張覓

摘 要：法形式的概念是理解施密特主權(quán)概念的法理學(xué)本質(zhì)的關(guān)鍵。在《政治神學(xué)》中，通過(guò)與規(guī)范主義和形式主義國(guó)家法學(xué)的論戰(zhàn)，施密特發(fā)展出建基于其自身法形式概念的主權(quán)學(xué)說(shuō)：法形式存在于人格權(quán)威的法決斷之中，決斷實(shí)現(xiàn)了法實(shí)踐和主權(quán)實(shí)踐中持續(xù)的充滿活力的形式性建構(gòu)要素。在同一時(shí)期的《羅馬天主教與政治形式》中，施密特展現(xiàn)了羅馬天主教會(huì)作為對(duì)立復(fù)合體的特殊的政治形式能力，這種形式能力使天主教得以超逾現(xiàn)代哲學(xué)的極端二元論困境。在施密特看來(lái)，規(guī)范主義等錯(cuò)誤主權(quán)學(xué)說(shuō)的理論和精神根源正在于時(shí)代的極端二元論困境。在這一意義上，施密特的形式概念蘊(yùn)含了他對(duì)時(shí)代精神危機(jī)的診斷。

關(guān)鍵詞：施密特； 法形式； 政治形式； 主權(quán)； 決斷

中圖分類號(hào)：D002； D903文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-3060（2022）05-0086-09

一、 引 言

施密特1922年發(fā)表的《政治神學(xué)：主權(quán)學(xué)說(shuō)四章》（以下簡(jiǎn)稱《政治神學(xué)》）貢獻(xiàn)了兩項(xiàng)風(fēng)格鮮明、在國(guó)家學(xué)和主權(quán)問(wèn)題領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)的施密特式命題，也即該書(shū)第一章首句開(kāi)宗明義提出的“主權(quán)者就是決斷非常狀態(tài)者”和第三章首句中的“現(xiàn)代國(guó)家學(xué)中所有恰切的概念都是世俗化的神學(xué)概念”。第一項(xiàng)命題通過(guò)引入“例外狀態(tài)”和“決斷”概念——或按施密特自己的說(shuō)法，通過(guò)重新恢復(fù)現(xiàn)代主權(quán)學(xué)說(shuō)在其理論開(kāi)端處（博丹和普芬道夫）對(duì)例外狀態(tài)的鮮活意識(shí)——為作為際緣性概念的主權(quán)概念進(jìn)行法理學(xué)奠基?！皩?duì)例外狀態(tài)的決斷”一方面保障了主權(quán)概念與政治現(xiàn)實(shí)的原初關(guān)聯(lián)，從而避免主權(quán)和主權(quán)者因?yàn)槿遮叿忾]的內(nèi)在性的規(guī)范主義概念體系（在《政治神學(xué)》中以凱爾森為代表）而逐漸消隱，它在理論上捍衛(wèi)了人格性的主權(quán)概念；另一方面，施密特在《政治神學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“對(duì)例外狀態(tài)的決斷”是一種“特殊的、法的形式要素”，表明了施密特的主權(quán)概念絕非單純的現(xiàn)實(shí)政治或權(quán)力政治概念，他的主權(quán)概念想要解決的是“實(shí)際的最高權(quán)力與法的最高權(quán)力的關(guān)系難題”，也即有效的政治權(quán)威或出自政治信念的自愿服從問(wèn)題，可以說(shuō)，施密特終其一生都是馬基雅維利式權(quán)力政治或技術(shù)政治的鮮明反對(duì)者。而施密特的第二項(xiàng)政治神學(xué)命題嘗試在國(guó)家（法）學(xué)和神學(xué)之間建立起來(lái)的系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的平行關(guān)系則不僅具有某種“知識(shí)社會(huì)學(xué)”——或按他自己的方法論主張，即“概念社會(huì)學(xué)”——的內(nèi)涵，對(duì)施密特而言，這一政治神學(xué)命題還具有神學(xué)道德類型化效能，它使得施密特得以在神學(xué)道德維度定位各種歐洲現(xiàn)代政治思想（家）和理論（家）類型，明確各種對(duì)立立場(chǎng)的神學(xué)和道德本質(zhì)。Reinhard Mehring， Carl Schmitt： Denker im Widerstreit， Verlag Karl Alber， 2017， S.7079.就此而言，施密特的政治神學(xué)命題已經(jīng)明確進(jìn)入了政治也即敵友劃分的領(lǐng)域，在《政治神學(xué)》中，施密特自身的政治神學(xué)和道德立場(chǎng)不僅通過(guò)其人格決斷者的主權(quán)概念得到了國(guó)家（法）學(xué)上清晰的理論表述，也通過(guò)其具體的敵（凱爾森、巴枯寧）友（博丹、霍布斯及柯特）劃分得到了清晰的政治表達(dá)。

本文則從另一視角進(jìn)入《政治神學(xué)》的文本，關(guān)注《政治神學(xué)》四章中篇幅最長(zhǎng)的第二章《主權(quán)問(wèn)題作為法形式和決斷問(wèn)題》中施密特對(duì)“形式”概念的分析。施密特對(duì)“形式”概念的分析雖然同全書(shū)的基本論戰(zhàn)品格保持一致，也即他首先批判了“形式化的法學(xué)方法”的“形式”概念，但在這一全書(shū)最長(zhǎng)的篇章中，施密特的論述更加深入自身主權(quán)概念的法理學(xué)核心，并進(jìn)行了更為積極的理論建構(gòu)。當(dāng)然，從整體上看，施密特的這些理論建構(gòu)在《政治神學(xué)》中仍然是極其簡(jiǎn)要的，本文嘗試從“形式”這一核心概念出發(fā)，以期為澄清施密特的這些理論建構(gòu)提供某些基本線索。

