馬明奎

(湖州師范學(xué)院 人文學(xué)院,浙江 湖州 313000)

生態(tài)學(xué)關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系,各式各樣的生態(tài)思想也多從人與環(huán)境的互動(dòng)中產(chǎn)生?！碍h(huán)境”一詞是一個(gè)歷史概念,直至工業(yè)革命時(shí)期才第一次作為名詞使用?！爱?dāng)然,作為動(dòng)詞的‘環(huán)繞’(environ)在中世紀(jì)就出現(xiàn)了”。我國(guó)生態(tài)學(xué)家龍迪勇說(shuō),作為對(duì)人的環(huán)繞之意的“環(huán)境”(envionment)出自維多利亞時(shí)代的機(jī)器批判論者托馬斯·卡萊爾(Thomas Carle),其《時(shí)代的記號(hào)》(1829)中該詞的潛在意義與今天大體一致:“‘機(jī)械時(shí)代’造成了人們的物化邏輯,使得‘我們的歡樂(lè)完全建立在外在境況之上’?！盵1]19美國(guó)學(xué)者勞倫斯·布伊爾更認(rèn)為“伴隨這個(gè)新詞出現(xiàn)的還有很多標(biāo)志物,它們標(biāo)志著對(duì)地點(diǎn)的穩(wěn)定性及屬于一個(gè)地點(diǎn)的設(shè)想遭到轉(zhuǎn)變的過(guò)程產(chǎn)生的侵蝕性效果。被環(huán)抱或身在某個(gè)地方的意識(shí),開(kāi)始屈從于存在者與其居住地之間一種更加自覺(jué)的辯證關(guān)系。環(huán)境有了一定程度的悖論性呈現(xiàn):它成了一個(gè)更加物化和疏離的環(huán)繞物,即使當(dāng)其穩(wěn)定性降低時(shí)它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能?！盵2]69上述表明,西方與中國(guó)在生態(tài)社會(huì)生長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中有著基本一致的文化軌跡。這里有三個(gè)關(guān)鍵詞:環(huán)繞(environ)、環(huán)境(envionment)、標(biāo)志物(Marker)。

上述都是從社會(huì)學(xué)或生態(tài)學(xué)角度進(jìn)行觀察。如從審美心理學(xué)的視域進(jìn)行觀察,生態(tài)相關(guān)的萬(wàn)物都是實(shí)體性的,是作為人的對(duì)象客觀存在著的;宇宙萬(wàn)象都不過(guò)是一些心理指涉物,它們不僅是人的心理投射對(duì)象,而且是人的文化心理衍射的意向物。換言之,他們觀察中的人與對(duì)象世界是一種二元對(duì)立關(guān)系,而在我們的理解中,人與世界是本體同一性及意象象征性的關(guān)系。這不僅是方法論的不同,還會(huì)涉及相關(guān)生態(tài)建設(shè)的一系列范疇和概念,乃至行為和指令。

