(huì)涉及人之所以為人的根本問(wèn)題，比如，是否掌握一門(mén)知識(shí)對(duì)于一個(gè)人而言不涉及他的本質(zhì)。但道德上的選擇卻觸及人的自我，道德上的惡是永遠(yuǎn)無(wú)法消除的，比如，殺了人就永遠(yuǎn)就是謀殺者。因此，在善惡?jiǎn)栴}上，以上帝的意志為人類(lèi)的意志，這既是道德上的正確選擇，也選擇了對(duì)于道德正確的保障。

這里有必要簡(jiǎn)單對(duì)比一下霍布斯的利維坦與上帝?；舨妓乖诘谑哒抡劦絿?guó)家的誕生時(shí)說(shuō)，“這就是偉大的利維坦的產(chǎn)生，或者，以更尊敬的方式說(shuō)，是‘有朽的神’（mortal god）①黎思復(fù)、黎廷弼把mortal god翻譯成“活的上帝”是錯(cuò)誤的。霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版， 第132頁(yè)。的誕生，在不朽的上帝之下，我們把我們的和平和抵御歸功于它”。②Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.132.霍布斯也注意到，國(guó)家作為人造物與真正不朽的上帝之間有根本區(qū)分：一個(gè)是時(shí)間性的，沒(méi)有真正生命；而另外一個(gè)是無(wú)限的，有生命的?？梢?jiàn)，即使霍布斯也認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了人，而人創(chuàng)造了國(guó)家，權(quán)威就其自身而言應(yīng)該是高于人，而不是低于人?；舨妓拐J(rèn)為，人與動(dòng)物不同，人追求榮譽(yù)和尊嚴(yán)，希望得到他人的肯定，③關(guān)于這一點(diǎn)，可以參見(jiàn)郝長(zhǎng)墀：《胡塞爾和黑格爾：政治現(xiàn)象學(xué)如何可能？》，《河北學(xué)刊》2018年第2期，第28—34頁(yè)。從而產(chǎn)生了嫉妒、仇恨以及戰(zhàn)爭(zhēng)。④Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.131.如果把霍布斯和笛卡爾的觀(guān)點(diǎn)結(jié)合起來(lái)看，我們可以說(shuō)，由于每個(gè)人的意志都是無(wú)限的，對(duì)所有的事物都宣稱(chēng)所有權(quán)，包括他人的身體，因此人與人之間必然產(chǎn)生沖突，不會(huì)產(chǎn)生敬畏感。國(guó)家作為公共權(quán)力是個(gè)人保護(hù)自己的手段，它的產(chǎn)生起源于恐懼，它的運(yùn)作也是建立在恐懼的基礎(chǔ)之上，人們自然對(duì)國(guó)家也不會(huì)有真正的敬畏。既然人創(chuàng)造了國(guó)家，人也可以消滅國(guó)家。但是，上帝不同，上帝不是人創(chuàng)造的，相反，人是上帝創(chuàng)造的。人會(huì)不會(huì)自動(dòng)地服從上帝的權(quán)威呢？未必如此。人的意志的無(wú)限性，人希望統(tǒng)治和占有一切的意志和意愿，會(huì)導(dǎo)致嫉妒和仇恨，正如笛卡爾所說(shuō)，這是人的有罪性的根源。人希望成為上帝。當(dāng)人的自由意志忘記自己的被造性，希望與上帝的意志平等時(shí)，就是對(duì)上帝的權(quán)威的反抗，這就是原罪。