與形式概念這一主題相關(guān)，本文還將考察施密特1923年的論文《羅馬天主教與政治形式》。“形式”和“政治形式”的概念直接出現(xiàn)在施密特這一同期論文的標(biāo)題中。《羅馬天主教與政治形式》從一個(gè)決定性的側(cè)面補(bǔ)充了《政治神學(xué)》中理論命題的社會(huì)和歷史背景。在那里，施密特將羅馬天主教會(huì)定義為一種對(duì)立復(fù)合體（complexio oppositorum），它遠(yuǎn)離無(wú)質(zhì)料的形式與無(wú)形式的質(zhì)料之間那種抽象的哲學(xué)對(duì)立。Carl Schmitt， Rmischer Katholizismus und politische Form， Klett－Cotta， 2002， S.19; S.14.“從天主教的政治觀念來(lái)看，羅馬天主教的對(duì)立復(fù)合體的本質(zhì)在于它具有超越人類生活之質(zhì)料的特殊的形式優(yōu)越性……它成功地實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種實(shí)質(zhì)性賦形（eine substantielle Gestaltung，可以認(rèn)為Gestaltung和Formierung、Gestalt和Form的含義相近，都意指賦形和形式），這一賦形雖具有形式化的品質(zhì)，卻保持在具體生存的領(lǐng)域中……”羅馬教會(huì)政治和法形式的基礎(chǔ)在于它是基督位格的在世代表，它展現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的主權(quán)者類型。通過(guò)對(duì)比羅馬教會(huì)同主權(quán)國(guó)家的差異，施密特實(shí)際上向我們展現(xiàn)了此世的政治主權(quán)所能達(dá)到的最高強(qiáng)度。當(dāng)然，這一最高強(qiáng)度的主權(quán)是建立在基督教的政治神學(xué)基礎(chǔ)之上的。

二、 “形式”概念的諸類型

（一）《政治神學(xué)》和《羅馬天主教與政治形式》中形式概念的諸類型

施密特反對(duì)一種一般的抽象的形式概念。他明確要求形式概念的具體化。他寫(xiě)道：

在哲學(xué)中圍繞形式概念擴(kuò)散開(kāi)的混淆在這里特別不幸地在社會(huì)學(xué)和法學(xué)中重演。法形式、技術(shù)形式、審美形式，最后還有超驗(yàn)哲學(xué)的形式概念指稱的是本質(zhì)不同的東西。Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.37.

我們先來(lái)簡(jiǎn)單梳理一下施密特文本中涉及不同類型的形式概念的各種主要表述，除了上述引文中的法形式、技術(shù)形式、審美形式和哲學(xué)的形式概念之外，還包括政治形式、政體和統(tǒng)治形式，以及作為實(shí)質(zhì)形式的法（Recht als eine substanzielle Form）和實(shí)質(zhì)意義上的形式概念（der Begriff der Form im substanziellen Sinne）。施密特特別重視這一實(shí)質(zhì)意義上的形式概念，對(duì)施密特而言，它是法學(xué)作為一種真正意義上的形式科學(xué)或者說(shuō)法決斷中形式要素的真實(shí)內(nèi)涵的基礎(chǔ)所在；“形式本有的價(jià)值”也即實(shí)質(zhì)形式的價(jià)值，它是那種“每一個(gè)決斷中根據(jù)法邏輯的必然性所含有的建構(gòu)性要素”，盡管人類政治生活和法生活中的決斷總在某些方面受到?jīng)Q斷規(guī)范（Entscheidungsnorm）的限定，這種在每一個(gè)具體的法決斷中所含有的建構(gòu)性要素對(duì)于已有的法規(guī)范而言必然是某種陌生的、新的創(chuàng)造性要素，我們將在下文第三節(jié)重點(diǎn)考察這一形式概念。與形式相關(guān)的表述還有作為最后的形式化認(rèn)證以及僅具有外在的形式價(jià)值的國(guó)家和國(guó)家立法。在施密特看來(lái)，這是各種自由主義法治國(guó)理論對(duì)國(guó)家的典型定位，它們雖然無(wú)法在政治和法律生活中消除國(guó)家和它所具有的一般功能，但在理論上竭力使國(guó)家服從于法律，以法主權(quán)（Rechtssouvernitt）取代人格性和命令性的國(guó)家主權(quán)（Staatssouvernitt）。社團(tuán)理論作為一種典型的有機(jī)共同體理論，當(dāng)時(shí)的新近代表思想家伏岑道夫（Wolzendorff）將形式理解為一種社會(huì)心理學(xué)現(xiàn)象，一種歷史政治生活的影響因素，而其意義就在于為各種相互影響的政治力量提供一種可能性，在國(guó)家憲法的觀念結(jié)構(gòu)中把握建構(gòu)性的利益估算的確定因素。對(duì)伏岑道夫而言，國(guó)家成了生活賦形（Lebensgestaltung）意義上的形式，國(guó)家是民族有機(jī)的共同生活的形式。施密特批評(píng)他未在服務(wù)于功能性目的的形式和生活的審美形式之間作出區(qū)分，這一區(qū)分對(duì)于民族的政治共同生活而言顯然是必要的。施密特還考察了韋伯法社會(huì)學(xué)中三種不同的形式概念，并將其概括為：“形式可以首先意味著法學(xué)知識(shí)的先驗(yàn)條件，其次意味著一種平均的、從重復(fù)訓(xùn)練和專業(yè)化思維中產(chǎn)生的規(guī)律性，由于其平均化和可計(jì)算性，這種規(guī)律性就過(guò)渡到第三種形式，也即所謂的理性化形式，這意味著一種產(chǎn)生于（社會(huì)）交往的各種必然性或經(jīng)法學(xué)教育的官僚階層利益的、指向可計(jì)算性的技術(shù)的完善，這種技術(shù)的完善受功能之順暢運(yùn)轉(zhuǎn)的理想所左右?！盋arl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.3738. 參見(jiàn)Carl Schmitt， Der Begriff des Politischen，? Duncker & Humblot， 1963， S.2627， S.3839。韋伯“現(xiàn)代社會(huì)的理性化命題”中的這種最終落實(shí)在社會(huì)交往的功能技術(shù)完善的形式概念顯然不符合施密特對(duì)法形式和政治形式概念的理解。施密特在這里特別指出，韋伯將形式化等同于理性化、專業(yè)化和可計(jì)算性的理論語(yǔ)境正是他關(guān)于實(shí)事領(lǐng)域的區(qū)分（Differenzierung der Sachgebiete）的論題，而施密特之后將在其1932年的《政治的概念》中通過(guò)他的政治和政治總體性（politische Totalitt）政治總體性的主題也出現(xiàn)在《政治神學(xué)》1933年的再版前言中，施密特以這一主題為他1922年的作品提供了一種新的整體標(biāo)識(shí)。參見(jiàn) Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.8。概念明確反對(duì)這種社會(huì)公共生活依照實(shí)事領(lǐng)域的區(qū)分。在《政治神學(xué)》中，施密特還提及現(xiàn)代國(guó)家學(xué)中圍繞形式概念的一種普遍追求，也即形式應(yīng)由主觀性向客觀性轉(zhuǎn)變，由此，所有國(guó)家理論，特別是主權(quán)概念中的人格性要素都被視為主觀性要素而被拒斥?！读_馬天主教與政治形式》中關(guān)于形式概念最引人注目的提法莫過(guò)于，施密特認(rèn)為羅馬天主教會(huì)具有同時(shí)實(shí)現(xiàn)三重偉大形式的能力：藝術(shù)的審美形式、法律（司法）的法形式和充滿榮耀的世界歷史的權(quán)力形式（weltgeschichtliche Machtform）。這種“三位一體”的形式能力的基礎(chǔ)在于天主教會(huì)代表了基督耶穌的具體位格。此外，在兩個(gè)文本中，施密特還特別提到一種以無(wú)政府主義為代表的敵視形式本身的道德天性，具備這種道德天性者在任何一般的形式和形式化背后都瞥見(jiàn)了外在的強(qiáng)制性的政治和社會(huì)秩序?qū)θ诵院蜕旧淼耐{。

