張一弘

（上海大學(xué)，上海 200444）

關(guān)于社會(huì)政治問(wèn)題的思考一直貫穿于孟子思想的始終，它既是歷代為政者處理政事的重點(diǎn)參照，也是后輩儒家學(xué)人論政議政的理論依托。但因孟子政論的范圍跨度較大，極具張力，學(xué)界對(duì)其政治思想的討論也是面向諸多，涵蓋甚廣?；厮菝献诱撜臍v史語(yǔ)境，不論是以“性善論”為基礎(chǔ)的“仁政”之說(shuō)，還是從“民貴君輕”而衍發(fā)的民本之論，亦或是“天下”“王道”等政治構(gòu)想，其現(xiàn)實(shí)目的就在于使當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”“兵戈擾攘”的失范社會(huì)復(fù)歸到井然有序的秩序模式。接續(xù)這一思路，從政治哲學(xué)的角度看，孟子論政的核心問(wèn)題就是如何定義與建構(gòu)秩序井然的社會(huì)模式？由此出發(fā)，孟子以重塑儒家理想世界的秩序圖景為旨?xì)w，構(gòu)建出一條具有可行性的理論進(jìn)路。同時(shí)，對(duì)于這一問(wèn)題的理解，不僅關(guān)乎儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，也涉及當(dāng)代政治哲學(xué)的討論焦點(diǎn)。因此，以秩序社會(huì)的建構(gòu)這一視角對(duì)孟子的政治哲學(xué)進(jìn)行重新考察與詮釋，進(jìn)而將儒家經(jīng)典政治哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)予以開(kāi)顯，具有重要意義。

一、仁：秩序社會(huì)的道德原則

孟子的政治思考關(guān)乎秩序社會(huì)的建構(gòu)，其首要目標(biāo)在于樹(shù)立道德原則。因?yàn)檫@一原則的確立，不僅為秩序社會(huì)的構(gòu)建提供了具有普遍影響的倫理遵守，同樣為秩序社會(huì)運(yùn)行中所必要的公共生活交往與政治制度開(kāi)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。身處戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的孟子，鑒于失序政治的現(xiàn)實(shí)境況，承續(xù)先前儒家學(xué)派的思想觀點(diǎn)，將“仁”的理念愈加闡發(fā)，賦予其道德原則的屬性，成為秩序社會(huì)的理論基石。

在孟子思想中，“仁”居于核心位置。孟子言：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。朱子將其解釋為：“仁者，人之所以為人之理也。”基于朱熹的解釋，孟子將“仁”與“人”的意義貫通，使“仁”不僅作為成人的必要因素，更成為成人的必然選擇。如果將“仁”與“人”合為一體，則意義便具有最高層次“道”的意涵。可見(jiàn)，“仁”在思想史脈絡(luò)的深化過(guò)程中，逐漸與“道”屬性聯(lián)通，已然成為一種道德原則根植于孟子的哲學(xué)思考之中。而對(duì)于具有“道”意涵的“仁”是如何生成與發(fā)展這一問(wèn)題，孟子通過(guò)內(nèi)在性與外在性這兩個(gè)方面的互相闡發(fā)，將“仁”的道德原則屬性進(jìn)一步凸顯。從內(nèi)在性的角度而言，孟子言：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）?！靶摹弊鳛閭€(gè)體的思想內(nèi)核，孟子將“仁”置于“心”這一重要位置，賦予“仁”以人心準(zhǔn)則的屬性，成為個(gè)體心中的價(jià)值堅(jiān)守。進(jìn)而言之，“仁”作為“心”的屬性是如何發(fā)端的，孟子則從個(gè)體的自然屬性上找到答案。孟子言：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子認(rèn)為，“仁”的道德原則是基于“惻隱之心”的。而“惻隱之心”的產(chǎn)生是源自“不忍人之心”。在孟子看來(lái)，如果有幼童掉入水中，任何人都會(huì)有同情心產(chǎn)生，這種同情心的產(chǎn)生不是來(lái)自利益驅(qū)使的內(nèi)在動(dòng)力，而是人內(nèi)心中“不忍”的自動(dòng)顯現(xiàn)。因此，“惻隱之心”源于人的本性，是一種具有下意識(shí)性質(zhì)的本然屬性。如梁濤所言，“這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實(shí)流露，將惻隱之心‘?dāng)U而充之’即是仁”。由此，孟子從“不忍人之心”到“惻隱之心”再到“仁”，構(gòu)成了一條清晰的“仁”的生成進(jìn)路。正是在這個(gè)意義上，孟子將“心”之“仁”這一內(nèi)在屬性賦予其“惻隱”的來(lái)源，使得“仁”的內(nèi)在屬性得以彰顯。