一、蠶桑意象作為純自然性

如果追溯起來(lái),湖州錢(qián)山漾出土的絲片表明,絲綢至少有4 700多年的歷史,蠶桑是人類最早的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式之一?！对?shī)經(jīng)·七月》:“七月流火,八月萑葦。蠶月條桑,取彼斧斨,以伐遠(yuǎn)揚(yáng),猗彼女桑。七月鳴鵙,八月載績(jī),載玄載黃,我朱孔陽(yáng),為公子裳?！迸硬缮ｐB(yǎng)蠶為貴族制作衣裳?！渡袝?shū)》:“桑土既蠶,是降丘宅土?！笨讉?“大水去,民下丘居平土,就桑蠶。”大水退去,人民從高處下來(lái),尋找可以種桑的平地住下,以利于蠶桑。可見(jiàn)自先秦典籍始,蠶桑就與人民生活居處聯(lián)系得非常緊密了。當(dāng)然,這并不意味著人的生態(tài)意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒。按照泰勒的觀點(diǎn),人與其他生物一起構(gòu)成生命共同體,人只是其平等的成員之一;和其他生物一樣,人類的生存和福利必須依賴于生物學(xué)上的物質(zhì)滿足,生態(tài)意識(shí)、善及本體觀念等等并不能由人類自己掌握,而必須依賴于共同體,并且接受自然選擇和遺傳法則的支配[3]36。從心理學(xué)看,蠶桑如同土地和水源,是人能意識(shí)到的生存必備的資源,是宇宙萬(wàn)物的表象之一。從生態(tài)學(xué)看,蠶桑只是一種純自然性,進(jìn)入人類生存實(shí)踐才是一種可利用、可培植的生物,與之相關(guān)的神性或神秘基本統(tǒng)攝于自然變化的巫術(shù)范疇。與之相比,馬克思主義的觀點(diǎn)更深刻一些:勞動(dòng)既是人類產(chǎn)生的根源,也是人類高于動(dòng)物之所在。也就是說(shuō),作為環(huán)繞人類生存而在的蠶桑最重要的意義乃是構(gòu)成勞動(dòng)和實(shí)踐的對(duì)象性條件,從而使人類從生物界凸顯出來(lái),成為高級(jí)動(dòng)物。其他生物亦有利他行為或心理,但只有人可以控制這一切,使自己的行動(dòng)成為善或道德?！凹词箾](méi)有人在場(chǎng),大自然中的價(jià)值也仍然存在;但沒(méi)有人就不會(huì)有倫理學(xué)?！盵4]987如果我們參考一下羅爾斯頓的《環(huán)境倫理學(xué)》就更能體認(rèn)生命的道德內(nèi)稟性,亦即所有生物和生命的價(jià)值論依據(jù)都在于道德自有。在羅爾斯頓這里,自然性與道德性是同一的。因此,無(wú)論是從科學(xué)意義上對(duì)生物生命自然的道德性的認(rèn)證,還是以人的道德價(jià)值觀念的心理投射而成的倫理建構(gòu),蠶桑意識(shí)乃至意象都是人的生存世界的環(huán)繞物(Surround),在上萬(wàn)年的培植歷史中已納入人化進(jìn)程,“成了一個(gè)更加物化和疏離的環(huán)繞物,即使當(dāng)其穩(wěn)定性降低時(shí)它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能”。這一進(jìn)程在今天的異化形態(tài)就是生物工程及轉(zhuǎn)基因。但是,此種人化進(jìn)程并不是技術(shù)化或功利化的代名詞。這里有一個(gè)限度或邊際:純自然性的持存。湖州地域的生態(tài)建設(shè)一直以來(lái)強(qiáng)調(diào),“必須是在保留?；~(yú)塘農(nóng)作生態(tài)的前提下,提高產(chǎn)出規(guī)模和經(jīng)濟(jì)效益,以適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動(dòng)力成本的上升”[5]335,否則就陷入衰退甚至消亡的危險(xiǎn)境地。這是政策和制度層面的言說(shuō),但是它指陳了一個(gè)重要事實(shí):純自然性的消失就意味著蠶桑生產(chǎn)生活本體的消失,桑基魚(yú)塘只是純自然性的一個(gè)載體。換個(gè)說(shuō)法,如果桑基魚(yú)塘消失了,湖州人民還是要活下去的,但是一種蘊(yùn)蓄了數(shù)千年人民及地域生存的純自然性就消亡了。就像今天的孩子已經(jīng)看不到麥浪滾滾,也理解不了炊煙裊裊一樣,作為一個(gè)古老生產(chǎn)方式的?；~(yú)塘,可能以嫁接或附著現(xiàn)代技術(shù)成為更為豐足、更為先進(jìn)的生產(chǎn)資料及生活資源,但是它與蠶桑作為人的生存世界的環(huán)繞物已經(jīng)斷裂;環(huán)繞的意義不僅在于填飽肚子或填充土地,更在于填充心理和滿足記憶,這是一種人之為人的根源性的價(jià)值依據(jù)。城鎮(zhèn)化以及現(xiàn)代農(nóng)業(yè)景觀中的文旅產(chǎn)品同樣會(huì)設(shè)置景點(diǎn)、制造園區(qū)乃至專門(mén)培植蠶?；?但其根本旨趣是賺錢(qián),乃是一種根源性的價(jià)值貶損,即將蠶桑意象的終極價(jià)值工具化。泰勒說(shuō):