（二）施密特論思辨哲學(xué)的形式概念及其社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)

特別值得關(guān)注的是，施密特在《政治神學(xué)》中著重批判了哲學(xué)的抽象形式概念和抽象二元論在當(dāng)代國(guó)家法和主權(quán)問(wèn)題領(lǐng)域特別是凱爾森和克哈貝（Krabbe）學(xué)說(shuō)中引發(fā)的理論后果，在《羅馬天主教與政治形式》中，施密特又對(duì)這種哲學(xué)二元論的現(xiàn)代發(fā)展給出了歷史和社會(huì)學(xué)的解釋。在新康德主義者凱爾森的國(guó)家法理論中，“實(shí)然與應(yīng)然、因果視角與規(guī)范視角之間的古老對(duì)立”轉(zhuǎn)移為社會(huì)學(xué)和法學(xué)之間的方法論對(duì)立。通過(guò)引入法學(xué)和社會(huì)學(xué)之間的區(qū)分，凱爾森試圖通過(guò)將社會(huì)學(xué)因素排除在法學(xué)之外，進(jìn)而創(chuàng)建一種純粹法學(xué)。在施密特看來(lái)，凱爾森的純粹法學(xué)中形式的、純粹的法學(xué)要素是規(guī)范，或更確切地說(shuō)，是一個(gè)整體性的規(guī)范體系。對(duì)于這樣一種純粹的國(guó)家法學(xué)而言，“國(guó)家必須成為某種純粹法學(xué)的、規(guī)范性生效的事物，它不是法秩序之旁或之外的任何一種現(xiàn)實(shí)性或構(gòu)想物，而僅僅是作為統(tǒng)一體的法秩序本身，是最終的基本規(guī)范（Grundnorm）”Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.28; S.28; S.2829; S.2829; S.1920; S.4546.，“法學(xué)的本質(zhì)就是（規(guī)范）的歸因（Zurechnung）”。作為基本規(guī)范的國(guó)家是統(tǒng)一的規(guī)范體系“最終的歸因點(diǎn)”。施密特在這里著眼于“歸因”概念，因?yàn)樗沂玖诵驴档轮髁x法學(xué)家凱爾森的思維和論證方式?！皩?duì)于（純粹）法學(xué)而言，不存在現(xiàn)實(shí)或擬制的人格（法人），而只存在歸因點(diǎn)?！笔┟芴刂赋?，凱爾森在法邏輯和法哲學(xué)上決定性的論證一直體現(xiàn)為：一個(gè)規(guī)范的有效性的原因（Grund）只能是另一個(gè)規(guī)范，而一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)范體系的最終原因只能是一種基本規(guī)范（Grundnorm）。而只要規(guī)范體系仍然還不是一種完全無(wú)界限的自然法或習(xí)慣法體系，換言之，只要規(guī)范體系的統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性應(yīng)該同時(shí)意味著體系內(nèi)部規(guī)范之間的無(wú)矛盾性——仍然還需要一種實(shí)定性的立法或規(guī)范化（Normierung）行為，只要法秩序仍然還是一種實(shí)定的法秩序，那么，至少立法者或立法的主體問(wèn)題對(duì)這個(gè)應(yīng)該是客觀和非人格性的規(guī)范性的統(tǒng)一性體系而言，仍然構(gòu)成潛在的理論難題。凱爾森對(duì)此的答案是：“系統(tǒng)的統(tǒng)一性是一種法學(xué)認(rèn)識(shí)的自由行為。”我們可以說(shuō)，只有當(dāng)關(guān)于基本規(guī)范的知識(shí)首先完全是一種客觀知識(shí)，其次規(guī)范之間的歸因關(guān)系完全等同于一種因果性的歸因關(guān)系時(shí)，這種純粹法學(xué)知識(shí)的自由行為才有可能如凱爾森所期許的那樣排除主觀性和人格性因素。施密特首先反對(duì)凱爾森法邏輯的根本論證，即規(guī)范的原因只能是規(guī)范。他認(rèn)為，規(guī)范的生效以一種規(guī)范狀態(tài)的產(chǎn)生為前提，以它的存續(xù)為條件，而對(duì)于任何一種實(shí)定秩序而言，規(guī)范狀態(tài)的產(chǎn)生都出于主權(quán)者的決斷或決斷性確證（Feststellung），而主權(quán)者對(duì)非常狀態(tài)的決斷雖然否定性地中止了規(guī)范狀態(tài)，卻以它的再生和存續(xù)為目標(biāo)。對(duì)施密特而言，決斷可以是規(guī)范的根源和基礎(chǔ)。其次，施密特也反對(duì)凱爾森對(duì)法學(xué)知識(shí)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，關(guān)于因果性的知識(shí)本質(zhì)上是一種哲學(xué)或自然科學(xué)，而非法學(xué)知識(shí)。