從外在性的角度而言，孟子將“仁”定位為個(gè)體的外在保障。孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子先將“仁”構(gòu)架于天道的最高層級(jí)，后通過(guò)“天”與“人”的類比，來(lái)借此凸顯“仁”這一原則在世間起到的作用。因此，孟子認(rèn)為，個(gè)體具有“仁”便擁有了世間的最高保障，“仁”是個(gè)體可以安身立命的根本。換言之，個(gè)體如果在社會(huì)中成就“仁”，便不會(huì)遭到危害，是真正的智慧。故孟子在面對(duì)告子的“仁，內(nèi)也，非外也”（《孟子·告子上》）觀點(diǎn)時(shí)，并沒(méi)有給予肯定，反而以駁斥的方式對(duì)待?？梢?jiàn)，在孟子看來(lái)，“仁”不單單是內(nèi)在于道德本心的良心展現(xiàn)，也作為一種外在的安身立命之本付諸在道德踐履之中?？梢哉f(shuō)，作為道德原則的“仁”不僅是個(gè)體的內(nèi)心呈現(xiàn)，更是實(shí)踐的價(jià)值擔(dān)當(dāng)。那么，作為道德原則的“仁”是如何參與秩序社會(huì)建構(gòu)的，孟子從兩個(gè)維度予以呈現(xiàn)：

（一）在家庭關(guān)系中落實(shí)“仁”的原則

家庭是社會(huì)構(gòu)成最基本的組織，人自出生之始就與家庭環(huán)境密不可分。在儒學(xué)的認(rèn)知體系中，家庭之中的親子關(guān)系是人倫關(guān)系的重點(diǎn)，是孟子“仁”原則的重要體現(xiàn)。孟子言：“固哉，高叟之為《詩(shī)》也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也。小弁之怨，親親也。親親，仁也”（《孟子·告子下》）?？梢?jiàn)，只有在“親親”倫理之中，家庭關(guān)系之“仁”才可以體現(xiàn)。而就家庭關(guān)系中“仁”的落實(shí)問(wèn)題，孟子認(rèn)為：“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》）。也就是說(shuō)，家庭關(guān)系中“仁”的落實(shí)關(guān)鍵就在于侍奉父母，關(guān)愛(ài)親人。將親人服侍好，才是“仁”的實(shí)在。關(guān)于“事親”問(wèn)題的討論，孟子則通過(guò)舜的故事，做進(jìn)一步闡發(fā)。

在孟子看來(lái)，帝王應(yīng)該如同舜一般，將“事親”定為首要原則，將親子之間的倫理關(guān)系擺正，從而由此推己及人，影響天下的風(fēng)氣，確立真正的“孝”道。坦率地講，只要君子仁人將事親的原則作為自己行世的出發(fā)點(diǎn)，整個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)尚便會(huì)因此改變，從而使所孟子主張的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）的理念得以彰顯。誠(chéng)如陳來(lái)所言，“親親—仁民—愛(ài)物，是把“仁”變成對(duì)家庭一社會(huì)一自然(宇宙)采取統(tǒng)一的態(tài)度。一個(gè)君子對(duì)這三種面向的態(tài)度有所差別，否則就沒(méi)有必要區(qū)別親—仁—愛(ài)了，但對(duì)這三種面向的態(tài)度又有內(nèi)在一致性，這就是仁的統(tǒng)一性與擴(kuò)展性”?？梢?jiàn)，在孟子看來(lái)，在家庭關(guān)系中要做到“事親”，盡好“孝”道，“仁”的屬性才可以拓展到更廣的領(lǐng)域之中。