當(dāng)人類或其他有意識(shí)的存在物在生活中直接體驗(yàn)到某件事情本身就是令人愉快的時(shí)候,他們就賦予該事情正面價(jià)值,當(dāng)他們因?yàn)樵撌虑榱钊擞淇於匾曔@種體驗(yàn)(認(rèn)為它是善的)的時(shí)候,那么他們賦予該事情的價(jià)值就是內(nèi)在的。這種體驗(yàn)被認(rèn)為是內(nèi)在的善的。有意識(shí)存在物將其作為目的本身力求實(shí)現(xiàn)的那些目標(biāo),以及他們認(rèn)為具有內(nèi)在價(jià)值意義而尋求的利益,也都同樣應(yīng)該被賦予內(nèi)在價(jià)值。體驗(yàn)、目的和利益不僅可以從內(nèi)在,而且可以作為促進(jìn)目的的手段來(lái)加以評(píng)價(jià)。那樣的話,它們對(duì)于相關(guān)的存在物就既有內(nèi)在價(jià)值又有工具價(jià)值。[6]45

泰勒的這番論述是有點(diǎn)無(wú)奈的,亦即他意識(shí)到道德內(nèi)稟性在人類的生存實(shí)踐中難以持存,人類的功利追求無(wú)可遏止。也就是說(shuō),純自然性的本質(zhì)是生長(zhǎng),作為一種根源性乃是人類存在的終極依據(jù),所以我們有理由“將其作為目的本身力求實(shí)現(xiàn)的那些目標(biāo)”以及“具有內(nèi)在價(jià)值意義而尋求的利益,也都同樣應(yīng)該被賦予內(nèi)在價(jià)值”。這里的內(nèi)在價(jià)值包括工具價(jià)值并指涉“促進(jìn)目的的手段”,“他們”包括“人類或其他有意識(shí)的存在物”,指涉對(duì)象包括“體驗(yàn)、目的和利益”等。一言以蔽之,人生在世的所有作為都被賦予了生態(tài)倫理的意義,不僅具有本體普適性,而且具有指涉對(duì)象及他者的廣延度。

我們?cè)诤萆渲写蹇疾鞎r(shí),村書(shū)記舉到一個(gè)例子:比如城鄉(xiāng)公交村村通。政府或部門(mén)設(shè)置了一些站點(diǎn),按照規(guī)劃,臨靠中心地帶方便所有村民出行。事實(shí)是,射中村村民計(jì)1 900人分散在18個(gè)自然村共38個(gè)居民點(diǎn),隔水汊跨桑田,到達(dá)這些站點(diǎn)再加等車的時(shí)間,差不多可以徒步進(jìn)城了。過(guò)去的公交車是招手即停的,現(xiàn)在完全格式化了,結(jié)果反而更不方便。他說(shuō)這里涉及一個(gè)原生態(tài)的問(wèn)題。蠶桑意象亦是如此,其不是一個(gè)客觀圖式,更不是格式,而是生產(chǎn)生活衍生出來(lái)的存在結(jié)構(gòu)和心理圖式。城鄉(xiāng)公交解決不了方便的問(wèn)題,更主要的是解構(gòu)了人民的水域生存的心理地形。即使優(yōu)質(zhì)的路面和公交車,即使重新整合居民區(qū)或交通路線,還是缺乏了一樣?xùn)|西——環(huán)繞物(Surround)。城鎮(zhèn)化的本質(zhì)是現(xiàn)代化、技術(shù)化以及社區(qū)化,宗旨在于改善鄉(xiāng)村人民的落后狀態(tài),著眼于生活方式的改善,但是祛除了數(shù)千年蠶桑生涯的況味和風(fēng)情,就變成一種繁華下面的荒涼,喧鬧底里的落寞。