施密特指出，凱爾森和荷蘭法學(xué)家克哈貝試圖消除國(guó)家概念中的人格性元素的理論嘗試同樣體現(xiàn)了那種抽象的哲學(xué)二元論在法學(xué)理論中的效力：人格性與非人格性之間的對(duì)立對(duì)應(yīng)于專制與法律、權(quán)威與本質(zhì)（Qualitt）、具體與一般、個(gè)體與普遍的對(duì)立，并在一般的哲學(xué)表述中對(duì)應(yīng)于質(zhì)料與形式、人格（Person）與理念（Idee）之間的對(duì)立。在這些哲學(xué)的理論二元對(duì)立中作出選擇的道德傾向和19世紀(jì)以來(lái)整個(gè)法治國(guó)理論傳統(tǒng)以抽象規(guī)范實(shí)事性的生效對(duì)抗人格性命令背后的道德傾向是一致的，它們都看到了權(quán)力和善之間深刻的道德沖突，并試圖通過(guò)拒斥權(quán)力本身的方式解決這種沖突，⑨Carl Schmitt， Rmischer Katholizismus und politische Form， Klett－Cotta， 2002， S.54; S.16.它們實(shí)際上都指向關(guān)于人類共同生活的某種特定理想。而在《羅馬天主教與政治形式》中，在引入羅馬教會(huì)作為對(duì)立復(fù)合體這一命題之后，施密特又特別針對(duì)康德之后的各種思辨哲學(xué)對(duì)施密特而言，思辨的后康德哲學(xué)中最為深刻的是黑格爾的歷史哲學(xué)的辯證法。關(guān)于施密特以其“敵對(duì)性”概念為基礎(chǔ)展開(kāi)的對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的精神結(jié)構(gòu)和道德基礎(chǔ)的批判，可參見(jiàn)《當(dāng)代議會(huì)制的精神史狀況》（Carl Schmitt， Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus，? Duncker & Humblot， 1979， S.6377.）和1952年的報(bào)刊文章《世界的一體性》（Carl Schmitt， Die Einheit der Welt“， Merkur， 1952， 1（1）， S.111.）。通過(guò)構(gòu)建正反合題式的運(yùn)動(dòng)解決抽象的哲學(xué)二元論的形而上學(xué)努力作出了某種社會(huì)學(xué)的說(shuō)明：

它們（這樣的形而上學(xué)建構(gòu)）甚至是——盡管這聽(tīng)上去有點(diǎn)令人難以置信——在最高的程度上合時(shí)代的，因?yàn)樗鼈兊木窠Y(jié)構(gòu)符合一種現(xiàn)實(shí)性。它們的出發(fā)點(diǎn)事實(shí)上是某種被給定（gegebene）的分裂和二元化（Entzweigung），某種需要合題的反題或某種含有無(wú)差別點(diǎn)（Indifferenzpunkt）的兩極對(duì)立，是某種成問(wèn)題的分裂狀態(tài)和某種最深刻的未決狀態(tài)（Unentschiedenheit），這種狀態(tài)唯一可能的發(fā)展便是自我否定，以便以否定的方式實(shí)現(xiàn)（肯定的）立場(chǎng)。一種極端的二元論實(shí)際上統(tǒng)治著當(dāng)今時(shí)代的一切領(lǐng)域。⑨

在現(xiàn)實(shí)政治層面，資本主義社會(huì)的發(fā)展在施密特看來(lái)也符合這種社會(huì)和哲學(xué)精神高度同構(gòu)的二元論：當(dāng)資本主義社會(huì)陷入了這種普遍二元論的命運(yùn)時(shí)，它“發(fā)展出自身的兩極對(duì)立：一邊是資產(chǎn)階級(jí)，另一邊則是什么都不代表，或至多只代表了其自身的波希米亞者。對(duì)此（這種資本主義社會(huì)自身的兩極對(duì)立）合乎邏輯的答案便是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)概念”Carl Schmitt， Rmischer Katholizismus und politische Form， Klett－Cotta， 2002， S.34.。資產(chǎn)階級(jí)在時(shí)代的二元論中產(chǎn)生出作為自身反題的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而作為黑格爾辯證歷史哲學(xué)的精神子裔，被社會(huì)主義和馬克思主義塑造的無(wú)產(chǎn)階級(jí)也在自身被哲學(xué)地建構(gòu)起來(lái)的作為資產(chǎn)階級(jí)反題和純粹否定性的本質(zhì)中找到了自我命運(yùn)和歷史正當(dāng)性的自明性。Carl Schmitt， Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus， Duncker & Humblot， 1979， S.6377.

如果我們熟悉施密特關(guān)于現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家起源的政治神學(xué)命題，就不難看出施密特這里所說(shuō)的作為二元論哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“被給定的分裂”指的是什么。在施密特看來(lái)，這種時(shí)代的分裂來(lái)自于羅馬天主教作為歐洲社會(huì)和政治秩序的根本基礎(chǔ)、作為某種實(shí)定的歐洲公法秩序的“基本規(guī)范”的效力的喪失。就施密特這里的主題而言，它恰恰意味著羅馬天主教作為對(duì)立復(fù)合體獨(dú)特的形式能力已經(jīng)無(wú)法再為現(xiàn)實(shí)的宗教和社會(huì)質(zhì)料進(jìn)行整體賦形，各主權(quán)國(guó)家必須尋找其質(zhì)料形式統(tǒng)一體新的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，最初是建基于宗教改革法權(quán)（jus reformandi）的宗教現(xiàn)實(shí)，繼而是民族主權(quán)國(guó)家的民族現(xiàn)實(shí)，最終是各種意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性現(xiàn)實(shí)（比如作為政治正當(dāng)性的民主制意識(shí)形態(tài)）。而在羅馬天主教的對(duì)立復(fù)合體中，對(duì)立復(fù)合并存，并不需要某種人為的、辯證的“揚(yáng)棄”，因?yàn)榘凑帐┟芴氐男拍?，在其中?fù)合并存的各種對(duì)立的對(duì)立性本身已經(jīng)一方面在先（Inkarnation），另一方面將在歷史的終末（Das jüngste Gericht）在神學(xué)上同時(shí)也在最高的現(xiàn)實(shí)性上得到根本克服，這種政治神學(xué)的對(duì)立復(fù)合體不是人類生活的二元論式的未決狀態(tài)。