（二）在政治生活中樹(shù)立“仁”的原則

秩序社會(huì)的構(gòu)建離不開(kāi)政治的參與，對(duì)于政治生活中“仁”的原則的確立，是孟子哲學(xué)思考的重要觀照。孟子要求君主在政治生活中行“仁”。針對(duì)時(shí)局中君主不仁的現(xiàn)實(shí)境況，孟子言：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下，未之有也”（《孟子·盡心下》）。可見(jiàn)，縱使部分君主通過(guò)某些手段可以暫時(shí)統(tǒng)治天下，但如果不行“仁”，是永遠(yuǎn)不可能真正做到民心歸服，被天下人認(rèn)可，獲得政治統(tǒng)治的合法性。同時(shí)，關(guān)于君主如何將“仁”覆天下的問(wèn)題，孟子言：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。在孟子的認(rèn)知中，君主應(yīng)該嚴(yán)格要求自己，只要君主嚴(yán)格要求自己，正其身行，自然會(huì)成為天下共主，正是基于此，孟子申發(fā)出“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉”（《孟子·盡心下》）的慨嘆?？梢?jiàn)，如果君主將“仁”的道德原則以自己為中心樹(shù)立起來(lái)，不僅自身可以獲得政治統(tǒng)治的合法性與正統(tǒng)性，而且“仁”的理念也會(huì)自然而然的拓展開(kāi)來(lái)，天下可以實(shí)現(xiàn)真正的治世。在這一思路的指引下，孟子所主張的“君仁莫不仁”（《孟子·離婁下》）的仁道政治構(gòu)想即可得以實(shí)現(xiàn)。除了對(duì)君主自身進(jìn)行“仁”的塑造之外，孟子也注重君主行“仁”過(guò)程中的實(shí)踐關(guān)懷。在孟子的思考中，君主在政治生活施“仁”的過(guò)程中要注重對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷，因?yàn)槿鮿?shì)群體所遭受的苦難遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正常人，這也與孟子倡導(dǎo)的性善之論一脈相承。有必要指出的是，孟子將賢明君子的監(jiān)督也納入到“仁”的政治范疇。孟子言：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。在孟子看?lái)，在政治生活中，君子的功用在于引導(dǎo)，防止統(tǒng)治者行使政治權(quán)力時(shí)偏離“仁”，如果君主失去賢明君子的輔佐，孟子也將“不信仁賢，則國(guó)空虛”（《孟子·盡心下》）的現(xiàn)實(shí)境況擺明，告誡君主要學(xué)會(huì)善待賢人，信任君子，這樣國(guó)家才會(huì)安定長(zhǎng)久。

綜上所述，孟子對(duì)于秩序社會(huì)的建構(gòu)需要以“仁”的道德原則作為主體，不僅要求個(gè)體層面“仁”的道德呈現(xiàn)，同樣要求家庭與政治這兩種環(huán)境中樹(shù)立“仁”的道德典范。故孟子言：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。從個(gè)體之“仁”到家庭之“仁”所展現(xiàn)的親親倫理，再到政治之“仁”所透視出的君主責(zé)任，正是孟子設(shè)想的將“仁”的道德原則拓展到天下的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路。誠(chéng)如李澤厚所言：“將外在的社會(huì)規(guī)范化為內(nèi)在自覺(jué)意識(shí)這一主題，卻確乎由孟子發(fā)揚(yáng)而推至極端。”質(zhì)言之，秩序社會(huì)即是“仁”道的展開(kāi)，作為道德原則的“仁”已然為社會(huì)秩序的開(kāi)展提供了本體論意義上的依據(jù)。

二、義：秩序社會(huì)的公共準(zhǔn)則

秩序社會(huì)的構(gòu)建不僅需要道德原則的樹(shù)立，而且需要標(biāo)定公共準(zhǔn)則去影響倫常日用，對(duì)公共生活交往準(zhǔn)則的確立是秩序社會(huì)建構(gòu)中不可或缺的部分。孟子將“義”置于公共領(lǐng)域之中，定為秩序社會(huì)的公共準(zhǔn)則。

通觀《孟子》一書(shū)，我們不難發(fā)現(xiàn)，“義”是除“仁”之外，最為核心的觀念之一。與前文所述將“仁”進(jìn)行“人心”與“安宅”兩重詮釋不同的是，孟子對(duì)“義”解釋為“義，人路也”（《孟子·告子上》）?！傲x，人之正路也”（《孟子·離婁上》）。周海春認(rèn)為，“這里所說(shuō)的‘人路’不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有價(jià)值觀的指引，需要有正確的方向”。如果按照這一思路，將“義”置于人倫秩序這個(gè)共同體之中，其涵義就成為公共的價(jià)值屬性，是個(gè)體與個(gè)體之間應(yīng)該共同堅(jiān)守的準(zhǔn)則。可以說(shuō)，孟子所設(shè)想的秩序社會(huì)的建構(gòu)過(guò)程，在一定程度上是沿著公共準(zhǔn)則的“義”的進(jìn)路而行的。這條有關(guān)共同體價(jià)值的“義路”是如何展開(kāi)的，孟子做出了詳盡的論述。