二、桑基魚(yú)塘作為處所性

柯林·任福儒把一個(gè)文明的成長(zhǎng)程序看作是人類逐漸創(chuàng)造的一個(gè)比較大而且復(fù)雜的環(huán)境。他認(rèn)為野蠻的獵人所居住的環(huán)境,在許多方面與其他動(dòng)物的環(huán)境并沒(méi)有什么不同,雖然它為語(yǔ)言及文化中一大套人工器物的使用而擴(kuò)大,而文明人則居住在自己所創(chuàng)造出來(lái)的環(huán)境之中。在這個(gè)意義上,文明乃是人類自己所造成的環(huán)境。以此,他們將自己與原始的自然環(huán)境隔離開(kāi)來(lái)。這里關(guān)于環(huán)境與文明關(guān)系的言說(shuō)簡(jiǎn)單了點(diǎn),但是說(shuō)到了兩個(gè)本質(zhì):(1)人的處所(環(huán)境)是創(chuàng)造的,動(dòng)物的洞穴是天然的;(2)人對(duì)于自然資源的利用衍伸到社會(huì)及精神領(lǐng)域。換言之,人類文明在發(fā)展,蠶桑意象就必然會(huì)生長(zhǎng)為蠶桑意向,在處所和工具的意義上發(fā)展為桑基魚(yú)塘。

蠶桑是兩個(gè)意象:蠶是核心,桑則是以此核心衍伸出來(lái)的環(huán)境和處所,也是工具。在蠶桑基礎(chǔ)上再追加魚(yú)及池塘,不僅實(shí)現(xiàn)正向衍射,即桑葉養(yǎng)蠶蠶沙養(yǎng)魚(yú),而且發(fā)生逆向映射,即魚(yú)塘沉淀可以肥桑,并以魚(yú)塘生成一個(gè)蠶—?！~(yú)共在而互動(dòng)的大系統(tǒng),即桑基魚(yú)塘。馬克思說(shuō):“非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物,是抽象的東西?！盵7]107當(dāng)?；~(yú)塘作為生產(chǎn)生活必須的對(duì)象出現(xiàn)之后,自然本身就變成“非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物”,純自然的人或人的純自然性發(fā)生改變,變成社會(huì)主體性或價(jià)值理性。

既然如此,那么人的需求亦隨之提升,即從填飽肚子滿足欲望提升為遵循自然規(guī)律并進(jìn)入環(huán)境審美。原本“在自然中,與自然同”的人逐漸將目光回?cái)康江h(huán)境及人本身,桑基魚(yú)塘成為人“細(xì)細(xì)地打量”的對(duì)象。人與自然(被抽象化了的)雖然還是生命共同體,但其關(guān)系已變成既統(tǒng)一又對(duì)立。人的理性體現(xiàn)為:(1)以犧牲自然的方式獲得利益;(2)懂得尊重自然的本質(zhì)和規(guī)律,使自然成為人的親戚而不是敵人。此種尊重不僅適應(yīng)于蠶桑,而且適應(yīng)于宇宙萬(wàn)物。這里,蠶桑作為單個(gè)生物,乃是宇宙萬(wàn)象之一;作為?；~(yú)塘的構(gòu)成物,就變成人的對(duì)象性。這正是馬克思所謂人的尺度與對(duì)象尺度的統(tǒng)一。從桑蠶意象的哲學(xué)心理內(nèi)涵看,人實(shí)現(xiàn)了與自然的和諧互惠。此種和諧不僅包括蠶和桑,人也介入了,而且義域也擴(kuò)大了,包括了蠶桑所及的周邊關(guān)系和流動(dòng)狀況,諸如天時(shí)地理、土壤水份、河道流量以及鄰人紛爭(zhēng),以及雞鴨蟲(chóng)豸鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等等。