在施密特去世后的第二年，也即1986年，科瓦里奇教授（Helmut Quaritsch）主持召開(kāi)了關(guān)于施密特和施密特思想的首次研討會(huì)。與會(huì)者囊括了施密特的多位重要學(xué)生和施密特研究者。會(huì)議論文集在1988年以Complexio Oppositorum（《對(duì)立復(fù)合體》）之名出版?？梢哉f(shuō)，以“對(duì)立復(fù)合體”這一概念在整體上標(biāo)示施密特思想和他在魏瑪特別是納粹時(shí)期的政治作為，是極為準(zhǔn)確的，它特別能標(biāo)明貫穿于施密特思想和行動(dòng)的根本政治神學(xué)立場(chǎng)。天主教會(huì)作為“對(duì)立復(fù)合體”的形式能力完全建基于其基督教政治神學(xué)的立場(chǎng)，它在世俗的特別是在現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的政治實(shí)踐中是無(wú)法找到對(duì)應(yīng)物的。正如施密特在《羅馬天主教與政治形式》中所指出的，作為“對(duì)立復(fù)合體”的天主教會(huì)可以與各種極端對(duì)立的政治勢(shì)力結(jié)合，以實(shí)現(xiàn)其歷史中的政治神學(xué)目標(biāo)。Helmut Quaritsch （hg.）， Complexio Oppositorum. ber Carl Schmitt，? Duncker & Humblot， 1988. 特別參見(jiàn)科瓦里奇教授撰寫(xiě)的關(guān)于會(huì)議和文集立意說(shuō)明的導(dǎo)言，S.1324。

三、 從法形式視角理解施密特的主權(quán)概念

“主權(quán)者就是決斷非常狀態(tài)者”，這一施密特的主權(quán)概念是從“法形式”視角出發(fā)的、關(guān)于主權(quán)的一種具體的法理學(xué)定義，它與那種將主權(quán)定義為“最高的、在法權(quán)上獨(dú)立的、非衍生性的權(quán)力”的形式主義定義相對(duì)。Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.12; S.46.施密特主權(quán)概念中的三個(gè)具體要素，也即“主權(quán)者”（主權(quán)決斷的主體或主權(quán)的人格性）、“決斷”和“非常狀態(tài)”首先在法形式的意義上才能得到正確理解。首先，“決斷”是其中的概念樞紐并由此構(gòu)成了施密特主權(quán)概念的中心。在《政治神學(xué)》對(duì)霍布斯的解釋中，施密特指出“法的形式存在于具體的、由特定決斷者（決斷機(jī)關(guān)）作出的決斷之中”。其次，例外狀態(tài)指向現(xiàn)實(shí)世界，并在這個(gè)意義上保障了主權(quán)概念中的法形式要素與實(shí)質(zhì)的生存性要素的根本聯(lián)結(jié)，但它也在形式的意義上實(shí)現(xiàn)了決斷的一種極端化和純粹化，“例外在決斷絕對(duì)的純粹性中顯明了決斷本身”Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.19; S.46; S.39.。最后，施密特通過(guò)將主權(quán)者內(nèi)植于主權(quán)概念、將決斷者內(nèi)植于決斷概念，在概念的必然性上保障了主權(quán)概念的人格性。更進(jìn)一步說(shuō)，“誰(shuí)決斷非常狀態(tài)”也即“誰(shuí)是主權(quán)者”的問(wèn)題，是一個(gè)獨(dú)立于“如何決斷和決斷了什么”也即“決斷的內(nèi)容”的獨(dú)立的法理學(xué)問(wèn)題。對(duì)于法生活的現(xiàn)實(shí)性而言，更決定性的問(wèn)題往往是“誰(shuí)來(lái)決斷”。施密特的主權(quán)學(xué)說(shuō)嘗試在法理學(xué)層面定位這個(gè)“誰(shuí)來(lái)決斷”的問(wèn)題，也就是說(shuō)，主權(quán)者并不是自然狀態(tài)下的最強(qiáng)者，也不是權(quán)力政治中的最有權(quán)力者，而是主權(quán)性的政治權(quán)威的擁有者。而這個(gè)誰(shuí)來(lái)進(jìn)行主權(quán)決斷的問(wèn)題，往往是法秩序的難題所在。施密特更進(jìn)一步指出：在決斷的主體同決斷內(nèi)容的對(duì)立以及決斷主體獨(dú)立的意義中，存在著法形式本身的難題。施密特的主權(quán)理論將主權(quán)決斷的內(nèi)容，也即對(duì)非常狀態(tài)的決斷在根本上定義為一種徹底的決斷論要素，盡管和非常狀態(tài)相聯(lián)系的危及政治共同體生死存亡的緊急狀態(tài)在法實(shí)踐以及一般的政治和法意識(shí)中總存在著內(nèi)容上的客觀情勢(shì)標(biāo)準(zhǔn)，但這些客觀的緊急情勢(shì)是否真正觸發(fā)法學(xué)意義上的非常狀態(tài)，則端賴于主權(quán)者的決斷。換言之，雖然主權(quán)者在一般的法實(shí)踐中不會(huì)在一種完全和平與正常的情勢(shì)下決斷非常狀態(tài)，但施密特強(qiáng)調(diào)，在理論上，仍然可以說(shuō)主權(quán)者對(duì)非常狀態(tài)的決斷符合最純粹的決斷形式，也即主權(quán)者對(duì)非法狀態(tài)的決斷在其法理學(xué)本質(zhì)中是對(duì)非常狀態(tài)“無(wú)中生有”的創(chuàng)造。主權(quán)者以中止整個(gè)正常狀態(tài)和法律規(guī)范的方式，也即以一種總體的否定性（totale Negation），顯明了自己高于法律的主權(quán)性地位。在非常狀態(tài)這種對(duì)規(guī)范系統(tǒng)總體的否定性中——盡管它在“規(guī)范”的意義上只能是暫時(shí)的，決斷和規(guī)范這兩項(xiàng)基本的法學(xué)要素才能獲得理論上絕對(duì)的同時(shí)也是最形式化的分離，這也就是施密特所謂的例外使得決斷這種法學(xué)要素得以在其絕對(duì)的純粹性中顯明自身的含義。在最根本的理論傾向上，施密特強(qiáng)調(diào)在法形式要素中決斷相對(duì)于規(guī)范的優(yōu)先性。他是法學(xué)思想類型中的決斷主義者。在實(shí)踐中，他支持魏瑪共和國(guó)當(dāng)時(shí)已趨頻繁的緊急狀態(tài)實(shí)踐。但這并不是說(shuō)，施密特試圖在理論上取消法形式中的規(guī)范要素。毋寧說(shuō)，決斷和規(guī)范作為對(duì)立的但無(wú)法取消的本質(zhì)性法學(xué)要素，應(yīng)該處在一種動(dòng)態(tài)，或更確切地說(shuō)充滿活力的（lebendige）結(jié)構(gòu)性關(guān)系之中?；蛟S，正如施密特所刻畫(huà)的對(duì)立復(fù)合體這一特殊的形式結(jié)構(gòu)帶給我們的啟發(fā)，決斷和規(guī)范應(yīng)該構(gòu)成某種法形式意義上的對(duì)立復(fù)合體，而非像在施密特的論戰(zhàn)對(duì)象——規(guī)范主義法學(xué)中那樣，通過(guò)將規(guī)范定義為法學(xué)中的純粹的形式要素，將決斷和例外定義為質(zhì)料性的非法學(xué)要素，并以此試圖克服決斷與規(guī)范之間的對(duì)立。