道路的開(kāi)設(shè)需要設(shè)立出發(fā)點(diǎn)，“義路”的展開(kāi)必須從來(lái)源上予以說(shuō)明。從“義”的產(chǎn)生方式來(lái)看，孟子言：“羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑上》）。“羞惡之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。在孟子這里，“義”發(fā)軔于人人皆有的羞恥心，是一種源自良心與本性的自然顯現(xiàn)。故此，孟子宣告：“羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》）。孟子將人人皆有的羞恥心與“義”相融貫，使得這條“義路”在一開(kāi)始便呈現(xiàn)出內(nèi)心顯發(fā)的自然態(tài)勢(shì)，以人的情感作為來(lái)源，更賦予其堅(jiān)守可靠的基礎(chǔ)。而從“義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵而言，孟子言：“義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁上》）。在傳統(tǒng)儒家親親倫理的體系之中，除去“親—子”這一天然架構(gòu)外，“兄—弟”是個(gè)體后天最有可能產(chǎn)生的親緣關(guān)系架構(gòu)。因此，將兄弟關(guān)系中以兄為尊這一基本方式厘清，是孟子“義路”架設(shè)中不可或缺的重要部分。在孟子看來(lái)，如果一個(gè)人將自己的親兄弟的所予之物都以一種拒斥的狀態(tài)對(duì)待，是違背正常人倫關(guān)系的行為。這種行為所產(chǎn)生的不良后果可能影響整個(gè)社會(huì)價(jià)值的正確取向，擾亂秩序生活的公序良俗，不僅無(wú)法據(jù)此影響他人，更無(wú)法在社會(huì)生活中適用。同時(shí)，對(duì)于從兄之“義”的適用范圍，孟子在與公都子的對(duì)話中予以表明：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父?！唬骸転槭?，則誰(shuí)敬？’彼將曰：‘敬弟。’子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也?！右嘣唬骸谖还室病Ｓ咕丛谛?，斯須之敬在鄉(xiāng)人’”（《孟子·告子上》）。在面對(duì)“義”遭遇鄉(xiāng)長(zhǎng)與兄長(zhǎng)這兩位尊者同時(shí)在場(chǎng)的特殊情況時(shí)，孟子以平時(shí)的尊敬在兄長(zhǎng)，暫時(shí)的尊敬在鄉(xiāng)長(zhǎng)的巧妙設(shè)計(jì)完成對(duì)“義”的適用界定。在這一思路的指引下，“義”的內(nèi)涵從敬兄出發(fā)，完成了對(duì)尊長(zhǎng)的擴(kuò)充，故孟子言：“敬長(zhǎng)，義也”（《孟子·盡心上》）?？梢?jiàn)，在“義路”的構(gòu)建中，孟子以“羞惡之心”為內(nèi)在來(lái)源，以血緣式的兄弟之義為基礎(chǔ)，以時(shí)間的自然次序?yàn)榧~帶，規(guī)范了人倫關(guān)系的長(zhǎng)幼尊卑，進(jìn)而為社會(huì)生活之“義”提供理論依據(jù)。

社會(huì)交往是公共生活的核心場(chǎng)域，是“義路”的重點(diǎn)關(guān)涉。孟子以“為”與“不為”這兩種不同的做事方式作切入點(diǎn)，來(lái)對(duì)社會(huì)交往之“義”進(jìn)行塑構(gòu)。孟子言：“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。陳大齊對(duì)此解釋到：“人人都應(yīng)當(dāng)有所不肯為，能在諸般所為之中，實(shí)現(xiàn)其不肯為的志向而不為，則所為無(wú)一不合于義了。”依據(jù)這一解讀，“義”在社會(huì)交往之中的呈現(xiàn)就是要求每個(gè)人都能夠堅(jiān)守自己不為的心志，需要在日常的公共生活中懂得分寸，知道進(jìn)退。可以說(shuō)，孟子對(duì)公共生活交往的現(xiàn)實(shí)關(guān)切就是在“為”與“不為”的雙重變奏中尋求一種平衡，“為”的目的在于能夠有所“不為”，而“不為”的意義指向則是從小我的“不為”出發(fā)，實(shí)現(xiàn)大我的“為”，即從個(gè)體領(lǐng)域的“不為”出發(fā)，完成對(duì)公共領(lǐng)域“為”的拓展，最終實(shí)現(xiàn)“義”的彰顯。而就如何實(shí)現(xiàn)這一愿景，不僅涉及做事方式的“為”，也關(guān)乎話語(yǔ)交往的“言”。孟子言：“人能充無(wú)穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也”（《孟子·盡心下》）。在此處，孟子以“穿逾之心”為喻，凸顯出“言”的重要性，主張個(gè)體在日常生活中應(yīng)該將注重言語(yǔ)的尺度與界限。孟子認(rèn)為，在日常生活的話語(yǔ)交往中，“義”的體現(xiàn)主要在于明確言語(yǔ)的正當(dāng)性，如果因?yàn)閭€(gè)人私利違背了言語(yǔ)的正當(dāng)性，侵害了他人的權(quán)益，與逾墻鉆穴之類的卑劣行為無(wú)差，是可恥的行徑?？梢?jiàn)，孟子對(duì)社會(huì)交往之“義”的塑構(gòu)，是從行事層面的“為”出發(fā)，進(jìn)入到話語(yǔ)層面的“言”，要求個(gè)體不僅要在“為”與“不為”之間保持平衡，也要在“言”與“不言”之間明確節(jié)制。寬泛地講，孟子通過(guò)“為”與“言”的雙重闡述完成對(duì)公共交往價(jià)值準(zhǔn)則的判定，這不但體現(xiàn)出“義”在社會(huì)生活方面的真實(shí)旨趣，更使良好生活的應(yīng)然趨向得以彰示。此外，考慮到日常的公共交往中“義”的適用范圍可能會(huì)出現(xiàn)的極端情況，孟子在個(gè)體遭遇生死問(wèn)題的境遇時(shí)，認(rèn)識(shí)到可能會(huì)出現(xiàn)的“生”與“義”取舍困難的實(shí)際情況，孟子便以魚(yú)和熊掌為例，闡發(fā)出“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑挠^點(diǎn)，表達(dá)出自己對(duì)“義”的價(jià)值堅(jiān)守。在孟子看來(lái)，“義”的價(jià)值是可以超越生死的，假如個(gè)體為“宮室之美”與“妻妾之俸”而舍義求生，是一種喪失本性的表現(xiàn)，這是他所拒斥的。概而言之，孟子通過(guò)社會(huì)交往之義的集中呈現(xiàn)，為日常生活中可能出現(xiàn)的各種情形提供了可供效仿的倫理依據(jù)，使得秩序生活的美好圖景得以逐步顯現(xiàn)，給“義路”的展開(kāi)提供了堅(jiān)實(shí)的支撐。