這里有一個(gè)根本問(wèn)題：人服從上帝，是不是因?yàn)樯系蹮o(wú)所不能和無(wú)所不知呢？或者說(shuō)，人是不是因?yàn)槲窇稚系鄣膽土P而服從上帝呢？答案是否定的。上帝的權(quán)威不是來(lái)自他無(wú)所不知，也不是因?yàn)槿藗兾窇炙膽土P。上帝作為權(quán)威就是權(quán)威自身，這與人類(lèi)權(quán)威是有本質(zhì)區(qū)別的。人服從上帝的權(quán)威，這種服從不是必然的，人的意志也會(huì)不服從甚至反抗上帝的權(quán)威或意志。對(duì)于權(quán)威的服從是沒(méi)有任何前提，是無(wú)條件的——要么服從，要么反抗。上帝的權(quán)威正是在人類(lèi)無(wú)條件的服從之中顯現(xiàn)出來(lái)。根據(jù)克爾凱郭爾的觀(guān)點(diǎn)，嚴(yán)格來(lái)講，只有上帝才是真正的唯一的權(quán)威。下面，我們看看克爾凱郭爾是如何論述權(quán)威的。

三、神圣權(quán)威的柔弱性

人類(lèi)生活并非是完全被權(quán)力和武力所統(tǒng)治。克爾凱郭爾認(rèn)為有兩種權(quán)威：世俗權(quán)威和神圣權(quán)威、時(shí)間性權(quán)威和永恒權(quán)威。但是，嚴(yán)格意義上講，只有一種權(quán)威，即神圣權(quán)威。

我們應(yīng)該避免混淆權(quán)威與其他概念。權(quán)威作為權(quán)威是如何顯現(xiàn)的呢？這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題。根據(jù)克爾凱郭爾的觀(guān)點(diǎn)，即使在人類(lèi)生活中，我們也能夠感知到權(quán)威自身的獨(dú)立性。在封建時(shí)代，臣民對(duì)于一個(gè)國(guó)王是不是天才或有沒(méi)有才能（包括統(tǒng)治才能）是不能詢(xún)問(wèn)的，更不能認(rèn)為，只在他有才或者有德時(shí)才服從他，“因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題本身就包含了對(duì)屈服于權(quán)威的懷疑”，“比如，一個(gè)警官，無(wú)論他是一個(gè)流氓還是一個(gè)正直的人，只要他在執(zhí)行公務(wù)，他就有權(quán)威”。⑤Soren Kierkegaard, “The Difference between Genius and Apostle” in Without Authority, trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997, p.101, 99.權(quán)威與人的才能和道德是無(wú)關(guān)的。一個(gè)人對(duì)自己父親的服從不是以父親的才能或道德為前提的。如果把父親的德與才作為前提，這是不敬。⑥Ibid., p.101, 104.即使在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)流程中，管理人才也不是因?yàn)樗麄兊募夹g(shù)或管理才能而具有權(quán)威，而是因?yàn)樗麄兊穆毼?。一個(gè)父親在家里對(duì)于兒子有權(quán)威，但當(dāng)父親是作為艦長(zhǎng)的兒子的下屬時(shí)，兒子在軍艦上對(duì)父親就有權(quán)威。政府機(jī)構(gòu)具有權(quán)威性，無(wú)論它的職員是否有才能或道德。同樣，人不是因?yàn)閾碛兄R(shí)而具有權(quán)威：科學(xué)家很快會(huì)被他的學(xué)生在知識(shí)上超越，但是，科學(xué)家仍然被學(xué)生所敬畏，這種敬畏不是因?yàn)橹R(shí)，而是因?yàn)槟撤N權(quán)威性。權(quán)威獨(dú)立于人的社會(huì)地位、知識(shí)、才能和道德品行。權(quán)威作為權(quán)威不依賴(lài)其他因素。不過(guò)，世俗的權(quán)威有兩個(gè)根本特征：一是短暫；二是需要物質(zhì)性的保障才能得以實(shí)行。如果一個(gè)臣民在天堂里遇到他在世時(shí)的國(guó)王，他不會(huì)再服從他。①I(mǎi)bid.,p.100.世俗權(quán)威不僅在時(shí)間上有限，其范圍也有限，比如一個(gè)官員或國(guó)王的權(quán)威僅僅在一定區(qū)域有效。世俗權(quán)威的另外一個(gè)顯著特征是，“作為一個(gè)法則，權(quán)威是通過(guò)物質(zhì)性的權(quán)力被認(rèn)出的”。②Ibid.,p.105.如果有必要，國(guó)王可以物質(zhì)性的東西來(lái)保障或證明他的存在，比如用軍隊(duì)、警察或者其他的象征性物品（權(quán)杖、手印、戒指等）來(lái)顯示自己的權(quán)威。③Ibid.,p.97.因此，世俗權(quán)威不僅是短暫的，而且經(jīng)常通過(guò)權(quán)力等來(lái)證明自己的存在。因此，我們可以說(shuō)，權(quán)威在這個(gè)世界上以某種形式呈現(xiàn)，但是，它既不等同于某個(gè)人，也不等同于人所擁有的某些特性。權(quán)威具有某種與這個(gè)世界相分離的特征。