自然本體性的人以之變成社會(huì)主體性的人,自然環(huán)繞物變成存在家園的構(gòu)成物。家園是人有了構(gòu)成物,亦即環(huán)境意識(shí)和生態(tài)觀念之后的事;構(gòu)成物(Building blocks)不是簡(jiǎn)單搭積木,還包含價(jià)值建構(gòu)(value)。如果說(shuō)蠶桑結(jié)構(gòu)(意象)是以母親為象征的自然經(jīng)濟(jì)范式,桑基魚(yú)塘就是一種以父親為主要承擔(dān)者的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)形式,家庭的概念得以凸顯:“構(gòu)成家庭人類學(xué)要素的母親與父親的倫理范式被抽象為哲學(xué)人類學(xué)的‘母親時(shí)間’與‘父親時(shí)間’?！盵8]9尤西林指出,母親的家務(wù)勞作是維持自然生命的周而復(fù)始的活動(dòng),家務(wù)活動(dòng)的目標(biāo)切近上手而基本無(wú)須中介,從煮食到洗涮,每一個(gè)瑣屑的家務(wù)目標(biāo)旋即消失于周而復(fù)始的消費(fèi)之流中。與之相比,父親時(shí)間并不起源于家庭內(nèi)部關(guān)系,而是家庭面對(duì)外部世界的自衛(wèi)與擴(kuò)展方式。父親是物質(zhì)生產(chǎn)方式的勞動(dòng)主體,其時(shí)間亦即其行為意義結(jié)構(gòu)可以表述為:在勞動(dòng)工具中介的指引下“被塑造為冷靜情感與延緩欲望的間接行為、面向未來(lái)的形式化抽象思維亦即理性籌劃與奪取目標(biāo)的意志爆發(fā)力,由此孵化出行動(dòng)性質(zhì)的指向前方的矢量時(shí)間”[8]9。若說(shuō)家庭是母親子宮的一個(gè)擴(kuò)展,其根本牽系是血緣親情,?；~(yú)塘就是父親時(shí)間結(jié)構(gòu)對(duì)于母親時(shí)間結(jié)構(gòu)的整飭,其根本牽系是勞動(dòng)及工具。母親時(shí)間是圓形循環(huán)的,父親時(shí)間則是向外擴(kuò)張的。從人類學(xué)角度看,擴(kuò)張、殖民和占領(lǐng)具有本體同一性;從生態(tài)學(xué)角度看,擴(kuò)張與涵化及同化具有同胚性(1)同胚性是指拓?fù)鋵?duì)象持存本體結(jié)構(gòu)與規(guī)模的根基性。所以涵化與異化不同,后者不能保持“同胚”觀相,前者則不僅保持,而且實(shí)現(xiàn)同化。。也就是說(shuō),桑基魚(yú)塘也會(huì)有女性和家庭事務(wù)的介入,但是不能替代工具中介,尤其不會(huì)折返時(shí)間向度和工具演替速率;它以最大規(guī)模和幅度承納四季風(fēng)水并最大可能地創(chuàng)造生產(chǎn)空間。如此,環(huán)境的義域就不再封閉,而變得開(kāi)放,能夠接收蠶桑意象且將其擴(kuò)張為一個(gè)新異結(jié)構(gòu):在?！~(yú)之間,蠶的中介作用被擴(kuò)大了,變成蠶+跑道,而跑道是現(xiàn)代技術(shù),功用在于魚(yú)的經(jīng)濟(jì)收入的增長(zhǎng)。正如湖州某地實(shí)踐:“在池塘內(nèi)修建長(zhǎng)25米(機(jī)械主設(shè)置區(qū)2米、吸污區(qū)3米、養(yǎng)殖區(qū)20米),寬5米,高2．5米(跑道蓄水量2米)的跑道三條,建設(shè)跑道比例是7畝池塘建一條跑道。外圍池塘養(yǎng)水、跑道里養(yǎng)魚(yú)。利用氣泵在水中充氣增氧,從而推動(dòng)水流向前不斷流動(dòng)循環(huán),把魚(yú)排泄的糞便用吸污器吸到地面的集污池沉淀發(fā)酵,然后再放到桑地作為肥料。解決了池底淤泥不斷堆積的難題,確保環(huán)境整潔不受污染,更加有利于魚(yú)的健康生長(zhǎng)。由于水流不停地循環(huán)流動(dòng),迫使魚(yú)在跑道中被動(dòng)游動(dòng),使魚(yú)的肉質(zhì)更加緊實(shí),口感也有了明顯的改變,所以魚(yú)的價(jià)格有了大幅提升,不同品種平均提高40%以上。畝均養(yǎng)殖效益比普通養(yǎng)殖提高35%以上。土地利用率提高30%。”[9]9可見(jiàn)“跑道”將桑蠶產(chǎn)業(yè)通往城市和市場(chǎng),家庭發(fā)射的時(shí)間流亦“溢出”環(huán)境,衍入生產(chǎn)空間,從而“被塑造為冷靜情感與延緩欲望(指物性欲望—筆者注)的間接行為、面向未來(lái)的形式化抽象思維,亦即理性籌劃與奪取目標(biāo)的意志爆發(fā)力”。