走出生活世界的社會(huì)交往，“義路”還延伸至廟堂之上。國(guó)君與朝臣是廟堂內(nèi)重要的公共政治事務(wù)主導(dǎo)者與參與者，但因其身份、地位與權(quán)力的差異，孟子對(duì)這兩種政治參與者所規(guī)定的公共義務(wù)與責(zé)任自然有所不同。如果將孟子的人生旅程鋪開(kāi)來(lái)看，發(fā)現(xiàn)其一生的政治踐履大多集中在與各國(guó)國(guó)君議論政事的過(guò)程中，這在一定程度上展現(xiàn)出孟子對(duì)公共政治生活中國(guó)君的義務(wù)與責(zé)任的重視。在面對(duì)梁惠王“利吾國(guó)”的訊問(wèn)時(shí)，孟子通過(guò)對(duì)“利”的弊端加以闡述，借此申發(fā)出“義”對(duì)于一國(guó)之君的重要性。

《孟子》的一書(shū)的開(kāi)篇即是關(guān)于“利”的精彩政論，反映出孟子首要的政治關(guān)切就是要努力驅(qū)逐當(dāng)時(shí)以利爭(zhēng)先的不良風(fēng)氣。在他看來(lái)，假如士庶人、大夫與國(guó)君都從個(gè)人利益得失的角度參與政事，那么有可能出現(xiàn)士與平民圖謀大夫之位，大夫謀取國(guó)君之位的混亂境況。由此，孟子希望告誡統(tǒng)治者，如果廟堂之內(nèi)彌散私利之風(fēng)，統(tǒng)治者自身的地位便無(wú)法穩(wěn)固，君臣關(guān)系也會(huì)陷入一種爭(zhēng)相逐利的惡性樣態(tài)，政治秩序的穩(wěn)定顯然無(wú)法達(dá)成?？梢?jiàn)，孟子對(duì)梁惠王宣傳“義”先于“利”時(shí)，實(shí)際上是在要求政治統(tǒng)治者率先在公共關(guān)系中樹(shù)立一種不要事事言“利”的風(fēng)氣，更多從“義”的方面進(jìn)行公共政務(wù)的處理與公共權(quán)力的運(yùn)用，去履行更多的公共責(zé)任。進(jìn)而使這類風(fēng)氣影響大夫，影響士，影響民眾，確保秩序社會(huì)的達(dá)成。所謂“君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》）。正是對(duì)國(guó)君之“義”最恰當(dāng)?shù)臅?shū)寫(xiě)。完成對(duì)廟堂主導(dǎo)者“義”的認(rèn)定，作為參與者的朝臣同樣需要“義”加以規(guī)范。孟子以孔子從政之事作為典范，來(lái)解釋臣子“義”的公共責(zé)任與義務(wù)。孟子言：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬(wàn)章上》）?？鬃釉谂c國(guó)君相處的過(guò)程中，堅(jiān)持“禮”的規(guī)范，遵守“義”的責(zé)任，將官職的有無(wú)置之身外，是臣子應(yīng)有的風(fēng)范。故孟子稱：“事君無(wú)義，進(jìn)退無(wú)禮，言則非先王之道者，猶沓沓也”（《孟子·離婁上》）?！盁o(wú)禮義，則上下亂”（《孟子·盡心下》）。這不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)政局紊亂原因的揭示，也明確“禮義”才是君臣關(guān)系發(fā)展的正確方向?？梢?jiàn)，臣子的公共責(zé)任與義務(wù)就是在與君主交往中依義相處，依禮法而行。有必要指出的是，因戰(zhàn)國(guó)時(shí)局不穩(wěn)，國(guó)家時(shí)刻處在對(duì)抗與戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)之中，所以廟堂之外的國(guó)家關(guān)系也是孟子“義路”構(gòu)建中不可或缺的一環(huán)。承前史而發(fā)，孟子言：“春秋無(wú)義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國(guó)不相征也”（《孟子·盡心下》）。在孟子看來(lái)，春秋時(shí)期沒(méi)有真正的正義之戰(zhàn)，因?yàn)檎鞣ブ荒苁亲陨隙?，各?guó)之間本不允許相互作戰(zhàn)。引申而言，各國(guó)主動(dòng)發(fā)起的戰(zhàn)爭(zhēng)皆不是正義之舉，共同維護(hù)社會(huì)秩序的和平穩(wěn)定，才應(yīng)是國(guó)家之間相處的應(yīng)有之“義”。