克爾凱郭爾認(rèn)為，上帝才是神圣權(quán)威。作為上帝的使徒的人所具有的權(quán)威也是神圣權(quán)威。使徒不是因?yàn)樽约荷哂械牟拍芑虻滦远蔀槭雇剑膊皇且驗(yàn)樽鳛槿祟?lèi)的一員而成為使徒。使徒不是自己在說(shuō)話(huà)，他是代表上帝或基督來(lái)說(shuō)話(huà)，是上帝或基督在世上的代理人。僅僅作為人，他本身沒(méi)有任何權(quán)威。使徒的職責(zé)僅僅是傳達(dá)上帝的信息，因此，使徒與國(guó)王不同，他不會(huì)要求人必須服從。使徒會(huì)說(shuō)： “我不能，我不敢強(qiáng)迫你去服從，但是，通過(guò)你的良心與上帝的關(guān)系，我使得你對(duì)于我所宣告的來(lái)自上帝的啟示的教義有永恒的負(fù)責(zé)關(guān)系，因此，我是以神圣的權(quán)威來(lái)宣告的。”④Ibid.,p.97.使徒不會(huì)強(qiáng)迫人們服從上帝的權(quán)威，上帝也不會(huì)強(qiáng)迫人們服從。“上帝不會(huì)以這種方式服務(wù)于人類(lèi)，給他們提供物質(zhì)上的確定性，從而保障使徒是使徒”，⑤Ibid.,p.97.上帝不會(huì)以任何物質(zhì)的形式來(lái)證明使徒是使徒，不會(huì)用權(quán)力或武力來(lái)證明或保護(hù)一個(gè)使徒。“為了證明一個(gè)使徒是使徒而用物質(zhì)的確定性，這是荒謬的，就如用物質(zhì)的確定性來(lái)證明上帝的存在一樣荒謬，因?yàn)樯系凼蔷瘛?。⑥Ibid.,p.98.由于上帝和人之間具有永恒性的本質(zhì)上的區(qū)分，當(dāng)上帝指定一個(gè)人作為他的代言人，從而讓其擁有神圣權(quán)威時(shí)，就上帝賦予他的職責(zé)而言，這個(gè)人與其他人的關(guān)系不是一個(gè)人與另外一個(gè)人的關(guān)系，這個(gè)人是以上帝的神圣權(quán)威來(lái)說(shuō)話(huà)的，他的權(quán)威是永恒性的。如果一個(gè)使徒（代表上帝）和一個(gè)人說(shuō)出同樣一句話(huà)，使徒是以神圣權(quán)威來(lái)說(shuō)的，而那個(gè)人沒(méi)有任何權(quán)威。⑦Ibid.,p.100.人們與使徒的關(guān)系是信仰的關(guān)系，使徒無(wú)法用物質(zhì)的方式來(lái)證明自己是使徒： “如果他能夠以物質(zhì)的方式證明自己是使徒，很簡(jiǎn)單，他將不是使徒。除了他自己的言語(yǔ)，他沒(méi)有任何證據(jù)來(lái)證明自己?！雹郔bid.,p.105.克爾凱郭爾說(shuō)，假如有一個(gè)使徒，他在世界上擁有很大的權(quán)力和影響，如果他行使世俗的權(quán)力，那么他將因此而放棄自己的事業(yè)。這是因?yàn)?，利用?quán)力使得他把自己的努力與世界上其他人的努力等同起來(lái)，而作為使徒，其本身的使命是一個(gè)悖論的異在性，即異于這個(gè)世界，他僅僅因?yàn)樯袷?quán)威自身而存在。他的神圣權(quán)威永遠(yuǎn)不會(huì)改變，即使在這個(gè)世界上被作為泥土踩在腳下。⑨Ibid.,p.105.