在《政治神學(xué)》中，施密特以法理念和法的實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系來(lái)定位法形式問(wèn)題的基本位置。他寫(xiě)道：

法形式受法理念（Rechtsidee）和以下必然性的支配，即某個(gè)法思想（Rechtsgedanken）必須被應(yīng)用于一個(gè)具體的實(shí)際情況，也即受最寬泛意義上的法的實(shí)現(xiàn)（Rechtsverwirklichung）的支配。因?yàn)榉ɡ砟顭o(wú)法自我實(shí)現(xiàn)，所以它的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化就需要某種特殊的賦形和形式化。這不單適用于普遍的法思想到實(shí)定法律的形式化，也適用于實(shí)定的一般法規(guī)范（Rechtsnorm）在司法和行政中的應(yīng)用。這是我們考察法形式特性的出發(fā)點(diǎn)。

根據(jù)施密特此段極簡(jiǎn)略的表述，法形式似乎僅是法理念在其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的某種必要中介，是某種實(shí)現(xiàn)媒介。施密特沒(méi)有明確說(shuō)明，而我們當(dāng)然有理由進(jìn)一步提問(wèn)的是，法理念是否內(nèi)在地具有形式要素，也即在法理念被實(shí)現(xiàn)之前，它是否已經(jīng)擁有一種法形式？又或者，法理念內(nèi)在地包含了關(guān)于其實(shí)現(xiàn)的理念，并由此內(nèi)在地包含了促成其實(shí)現(xiàn)的媒介性的形式要素？也就是說(shuō)，只要其在現(xiàn)實(shí)性中的實(shí)現(xiàn)尚未被理念性地把握，法理念作為理念本身也仍然是不完整的？這里同樣不清楚的是，法理念與法思想這兩種表述是否存在實(shí)質(zhì)性差異，法思想這一表述明確包含了法的主觀性要素，對(duì)施密特而言，法理念是否也包含主觀性要素呢？是否存在著完全客觀的法理念？在稍后的一段討論法決斷本質(zhì)的表述中，施密特對(duì)法思想和法理念作出了區(qū)分：每一個(gè)法思想都將在自身的純粹性中無(wú)法變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的法理念帶入了另一種集合狀態(tài)，并引入了一種無(wú)法從法理念本身的內(nèi)容導(dǎo)出的新的要素。Carl Schmitt， Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt， Duncker & Humblot， 1979， S.41; S.46; S.42; S.4243; S.33， S.3637.

讓我們回到施密特這段《政治神學(xué)》中關(guān)于法形式最集中的表述中足夠清晰的部分：法形式受法的實(shí)現(xiàn)的支配；法理念的實(shí)現(xiàn)需要法形式；法形式在法的實(shí)現(xiàn)中有兩種情境（也可以說(shuō)，法的實(shí)現(xiàn)本身有兩種方式和情境），也即法思想形式化為實(shí)定法（立法）和實(shí)定法的應(yīng)用（司法和行政）。規(guī)范要素內(nèi)在于法理念，因?yàn)榉ɡ砟钍顷P(guān)于法，也即什么是正當(dāng)?shù)睦砟?，而法理念必須被?yīng)用于某個(gè)具體的實(shí)際情況，這意味著對(duì)施密特而言，不存在完全抽象的法規(guī)范，法理念的具體化是通過(guò)它的形式化獲得實(shí)現(xiàn)的，而內(nèi)在于法理念的法規(guī)范也通過(guò)這種具體的形式化過(guò)程成為“生存實(shí)質(zhì)的規(guī)范性”（existenziell－substanzielle Normativitt）。Hasso Hofmann， Legitimitt gegen Legalitt. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts， Duncker & Humblot，? 2020， S.7276.

按照施密特的觀點(diǎn)，法理念具體的形式化和“最寬泛意義上法的現(xiàn)實(shí)化”是通過(guò)決斷實(shí)現(xiàn)的，法理念的形式化在法決斷中發(fā)生，所以施密特這樣表述法形式與決斷的關(guān)系：“形式存在于具體的、由某個(gè)特定決斷機(jī)關(guān)作出的決斷之中?！笔┟芴卦谶@里進(jìn)一步指出，不單最初的立法經(jīng)歷了通過(guò)立法者的決斷實(shí)現(xiàn)的法理念的形式化，從而創(chuàng)造出實(shí)定的法規(guī)范，也即法律，而且行政和司法同樣是一種通過(guò)法決斷發(fā)生的新的形式化。施密特反對(duì)一種“粗糙的、量的形式觀念”。這種觀念認(rèn)為，法形式無(wú)法進(jìn)一步發(fā)展，否則法形式會(huì)喪失其同一性。與此相反，施密特認(rèn)為，存在著質(zhì)的意義上的法形式的發(fā)展，存在著法形式的變形（Transformation），這種法形式的發(fā)展不單發(fā)生在立法決斷中，同樣也發(fā)生在行政和司法決斷中。施密特強(qiáng)調(diào)，在每一個(gè)這樣的法形式轉(zhuǎn)化中，都需要一個(gè)人格性的“介入權(quán)威”（auctoritatis interpositio），它或者是一個(gè)個(gè)體法人，或者是一個(gè)具體的機(jī)關(guān)。