湖州市射中村正是這樣:“結(jié)合養(yǎng)殖、觀賞、垂釣及果桑采摘等形式發(fā)展旅游項(xiàng)目。通過(guò)宣傳?；~(yú)塘的生態(tài)旅游功能,發(fā)展以桑基魚(yú)塘為主題的休閑觀光農(nóng)業(yè)和農(nóng)家樂(lè)?！盵9]9該村負(fù)責(zé)人說(shuō),這是一個(gè)根基性的工作。他還講到一個(gè)事例:城鎮(zhèn)治理出現(xiàn)的攤點(diǎn)亂放現(xiàn)象不是觸傷村民的“筋骨”,就是觸發(fā)城管強(qiáng)施的孽緣。射中村是這樣理解的:母親置換為“父親”(2)由于鄉(xiāng)村青壯多數(shù)進(jìn)城,支撐經(jīng)濟(jì)收入的主角由青壯男性置換為老齡女性,有許多老太太攜籃賣(mài)菜,與城管周旋并時(shí)常發(fā)生沖突。到街角擺攤乃是源于基本必需的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)需求。換一個(gè)角度看,此種由老弱婦女提攜的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式恰恰構(gòu)成庭院經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)形式。它構(gòu)成鄉(xiāng)村生態(tài)農(nóng)業(yè)及桑基魚(yú)塘的必要補(bǔ)充,不僅增加了家庭收入,而且提升了親情血緣的溫馨。許多消費(fèi)者看到老人家賣(mài)菜都會(huì)放寬對(duì)質(zhì)量的苛求,不是以經(jīng)濟(jì),而是以親情回購(gòu)超量的產(chǎn)品。在“跑道魚(yú)”及現(xiàn)代技術(shù)逐漸替代?；~(yú)塘及人工采桑養(yǎng)蠶之后,“直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ),一方面因?yàn)橹苯觿趧?dòng)主要變成看管和調(diào)節(jié)的活動(dòng),其次也是因?yàn)?產(chǎn)品不再是單個(gè)直接勞動(dòng)的產(chǎn)品,相反地,作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的是社會(huì)活動(dòng)的結(jié)合”[10]222。母親角色對(duì)于父親角色的替代,正所謂“作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的”一種新的“社會(huì)活動(dòng)的結(jié)合”,乃是一種根基性的抽換。

三、庭院經(jīng)濟(jì)作為差異性

如果說(shuō)?；~(yú)塘作為“環(huán)境”直指市場(chǎng)效應(yīng),亦指正在調(diào)整為重返母親時(shí)間的生態(tài)單位,其心理境象持存著環(huán)繞物的深摯記憶,那么進(jìn)入生態(tài)建設(shè)大系統(tǒng),這些環(huán)繞物及其庭院經(jīng)濟(jì)方式就成為補(bǔ)償義項(xiàng),不僅填充著,而且內(nèi)在生長(zhǎng)著、整體充盈著一種本體性,我們謂之標(biāo)志物(Marker)。此種補(bǔ)償是父親時(shí)間結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充,是?；~(yú)塘喚醒蠶桑原型從而建構(gòu)的池塘作業(yè)和蕩漾景觀。這里的蕩和漾乃是水域生產(chǎn)生活中與池塘和桑田毗連相屬的空間,是流動(dòng)自足性突破內(nèi)外規(guī)劃性的意向物,亦是家園和鄉(xiāng)愁永遠(yuǎn)不能廢止的標(biāo)志物。此種標(biāo)志物(Marker)涵泳于生態(tài)大系統(tǒng)的包容度及多樣性,是生態(tài)建設(shè)尊重差異性的徽章和圖識(shí)。