上帝的神圣權(quán)威在于上帝就是權(quán)威自身，而在這個(gè)世界上，無(wú)論是國(guó)王還是國(guó)家都不可能與權(quán)威等同為一。當(dāng)使徒被賦予了傳遞信息的使命時(shí)，他的任務(wù)不是來(lái)認(rèn)知或理解上帝的信息，而僅僅是以上帝的神圣權(quán)威向世人宣告上帝的信息。⑩Ibid.,p.106.使徒所宣告的話(huà)語(yǔ)是信仰的對(duì)象，不是理解的對(duì)象，因?yàn)樯系圩鳛橛篮阏呤浅搅巳祟?lèi)理解力的。而且上帝沒(méi)有責(zé)任和義務(wù)為人類(lèi)解釋他給世人的教誨。如果試圖讓上帝或他的使者來(lái)證明自己的身份，給出自己的權(quán)威的依據(jù)，這就如同在面試上帝，用人類(lèi)有限的理性來(lái)判斷上帝無(wú)限的智慧，這等于把人看作考官，而把上帝和他的使者看作應(yīng)試者。①I(mǎi)bid.,p.98.這已經(jīng)是瀆神的行為和思想。對(duì)于上帝或他的使徒所宣告的信息，人類(lèi)只能無(wú)條件地信仰。

因此，神圣權(quán)威作為永恒的權(quán)威與這個(gè)世界上的時(shí)間性存在在本質(zhì)上是相異的，是沖突的，它絕對(duì)不會(huì)用世俗的權(quán)力來(lái)證明自己?？藸杽P郭爾認(rèn)為，這個(gè)世界不能容忍神圣權(quán)威的存在：備受尊重的公眾、權(quán)力成癮的民眾，都希望消除使徒的存在?？梢钥隙ǖ氖?，使徒完全是為了其他人而被派到這個(gè)世界上的，但無(wú)論是民眾還是備受尊重的公眾，他們都不是使徒的主人；只有上帝是他的主人。“使徒是永恒的神圣權(quán)威來(lái)命令民眾和公眾的人?！雹贗bid.,p.107.人類(lèi)排斥使徒是因?yàn)榕懦馍袷?quán)威，排斥上帝。這種排斥和沖突在《圣經(jīng)》中得到了充分體現(xiàn)。比如，在“馬太福音27”中，我們看到，基督被祭司和巡撫領(lǐng)導(dǎo)下的民眾釘在十字架上。巡撫的士兵往基督的臉上吐唾沫，還嘲笑他。當(dāng)基督被釘在十字架上時(shí)，路過(guò)的人們還譏笑基督： “‘你這拆毀圣殿，三日又建造起來(lái)的，可以救自己吧！你如果是上帝的兒子，就從十字架上下來(lái)吧!’祭司長(zhǎng)和文士長(zhǎng)老也是這樣戲弄他，說(shuō)，‘他救了別人，不能救自己。他是以色列的王，現(xiàn)在可以從十字架上下來(lái)，我們就信他。他依靠上帝，上帝若喜悅他，現(xiàn)在可以救他；因?yàn)樗f(shuō)：我是上帝的兒子’。那和他同釘?shù)膹?qiáng)盜也是這樣地譏誚他”。③參見(jiàn)：《圣經(jīng)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1995年版。來(lái)自不同階層的人的嘲弄、譏笑和諷刺，說(shuō)明了基督與這個(gè)世界的沖突。他們嘲笑基督為何不能救自己下來(lái)以便證明自己是上帝的兒子。然而，基督不會(huì)用這個(gè)世界的物質(zhì)性方式來(lái)證明自己是神圣權(quán)威。相反，面對(duì)這個(gè)世界的權(quán)力和武力，基督或上帝反而顯得束手無(wú)策，呈現(xiàn)出一種柔弱性。在世俗的眼里，神圣權(quán)威幾乎是不存在的。如果是這樣，那么我們是不是可以完全忽視神圣權(quán)威呢？在“馬太福音25”的“萬(wàn)民受審判”一節(jié)中，我們看到，人們都要接受最后的審判。