通過(guò)決斷實(shí)現(xiàn)的法理念的形式化（立法）和法規(guī)范在應(yīng)用中（執(zhí)法和司法）的形式化都已然包含了法形式中的建構(gòu)性要素。施密特認(rèn)為，完全不存在絕對(duì)宣告式（deklaratorische）的決斷。不單立法絕非僅是對(duì)法理念的單純宣告、確認(rèn)或頒布，當(dāng)法理念在立法決斷中被形式化時(shí)，某種新的建構(gòu)性元素已經(jīng)得以確立；這同時(shí)還意味著，即使在司法審判中，在受到諸多法律規(guī)范限定的條件下，審判作為法官的人格性決斷也不僅是對(duì)法律的單純運(yùn)用，在施密特看來(lái)，在法官的個(gè)案審判（Fallentscheidung）中同樣包含了對(duì)法規(guī)范而言某種新的、陌生的建構(gòu)性要素。這種存在于每一個(gè)具體決斷中的建構(gòu)性要素是施密特意義上的法形式的真正焦點(diǎn)，是法形式本有的價(jià)值所在。施密特在《政治神學(xué)》中對(duì)實(shí)質(zhì)意義上的法形式概念的兩次提及，也都涉及決斷的建構(gòu)性要素這一主題。

讓我們簡(jiǎn)單總結(jié)一下本節(jié)中從法形式視角出發(fā)對(duì)施密特主權(quán)概念展開(kāi)的闡釋。施密特將法形式理解為法理念到法現(xiàn)實(shí)之間的中介，也可以一般地說(shuō)，法通過(guò)其形式（化）實(shí)現(xiàn)了自身。在施密特看來(lái)，人格性的決斷是法形式的根本要素，通過(guò)具體決斷，作為法形式本有價(jià)值的建構(gòu)性要素得以實(shí)現(xiàn)，法形式也由此獲得質(zhì)的發(fā)展。決斷相對(duì)于規(guī)范的優(yōu)勢(shì)，是一種質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，這種質(zhì)的優(yōu)勢(shì)和例外相對(duì)于常規(guī)的質(zhì)的優(yōu)勢(shì)是同構(gòu)的，也即，只要常規(guī)和規(guī)范無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中絕對(duì)消除例外的可能性和決斷的必要性，那么例外和決斷就將在根本上規(guī)定常規(guī)和規(guī)范的整體邏輯。主權(quán)者對(duì)例外狀態(tài)的主權(quán)性決斷以絕對(duì)的純粹性展現(xiàn)了法形式中的決斷要素。

四、 作為政治形式的代表制及其與主權(quán)權(quán)威的關(guān)系

對(duì)施密特而言，主權(quán)性決斷的唯一基礎(chǔ)是主權(quán)者的權(quán)威。誰(shuí)擁有主權(quán)性的權(quán)威，誰(shuí)就是主權(quán)者。對(duì)法學(xué)家施密特而言，權(quán)威必須通過(guò)法學(xué)的、政治機(jī)構(gòu)的建制完成形式化，成為形式權(quán)威（die formale Autoritt）。施密特宣稱，唯一能夠充當(dāng)有效的形式權(quán)威基礎(chǔ)的政治形式是代表制（Reprsentation）。最簡(jiǎn)單地說(shuō)，代表制意味著對(duì)更高的（具有更高價(jià)值且更有尊嚴(yán)）不直接在場(chǎng)（prsent）者的代表。被代表者的權(quán)威是形式權(quán)威的有效性的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)。施密特認(rèn)為，對(duì)政治共同體而言，可被代表的內(nèi)容，也即可以作為形式的主權(quán)權(quán)威基礎(chǔ)的是上帝、民主意識(shí)形態(tài)中的人民和諸如自由、平等這樣的抽象理念；但非人格性的抽象理念也只能由人格性的代表者來(lái)代表，在這個(gè)意義上，通過(guò)代表制，理念可以也必須被人格化，兩者之間并不存在抽象的絕對(duì)矛盾。Carl Schmitt， Rmischer Katholizismus und politische Form， Klett－Cotta， 2002， S.3536; S.2526.從這一視角出發(fā)，施密特在《政治神學(xué)》和《羅馬天主教與政治形式》中特別集中地批判了純粹的經(jīng)濟(jì)技術(shù)思維，在純粹的經(jīng)濟(jì)技術(shù)思維中，無(wú)法產(chǎn)生出代表制的觀念和現(xiàn)實(shí)性，資本和機(jī)器、生產(chǎn)和消費(fèi)都不能被代表，它們僅是實(shí)際在場(chǎng)的社會(huì)生活事務(wù)。而當(dāng)被代表者的權(quán)威不再有效（比如上帝的權(quán)威不再能作為現(xiàn)代國(guó)家中的主權(quán)權(quán)威的實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)），或者代表者不再具有代表原被代表者的代表能力時(shí)（比如在社會(huì)主義革命者看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)民主不再能代表全體國(guó)民），主權(quán)者的形式權(quán)威就會(huì)失效；此時(shí)，誰(shuí)是主權(quán)者就會(huì)再度成為問(wèn)題，或者，主權(quán)者索性便不復(fù)存在。