由上可知，孟子之“義”具有公共性的色彩。在整個(gè)“義路”展開(kāi)的過(guò)程中，既涉及對(duì)家庭和私域范疇內(nèi)次序倫常的維護(hù)，又注重社會(huì)交往關(guān)系中的言行尺度的界定，最后還強(qiáng)調(diào)君臣的公共職責(zé)與國(guó)家關(guān)系的處置方式，將“義”的觀念從個(gè)體領(lǐng)域出發(fā)，完成到公共領(lǐng)域的跨越。概而言之，“義”已然成為整個(gè)社會(huì)生活日常運(yùn)行中不可或缺的公共準(zhǔn)則，孟子通過(guò)“義路”的建構(gòu)，使儒家社會(huì)的秩序圖景得以進(jìn)一步開(kāi)顯。

三、規(guī)矩：秩序社會(huì)的制度保障

秩序社會(huì)的建構(gòu)不僅需要形而上層面“仁”與“義”的確立，還需要有現(xiàn)實(shí)層面的制度保障。孟子言：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。不論是觀念形式的“善”（仁與義），還是實(shí)踐意義的“法”（制度）都作為保障社會(huì)有序運(yùn)行的有效手段，其目的在于維護(hù)天下秩序的和諧穩(wěn)定與人民生活的長(zhǎng)治久安。而有關(guān)制度之“法”的考量與設(shè)計(jì)，孟子則巧妙選用“規(guī)矩”這一概念予以澄明。

“規(guī)矩”原本為工匠度量之用，但在《孟子》里首次出現(xiàn)便與前文所提及的“法”同時(shí)登場(chǎng)于《離婁上》的開(kāi)篇之中，使其寓意與“法”密不可分。從規(guī)范性思想的視野來(lái)看，“規(guī)矩”作為圣人度量現(xiàn)世萬(wàn)物的準(zhǔn)繩，清楚地展現(xiàn)了對(duì)方圓內(nèi)外的界定，具有與制度之“法”相同的意味。黃勇認(rèn)為，“‘離婁之明’‘公輸子之巧’‘師曠之聰’都是用來(lái)比喻圣王的仁心，而木匠的規(guī)矩、樂(lè)師的六律則是用來(lái)比喻政治制度(法律和政策)。如同最熟練的木匠也需要規(guī)矩來(lái)畫(huà)方圓一樣，相應(yīng)地，即便是有仁心的領(lǐng)導(dǎo)人也需要政治制度來(lái)治理國(guó)家”。因此，僅就“規(guī)矩”的意義指向而言，已然成為制度的代名詞，以“法”的方式存在。而從“規(guī)矩”的發(fā)展方向品味，在“規(guī)矩”與堯舜等圣人類比的過(guò)程中便蘊(yùn)含著將制度設(shè)計(jì)向堯舜之道取法的趨向，即依照古制建設(shè)新制。如蕭公權(quán)所言，“孟子制度復(fù)古，可于其法先王之言征之。孟子深信古先圣王所立之制度盡美盡善,可為萬(wàn)世之楷模”?？梢?jiàn)，孟子關(guān)于“規(guī)矩”的設(shè)計(jì)是希望制度在建設(shè)上繼承先王之法，重回三代之治下人民安居樂(lè)業(yè)的美好生活。那么，作為制度的“規(guī)矩”是如何在具體方式上保障民眾的美好生活以及社會(huì)的秩序達(dá)成，孟子持以下觀點(diǎn)。