基督被釘在十字架上，在神學(xué)上，這是基督為人類(lèi)贖罪，他希望通過(guò)自己的死來(lái)洗掉世人的罪惡。這并不是說(shuō)，人們?cè)谶@個(gè)世界上的行為無(wú)關(guān)緊要。如何對(duì)待基督，如何對(duì)待上帝，是進(jìn)入永恒懲罰或永恒生命的依據(jù)。那么，在這個(gè)世界上，人類(lèi)如何服從上帝的權(quán)威呢？人和上帝或基督如何發(fā)生直接關(guān)系呢？在“馬太福音25”中，基督說(shuō)： “我餓了，你們給我吃的；我渴了，你們給我喝的；我成為陌生人，你們歡迎我；我赤身裸體，你們給我衣物；我得病了，你們照顧我；我進(jìn)監(jiān)獄了，你們看望我。”④參見(jiàn)：《圣經(jīng)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1995年版。眾人問(wèn)，我們什么時(shí)候這樣對(duì)待你了？基督說(shuō)： “我實(shí)在告訴你們，這些事你們既做在我這弟兄中一個(gè)最小的身上，就是做在我身上了?！雹輩⒁?jiàn)：《圣經(jīng)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1995年版。他的意思是：你們以我說(shuō)的那些方式照顧人類(lèi)中最弱勢(shì)的群體，就是在照顧我。這里，他特別提到，關(guān)心和照顧窮人、陌生人以及社會(huì)邊緣人，就是照顧他們的吃喝等，就是關(guān)心他們饑餓冷暖，就是照顧他們的肉身?；皆诒会斒旨軙r(shí)，備受折磨，經(jīng)歷了肉體的痛苦。肉身在基督教里具有核心地位。人的肉身的快樂(lè)和痛苦包含不一般的意義?！榜R太福音26”中，基督把面包和葡萄酒作為自己的身體和血液，人的身體與基督的身體的關(guān)系不是比喻性的，而是一種內(nèi)在的聯(lián)系。人的肉身具有神圣性，因此，如何對(duì)待窮人、陌生人等，關(guān)心他們生死疾苦，就是如何對(duì)待神圣權(quán)威。對(duì)神圣權(quán)威的服從就是服務(wù)人類(lèi)的弱勢(shì)群體。

四、神圣權(quán)威、世俗權(quán)威與個(gè)人

世俗權(quán)威不僅在時(shí)間上和空間上是有限的，而且，沒(méi)有任何人或組織可以把自己等同于權(quán)威自身。世界上之所以存在權(quán)力和武力，就是因?yàn)閭€(gè)人有不服從世俗權(quán)威的行為。世俗權(quán)威用物質(zhì)性的存在來(lái)證明自身的存在。但是，它的存在是短暫的，是相對(duì)的。在前面我們看到，霍布斯告訴我們服從國(guó)家是有條件的，因此，個(gè)人對(duì)于世俗權(quán)威的服從不是無(wú)條件的。既然每個(gè)人都生活在一定的歷史條件和社會(huì)組織之中，那么個(gè)人與兩種權(quán)威的關(guān)系是怎樣的呢？