首先,蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色瑣碎空間可利用而不是閑置抑或被格式化。“當(dāng)代人擇原理(人的宇宙學(xué)原理:Anthropic Principle) 揭示了人類誕生與宇宙演化所擁有的特定共同初始條件,是人類生存與本能直覺(jué)的自然本體基礎(chǔ),人的生命起源和宇宙的生成起源,有一種不可分離的原初結(jié)構(gòu)性聯(lián)系?！?3)人擇原理是一種人類與宇宙關(guān)系的學(xué)說(shuō),源于物理學(xué)家狄拉克(P． Dirac)的思想,于20世紀(jì)60年代提出。這一理論強(qiáng)調(diào)人類誕生與宇宙演化特定狀態(tài)的內(nèi)在聯(lián)系,從而為當(dāng)代生態(tài)思想與自然本體論的復(fù)興提供了實(shí)證支持。見(jiàn)尤西林《生命美學(xué)與自然美——實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的深度關(guān)系》,《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第6期。這里的兩個(gè)命題反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)是:人類生存與本能直覺(jué)影射了人類誕生與宇宙演化特定的共同初始條件;宇宙生成起源的原初結(jié)構(gòu)性構(gòu)成人的生命起源的自然本體基礎(chǔ)。我們不是故意把生態(tài)差異性放大到人類起源乃至宇宙生成的本體論視域,而是認(rèn)為,源于生長(zhǎng)、基于持存、旨在追求人類人性自由存在的生態(tài)意志,常常只是一種“本能直覺(jué)”導(dǎo)致的“原初結(jié)構(gòu)性”,它不僅構(gòu)成人類生存的根源,而且構(gòu)成宇宙存在的根基。蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色瑣碎空間的利用與集約化大生產(chǎn)抑或規(guī)模性市場(chǎng)效應(yīng)完全不是一回事。對(duì)此,湖州射中村負(fù)責(zé)人說(shuō),鄉(xiāng)村社區(qū)的綠色管理完全排斥了此類分散種植和瑣碎勞作,甚至格式化到了這樣的地步:把一張廣告貼到窗戶玻璃內(nèi)面是可以的;如果貼到了玻璃外面,就會(huì)遭到“侵占公共空間”的警告!與此相類,民居角落堆放柴草木料乃至種植規(guī)定外的品種都是要禁止的。整個(gè)鄉(xiāng)村管理打著生態(tài)的旗號(hào)禁止水域人家養(yǎng)殖雞鴨,有些年份是禁止養(yǎng)豬的。而在我們看來(lái),庭院經(jīng)濟(jì)方式不僅解構(gòu)格式化,尊重差異性,而且折射著水域居民遍在充滿、盈溢別致的鄉(xiāng)愁與情思,是生態(tài)審美的自由方式。此種情思與鄉(xiāng)愁凈化著市場(chǎng)時(shí)代金錢(qián)崇拜對(duì)于年輕人靈魂的污染和侵蝕,而且對(duì)老年人或城市歸農(nóng)的職業(yè)人來(lái)說(shuō),它就是一種審美,一種勞作的身心愉悅,影響所及不止鄉(xiāng)村氛圍,而且觸及那種“原初結(jié)構(gòu)性”聯(lián)系,喚醒著曾經(jīng)的舟船記憶和暗夜燈火、水上的越劇及節(jié)日的祭拜,以及從空間返回到時(shí)間的諸多節(jié)日,用巴赫金的話說(shuō)就是“世界意識(shí)”,一種存在境象和本體情懷。