在施密特看來(lái)，代表制和形式權(quán)威的建立，本質(zhì)上是對(duì)人類公共生活的理性化。施密特所說(shuō)的理性化，不是現(xiàn)代國(guó)家中以社會(huì)的功能性運(yùn)作為目標(biāo)的專業(yè)化和技術(shù)形式的理性化，相反，它是以人類生活的政治目標(biāo)和法學(xué)規(guī)范為圭臬的目的理性化（Rationalitt des Zweckes）。按照施密特的標(biāo)準(zhǔn)，這一理性化在歷史上最杰出的代表便是一方面繼承了整個(gè)理性主義羅馬法體系傳統(tǒng)而另一方面作為基督位格在世代表的羅馬天主教會(huì)。一般而言，完全形式化的權(quán)威的實(shí)質(zhì)有效性及其反面，也即那種實(shí)質(zhì)性的權(quán)威，那種完全突破了法律和政治制度的形式化束縛，或者某種可以用韋伯所說(shuō)的卡里斯瑪正當(dāng)性進(jìn)行政治決斷的自然個(gè)體及其政治效應(yīng)，對(duì)形式化的法體系而言都構(gòu)成了決定性的理論難題。當(dāng)施密特在20世紀(jì)20年代末30年代初在《政治的概念》中以“劃分?jǐn)秤选钡恼胃拍顬槠湔嗡枷胫亟ɡ碚撟鴺?biāo)，并在60年代初以《游擊隊(duì)理論》深化了他的政治概念時(shí)，這種理論難題便在雙重向度上得到了更清晰的表達(dá)：一方面，當(dāng)主權(quán)性決斷涉及敵友劃分和由戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)性帶來(lái)的對(duì)個(gè)體生命的主權(quán)性要求時(shí)，或者說(shuō)，在非常狀態(tài)中被“合法侵占”的不僅涉及財(cái)產(chǎn)和個(gè)體自由，而且已然涉及個(gè)體生命時(shí)，形式權(quán)威如何獲得其作為主權(quán)者所需要的實(shí)質(zhì)強(qiáng)度？另一方面，正如游擊隊(duì)問(wèn)題所呈現(xiàn)出來(lái)的那樣，在一個(gè)正相反的向度上，當(dāng)主權(quán)者（形式化的合法當(dāng)局）已然放棄了敵友劃分，宣告了媾和（投降），也即以法律的形式要求公民服從性地保全其個(gè)體生命時(shí)，游擊隊(duì)員卻抵抗己方當(dāng)局的合法命令，自愿犧牲個(gè)體生命與敵抗戰(zhàn)，游擊隊(duì)員“在敵對(duì)性中尋求自身存在的法權(quán)”Carl Schmitt， Theorie des Partisanen，? Duncker & Humblot， 2010， S.92.，這種蘊(yùn)含在政治中的、通過(guò)敵友劃分顯明的法權(quán)顯然已經(jīng)在根本上超出了一個(gè)完全理性化的法形式體系的范圍。施密特意義上的敵友劃分不是形式化的主權(quán)決斷，它與對(duì)例外狀態(tài)的主權(quán)決斷之間存在著本質(zhì)差異，后者就其法理學(xué)本質(zhì)而言必然是正確的，但這是一種形式而非內(nèi)容的正確，因?yàn)橹鳈?quán)者通過(guò)決斷從無(wú)到有地創(chuàng)造出了例外狀態(tài)，但主權(quán)者無(wú)法從無(wú)到有地創(chuàng)造出其政治共同體的本質(zhì)之?dāng)?，也即作為其存在方式之否定的敵人Carl Schmitt， Der Begriff des Politischen，? Duncker & Humblot， 1963， S.27.，敵人對(duì)“我”而言是一種在生存實(shí)質(zhì)意義上的否定“我”的“客觀力量”（eine objektive Macht）Carl Schmitt， Weisheit der Zelle“， Ex Captivitate Salus，? Duncker & Humblot， 2015， S.89；參見(jiàn)Heinrich Meier， Die Lehre Carl Schmitt. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie， J.B.Metzler， 2012， S.7686。?；诖?，施密特在《政治的概念》1932年的版本，也即今天我們通?？吹降陌姹局忻鞔_提出了對(duì)劃分?jǐn)秤训恼_性的要求。雖然這種正確性端賴于敵友劃分的實(shí)際參與者，而非由任何旁觀者或更高的第三方作出檢驗(yàn)和確證，但這是一種實(shí)質(zhì)的、內(nèi)容的正確性。

圍繞法形式和政治形式的概念，在《政治神學(xué)》和《羅馬天主教與政治形式》之間形成了可以相互參照的主題關(guān)聯(lián)。對(duì)施密特而言，天主教會(huì)作為基督位格在歷史中的代表，其代表制類型相對(duì)于現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家以人民或抽象理念為基礎(chǔ)的代表制類型而言有一種實(shí)質(zhì)優(yōu)勢(shì)，這種實(shí)質(zhì)優(yōu)勢(shì)又反過(guò)來(lái)使天主教會(huì)在歷史的行動(dòng)中獲得了一種形式優(yōu)勢(shì)和更大的自由。天主教會(huì)和主權(quán)國(guó)家之間的對(duì)比，是貫穿施密特整個(gè)政治神學(xué)論題和其政治思想的基本主題，由此，本文的討論不但旨在澄清施密特主權(quán)學(xué)說(shuō)法理學(xué)方面的基本維度，也旨在揭示施密特政治思想的這一基本主題。

Carl Schmitt’s Discussions on the Concepts of “Legal Form”

and “Political Form”： An Interpretation of the Concept of “Form”

in Political Theology and Roman Catholicism and Political Form

ZHANG Mi

School of Government， Sun Yat－sen University， Guangzhou 510275， China

Abstract：The concept of legal form is the key to understanding the jurisprudential nature of Carl Schmitt’s concept of sovereignty. In Political Theology， through a polemic against the normative and formalist state jurisprudence， Schmitt developed a theory of sovereignty based on his own concept of legal form： the legal form exists in the legal determination of the authority of personality， and the determination brings the ongoing and vibrant formal constructural elements in the legal and sovereign practice into reality. During the same period， in Roman Catholicism and the Political Form， Schmitt demonstrated the Roman Catholic Church’s special capability of political form as a complex of opposites， which allowed the Catholicism to transcend the extreme dualistic dilemma of modern philosophy. In Schmitt’s view， the theoretical and spiritual roots of the false doctrines of sovereignty， like normativism， are in the extreme dualism of the times. In this sense， Schmitt’s concept of form implies his diagnosis of the crisis of the zeitgeist.

Key words：Carl Schmitt; legal form; political form; sovereignty; determination

（現(xiàn)任編輯：王晨麗）