首先，個(gè)人服從他生活于其中的社會(huì)權(quán)威。個(gè)人總是生活在一定的文化、語(yǔ)言、經(jīng)濟(jì)、政治、民族、法律制度之中。作為社會(huì)的一員，個(gè)體應(yīng)該服從他所在的社會(huì)的權(quán)威，比如，個(gè)人應(yīng)該遵守交通規(guī)則、向國(guó)家納稅等。個(gè)體生活在其中的社會(huì)總和可以被稱(chēng)作“現(xiàn)有秩序”。從一個(gè)國(guó)家進(jìn)入另外一個(gè)國(guó)家，個(gè)體就應(yīng)該服從當(dāng)?shù)氐姆珊椭贫?，還應(yīng)該尊重當(dāng)?shù)氐拿袼椎壬鐣?huì)習(xí)俗。個(gè)體就其作為所謂的自然人而言，他是沒(méi)有理由不服從現(xiàn)有秩序的權(quán)威的。對(duì)于現(xiàn)有秩序的反抗是一種惡的形式。蘇格拉底在《克里托篇》 （Crito）里認(rèn)為，即使城邦和法律被人利用而把他錯(cuò)判為死刑，他也不能出逃，因?yàn)槌鎏泳褪菍?duì)法律根基的毀滅。①Plato, Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo, 2nd edition, trans.G.M.A.Crube, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2002,p.53.人可以依據(jù)正義的原則對(duì)法律等制度提出修改，但當(dāng)個(gè)人與現(xiàn)有秩序發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)體應(yīng)該服從現(xiàn)有秩序。

其次，個(gè)體不僅僅是社會(huì)中的一員，他與神圣權(quán)威的關(guān)系超越了他與世俗權(quán)威的關(guān)系。這也就是克爾凱郭爾所說(shuō)的個(gè)體的內(nèi)在性與外在性的問(wèn)題：個(gè)體的內(nèi)在性不是個(gè)人的自然心理而是個(gè)體與上帝的關(guān)系，而外在性是一個(gè)人在一定的倫理生活（黑格爾意義上的）中對(duì)自我的理解。在面對(duì)世俗權(quán)威和神圣權(quán)威時(shí)，個(gè)體面臨著非此即彼的選擇：要么絕對(duì)服從神圣權(quán)威而把世俗權(quán)威相對(duì)化，要么絕對(duì)服從世俗權(quán)威而失去與神圣權(quán)威的關(guān)系?？藸杽P郭爾舉例說(shuō)，在基督時(shí)代，猶太教是通過(guò)文士和法利賽人表現(xiàn)出來(lái)的，是對(duì)現(xiàn)有秩序的自滿(mǎn)和自我神化?！巴庠诘呐c內(nèi)在的完全成了可通約的，如此完全一致，內(nèi)在的完全被丟掉了。這種可通約性與一致性明確指示著現(xiàn)有秩序在自我神化的過(guò)程之中”。②Soren Kierkegaard, Practice in Christianity, trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong, NJ: Princeton University Press, 1991,p.89.他認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)就是對(duì)現(xiàn)有秩序的神化。③Ibid.,p.87.當(dāng)神圣權(quán)威與世俗權(quán)威沖突時(shí)，它表現(xiàn)為個(gè)體與世俗權(quán)威的沖突，這種沖突不是個(gè)體作為個(gè)體（不是個(gè)體作為人類(lèi)中的一員）與現(xiàn)有秩序發(fā)生沖突，而是個(gè)體在與神圣權(quán)威的關(guān)系中對(duì)世俗權(quán)威自我神化的挑戰(zhàn)。當(dāng)個(gè)體不服從現(xiàn)有秩序時(shí)，現(xiàn)有秩序認(rèn)為自己被冒犯了，因?yàn)楝F(xiàn)有秩序常常有這樣一種傾向，即認(rèn)為自己總是高于每一個(gè)個(gè)體。④Ibid.,p.86.也就是說(shuō)，現(xiàn)有秩序不承認(rèn)在其之上有更高的權(quán)威?？藸杽P郭爾說(shuō)，現(xiàn)有秩序的神化“是對(duì)于上帝的持續(xù)反抗，是不斷地反叛”?，F(xiàn)有秩序的神化是人類(lèi)懶惰的世俗精神狀態(tài)的發(fā)明，它希望停止下來(lái)，幻想現(xiàn)在就是完全的和平與安全，“現(xiàn)在，我們已經(jīng)到達(dá)了最高階段”。⑤Ibid.,p.88.個(gè)體與世俗權(quán)威的沖突的唯一正當(dāng)理由就是以神圣權(quán)威的名義對(duì)世俗權(quán)威自我神化的挑戰(zhàn)。世俗權(quán)威的確高于個(gè)體，但當(dāng)面對(duì)神圣權(quán)威時(shí)，世俗權(quán)威與個(gè)體一樣，都必須服從神圣權(quán)威。