首先，土地政策保證“規(guī)矩”的穩(wěn)定。孟子基于人民生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，認(rèn)為土地政策是政治制度的第一要義，他說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“經(jīng)界”是指土地分配過(guò)程中的邊界劃分。在孟子看來(lái)，田界劃分的問(wèn)題應(yīng)作為制度建設(shè)的頭等大事來(lái)看待，這關(guān)系到人民切實(shí)的基本生活保障與生產(chǎn)資料分配，是制度的基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，在孟子的認(rèn)知中，合理的土地分配政策關(guān)乎生產(chǎn)資料的保障，不僅是“規(guī)矩”建設(shè)的首要出發(fā)點(diǎn)，更成為保證秩序穩(wěn)定的應(yīng)然指向。故孟子在宣稱：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）時(shí)，將“規(guī)矩”與人道至極的圣人類比，賦予其一種丈量天地方圓的氣象，隱喻出對(duì)土地分配方式的重視。延續(xù)這一思路，就如何合理分配這一問(wèn)題，孟子援引《詩(shī)》中記文，主張公田與私田相分的方式，他稱：“《詩(shī)》云‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也”（《孟子·滕文公上》）。公私田相分的土地政策，上承周朝古制，具有堅(jiān)實(shí)的可靠性，土地政策應(yīng)圍繞此制度來(lái)展開(kāi)。具體來(lái)說(shuō)，孟子言：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”（《孟子·滕文公上》）。孟子認(rèn)為，土地分配模式需效仿井田古制，模仿“井”字將田地一分為九，百姓在進(jìn)行耕種時(shí)，先在中間的公田勞作，后回歸自己的私田耕耘。在井田制的分配模式下，一方面因公共勞作的出現(xiàn)，使得人民百姓在日常生活中的聯(lián)系得到加強(qiáng)，容易構(gòu)筑“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）的“親睦”共同體。另一方面由于只需上繳公田產(chǎn)物，可以消除因時(shí)節(jié)導(dǎo)致減產(chǎn)所出現(xiàn)的沒(méi)有足食上繳的境況，百姓不需為年成而擔(dān)憂，減少了負(fù)擔(dān)，生活秩序的安定得以保證?？梢哉f(shuō)，孟子以井田制介入土地政策，真正維持了居民基本的生產(chǎn)生活資料，從根本上安定民眾，使“規(guī)矩”得到穩(wěn)定。

其次，財(cái)稅計(jì)劃關(guān)乎“規(guī)矩”的運(yùn)行。丈量方圓內(nèi)外的“規(guī)矩”既注重土地領(lǐng)域的合理分配，也關(guān)涉經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的財(cái)稅多寡。先就“稅”的比率來(lái)言，在與白圭談?wù)摱惵士煞褚勒蘸褔?guó)二十抽一的取稅模式時(shí)，孟子表示反對(duì)，認(rèn)為貉國(guó)因?yàn)橘Y源匱乏，禮樂(lè)不興，無(wú)宮室開(kāi)支，無(wú)官員任職，文明程度較低，所處才“二十取一而足也”（《孟子·告子下》）。換言之，貉國(guó)二十取一的稅率是因特殊的國(guó)情所致，與正常國(guó)家的實(shí)際情況差距很大，不具有普適性，應(yīng)以十取一為標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，孟子的稅收制度充分兼顧普通民眾與上層王吏的現(xiàn)實(shí)需求，最大限度的保障了人民的生產(chǎn)生活，維系了秩序社會(huì)的平穩(wěn)運(yùn)行。除卻基礎(chǔ)稅制之外，財(cái)稅計(jì)劃也與貿(mào)易往來(lái)息息相關(guān)，孟子言：“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣”（《孟子·公孫丑上》）。在經(jīng)貿(mào)交互中，孟子主張“穩(wěn)定商品流通，通過(guò)減稅和政府收購(gòu)的方式來(lái)推動(dòng)貨物流通，保證貿(mào)易的繁榮以促進(jìn)生產(chǎn)，促使經(jīng)濟(jì)意義上的公共生活穩(wěn)定有序”?？梢?jiàn)，孟子對(duì)于財(cái)稅計(jì)劃的目的在于實(shí)現(xiàn)人民富足美滿的幸福生活，是故“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”（《孟子·盡心上》）。通過(guò)土地的合理分配與財(cái)稅的正當(dāng)收繳，使“規(guī)矩”真正完成了對(duì)民眾生活的保障，井井有條的社會(huì)秩序因此得以穩(wěn)定開(kāi)展。