神圣權(quán)威對(duì)個(gè)體與現(xiàn)有秩序的命令不是通過(guò)權(quán)力或武力來(lái)實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)有秩序——正是因?yàn)樗沁@個(gè)世界的，是時(shí)間性的，是短暫的——對(duì)個(gè)體的命令常常伴隨著權(quán)力和武力。權(quán)力和武力實(shí)際上也是世俗權(quán)威的相對(duì)性的典型表現(xiàn)，因?yàn)楫?dāng)你用武力或權(quán)力使他人服從自己時(shí)，已經(jīng)在先地表明自己的有限和無(wú)能。而神圣權(quán)威不同： “每一個(gè)人都應(yīng)該生活在恐懼與戰(zhàn)栗之中，同樣地，也沒(méi)有任何一個(gè)現(xiàn)有秩序可以從恐懼與戰(zhàn)栗之中豁免?？謶峙c戰(zhàn)栗表明，我們?cè)诓粩喑砷L(zhǎng)；而且，每一個(gè)人，與一代人一樣，都應(yīng)該意識(shí)到自己處于不斷地生成之中?？謶峙c戰(zhàn)栗表明有一個(gè)上帝——這是所有人和所有現(xiàn)有秩序都時(shí)時(shí)刻刻不能夠忘記的?！雹轎bid.,p.88.克爾凱郭爾的意思是，當(dāng)人站在上帝面前時(shí)，面對(duì)著神圣權(quán)威，心里應(yīng)該是充滿(mǎn)著恐懼與戰(zhàn)栗?？謶峙c戰(zhàn)栗表明，在永恒的上帝面前，人，無(wú)論是個(gè)體還是集體，都意識(shí)到了自己的原罪。面對(duì)世俗權(quán)威的恐懼是對(duì)權(quán)力或武力可能給肉體帶來(lái)的痛苦的畏懼，而面對(duì)神圣權(quán)威的恐懼與戰(zhàn)栗是對(duì)自己的罪惡深切體會(huì)和可能的永恒懲罰的擔(dān)憂(yōu)。在上帝面前，人作為有罪者低下了自己的頭。這是兩種不同的恐懼：一種是時(shí)間性的；一種是永恒性的。

無(wú)論是個(gè)人的還是集體的傲慢都會(huì)使人們意識(shí)不到上帝的存在，傲慢遮蔽了人們的眼睛，但消除不了人們的罪惡。現(xiàn)有秩序的原罪就在于： “現(xiàn)有秩序希望成為這樣的整體，即不允許任何東西超出自己，它把任何個(gè)人都置于自己之下，對(duì)屈服于自己的個(gè)體進(jìn)行評(píng)判。”①I(mǎi)bid.,p.91.現(xiàn)有秩序希望自己就是上帝，對(duì)任何宣稱(chēng)高于自己的行為都不能容忍，都認(rèn)為是冒犯。“現(xiàn)有秩序的神化就是對(duì)所有事物的世俗化”，“但最終，與上帝的關(guān)系也被世俗化了”。②Ibid.,p.91.而個(gè)人與上帝的關(guān)系恰恰就在于對(duì)現(xiàn)有秩序的懸置。個(gè)體在與上帝的關(guān)系中，“在無(wú)條件服從中，以無(wú)條件服從，通過(guò)被迫害，通過(guò)遭受痛苦甚至死亡，懸置現(xiàn)有秩序”。③Ibid.,p.91.個(gè)體對(duì)上帝的無(wú)條件服從是對(duì)現(xiàn)有秩序神圣化的反抗，而這種反抗往往帶來(lái)的是被迫害，遭受痛苦或死亡。這恰恰證明現(xiàn)有秩序的無(wú)能和極限：當(dāng)現(xiàn)有秩序?qū)€(gè)體的肉身進(jìn)行迫害和壓迫時(shí)，甚至施加酷刑時(shí)，它自身的相對(duì)性就被完全暴露出來(lái)了。

克爾凱郭爾說(shuō)，當(dāng)個(gè)體反抗現(xiàn)有秩序時(shí)，他不是認(rèn)為自己高人一等，“他實(shí)際上是使上帝成為上帝，同時(shí)使得他自己成為一個(gè)人”。④Ibid.,p.92.用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，當(dāng)個(gè)體對(duì)神圣權(quán)威無(wú)條件服從而對(duì)世俗權(quán)威進(jìn)行懸置時(shí)，個(gè)體實(shí)際上是使上帝顯現(xiàn)出自身，也使世俗權(quán)威作為相對(duì)的東西顯現(xiàn)出來(lái)，而個(gè)體因?yàn)榕c上帝的絕對(duì)關(guān)系和與這個(gè)世界的相對(duì)關(guān)系從而成了真正的個(gè)體，具體的個(gè)體。

結(jié)語(yǔ)

霍布斯和恩格斯關(guān)于權(quán)威概念的自然主義理論，存在著對(duì)權(quán)威的根本誤解。他們把權(quán)威作為某種衍生性的東西，作為某種隨著社會(huì)進(jìn)步要消滅的現(xiàn)象。然而權(quán)威與意志有著密切的關(guān)系，如何理解意志是我們理解權(quán)威的關(guān)鍵。在笛卡爾和帕斯卡的哲學(xué)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，權(quán)威與意志概念之間的本質(zhì)關(guān)系，他們揭示了權(quán)威在本源性上具有神圣的特征。在克爾凱郭爾和《圣經(jīng)》的文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)，真正的權(quán)威是神圣權(quán)威，而神圣權(quán)威的根本特征是完全拋棄權(quán)力和武力，這就是神圣權(quán)威的柔弱性。神圣權(quán)威、世俗權(quán)威不具有等同的地位，兩者之間不能混淆。個(gè)體與世俗權(quán)威是偶然性的，但與神圣權(quán)威卻是本質(zhì)性的。個(gè)體作為個(gè)體如何在與神圣權(quán)威的關(guān)系中顯現(xiàn)自己，在懸置世俗權(quán)威的同時(shí)使得世俗權(quán)威回到它自身的位置，這是關(guān)系到每個(gè)人的問(wèn)題。

在如何處理神圣權(quán)威與世俗權(quán)威的關(guān)系問(wèn)題上，康德關(guān)于人同時(shí)屬于自然和道德兩種不同領(lǐng)域的觀(guān)點(diǎn)可以給我們某種提示：遵循自然法則的同時(shí)保持內(nèi)心的道德星空。類(lèi)似地，神圣權(quán)威與世俗權(quán)威的統(tǒng)一性就在于權(quán)威的柔軟性，即愛(ài)一切人，無(wú)條件地愛(ài)一切人。服從世俗權(quán)威，也是愛(ài)的一種表現(xiàn)。遵循自然法則，就是遵循自然的必然性，人與純粹自然物的區(qū)分就在于能夠把必然性轉(zhuǎn)化為一種品德（make a virtue of necessity），這是在道德星空下的轉(zhuǎn)化。對(duì)世俗權(quán)威的相對(duì)化不等于不服從它、不愛(ài)它，把它放到一邊，而是以權(quán)威的柔軟性的愛(ài)為榜樣，體現(xiàn)出愛(ài)人如愛(ài)己的神圣命令。