最后，教育方針助力“規(guī)矩”的達(dá)成?；厮萑鍖W(xué)史的思想歷程，施行教化一直是儒家圣賢為學(xué)踐履的重要表征。在秩序社會(huì)建構(gòu)的制度設(shè)計(jì)中，孟子注重教育的作用，發(fā)揮教化的功能，助力“規(guī)矩”的達(dá)成。孟子言：“大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩”（《孟子·告子上》）。在這里，孟子強(qiáng)調(diào)教學(xué)過(guò)程中“規(guī)矩”的重要性，將其視作為學(xué)的必然指向與實(shí)然選擇。對(duì)此，楊國(guó)榮指出，“為學(xué)也并不是一個(gè)隨意的過(guò)程，而是應(yīng)當(dāng)遵循某種規(guī)范”?？梢?jiàn)，不論是精巧的工匠，還是淵博的學(xué)者，在教學(xué)過(guò)程中都不能隨心所欲，必須遵循適當(dāng)?shù)囊?guī)范，依“規(guī)矩”傳授技藝與思想。反之，“規(guī)矩”也作為學(xué)子學(xué)習(xí)的應(yīng)然遵守，深化在日常的學(xué)習(xí)生活中。寬泛地看，作為制度的“規(guī)矩”要想為人間立法，成為秩序社會(huì)的普遍規(guī)范，是需要通過(guò)教育的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)孟子談到：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之；善政得民財(cái)，善教得民心”。（《孟子·盡心上》）時(shí)，其意旨就是在于將教育的作用在政治實(shí)踐中凸顯出來(lái)，以善教引領(lǐng)善政，彰示出教育方針在制度建設(shè)中的規(guī)范性意義。而關(guān)于善教是如何助力“規(guī)矩”達(dá)成的，孟子從三代之教中取法，他說(shuō)：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過(guò)對(duì)夏商周三代學(xué)校制度的考察，以“庠序之教”為途徑，在下設(shè)立地方學(xué)校，在上設(shè)立中央學(xué)校，將規(guī)范性的價(jià)值與法等觀念在上下學(xué)校的分別教化中深入各個(gè)階層，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)教化的覆蓋面，助力教育方針的最終落實(shí)，使“規(guī)矩”的構(gòu)想得以達(dá)成。

在孟子的秩序之思中，將原本度量之用的“規(guī)矩”上升到秩序社會(huì)建構(gòu)中的制度保障，使“規(guī)矩”完成技術(shù)規(guī)范性到政治規(guī)范性的跨越，成為公共秩序之“法”。由此出發(fā)，孟子從儒家理想的三代之治中汲取理論資源，從土地，財(cái)稅，教育三方面入手，為“規(guī)矩”賦予了可供為政者參考的操作方法，完成其形下意義的拓展，真正使秩序社會(huì)的建構(gòu)具有可行的實(shí)踐進(jìn)路。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子在秩序社會(huì)的建構(gòu)中充分展現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實(shí)性的雙重兼顧，不僅在形上之維構(gòu)筑出理想公共生活的仁義圖景，也在形下之域昭示出現(xiàn)實(shí)制度建設(shè)的“規(guī)矩”方案，為當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的失序社會(huì)開(kāi)辟出一條既有“道”的遵守，又有“法”的保障的可行進(jìn)路。同時(shí)，孟子關(guān)于道德原則之“仁”，公共準(zhǔn)則之“義”以及制度保障之“規(guī)矩”的重新詮釋，也為后世政治領(lǐng)導(dǎo)者在構(gòu)建人倫與典章過(guò)程中提供了重要的觀念依據(jù)。在思想史的意義上，孟子關(guān)于社會(huì)建構(gòu)的秩序思考承續(xù)堯舜周公的政治理路，從三代之治出發(fā)，將個(gè)人道德與公共禮法融貫，做到“治人”與“治法”的兼?zhèn)浣y(tǒng)一，使儒家后輩學(xué)人都奉此為圭臬，成為典范的社會(huì)模型。另外，從現(xiàn)代性的視角反觀，雖然孟子的政治理論未能在現(xiàn)代政治哲學(xué)中個(gè)體自由與公民權(quán)利等領(lǐng)域貢獻(xiàn)諸多的思想范式，但就其對(duì)良好政治建構(gòu)與社會(huì)民生關(guān)切而言，仍具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

總之，不論是道德基礎(chǔ)層面中“仁”的樹(shù)立，還是公共交往領(lǐng)域中“義”的展開(kāi)，亦或是制度建設(shè)范疇中“規(guī)矩”的施行，都彰顯出孟子對(duì)社會(huì)秩序，公共倫理，人民生活以及政治體制的深切關(guān)懷。就當(dāng)下多元文明沖突的語(yǔ)境來(lái)看，孟子對(duì)秩序社會(huì)建構(gòu)的理論可為未來(lái)人類社會(huì)的和平穩(wěn)定與長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展提供借鑒，在當(dāng)下依然具有現(xiàn)實(shí)的生命力。