其次,蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色空間的填充不僅是一種庭院經(jīng)濟(jì)方式,還是一種標(biāo)志物。全部生命存在的根基性就是差異性。沒(méi)有差異性就沒(méi)有多樣性,就沒(méi)有人生在世的繁華和絢爛,更不會(huì)有生態(tài)生命的個(gè)體性和生命力?！吧鞘裁?生命就是時(shí)間,生命就是節(jié)奏?！墓?jié)奏和有節(jié)奏的生命’把意境和生命緊密聯(lián)系在一起了?！盵11]10所謂標(biāo)志物,正是此種“生命的節(jié)奏和有節(jié)奏的生命”的一些節(jié)點(diǎn),它們將人從工業(yè)化時(shí)代的技術(shù)集置中游離出來(lái),“把意境和生命緊密聯(lián)系在一起”,回溯生命的源流,返還存在的根基,在無(wú)數(shù)次的回眸中看清楚我們的落腳點(diǎn)和辨識(shí)域。梁漱溟最早擺脫純粹以經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平劃分文化優(yōu)劣的思路,提出以生活的方式作為文化劃分的坐標(biāo),他說(shuō):“你且看文化是什么東西呢?不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒(méi)盡的意欲?！盵12]32錢(qián)穆講“人類文化,由源頭處看,大別不外三型。一、游牧文化,二、農(nóng)耕文化,三、商業(yè)文化?！N自然環(huán)境,決定了三種生活方式;三種生活方式,形成了三種文化型?！盵13]4射中村的生態(tài)建設(shè)顯然屬于農(nóng)耕文化,而這正是我們的根基。

1899年6月21日,英國(guó)生態(tài)學(xué)家霍華德及其支持者成立了田園城市協(xié)會(huì)(Garden City Association),目標(biāo)是“發(fā)起對(duì)埃比尼澤·霍華德先生在《明日:一條通往真正改革的和平道路》一書(shū)所提出項(xiàng)目的討論”,“朝向田園城市在英國(guó)的形成邁出最初的一步……”[14]31-321902年7月,田園城市先鋒公司(Garden City Pioneer Company)注冊(cè)成立,目的是為建設(shè)田園城市而考察潛在的地點(diǎn)?！爸鞴軅冎贫藝?yán)格遵循霍華德思想的原則:面積在4 000英畝和6 000英畝(1 620公頃和2 430公頃)之間的場(chǎng)地,具有良好的鐵路聯(lián)系、令人滿意的供水和好的排水設(shè)施。令人中意的地點(diǎn),斯塔福德(Stafford)東部的查爾德利卡斯?fàn)?Childley Castle),由于遠(yuǎn)離倫敦而被否決了。萊奇沃思距離倫敦35英里(56公里)之遙,處在農(nóng)業(yè)嚴(yán)重蕭條、土地價(jià)格低廉的地區(qū),符合標(biāo)準(zhǔn),因而——在和15位土地所有者進(jìn)行了審慎而秘密的磋商后——以155 587英鎊的價(jià)格買(mǎi)下了這片3 818英畝(1 545公頃)的土地。”[14]31-32接下來(lái)就可以按照霍華德“田園城市”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建設(shè)了,但是最終失敗了。這是一個(gè)生態(tài)建設(shè)藍(lán)圖的失敗,龍迪勇先生給出分析:“在我看來(lái),致使‘田園城市’思想在實(shí)踐上難以完整實(shí)行的真正原因在于:霍華德根本就沒(méi)有,或者說(shuō)不想去理解城市的本質(zhì)、起源和歷史,他思考的焦點(diǎn)或者說(shuō)思想的重心仍然停留在‘鄉(xiāng)村’這一空間形態(tài)上,而沒(méi)有很好地去面對(duì)、思考并解決城市本身必然會(huì)產(chǎn)生的一系列問(wèn)題;說(shuō)到底,他所謂的‘田園城市’無(wú)非是一些建筑在‘田園’中的‘公園里的高樓’的聚集而已?！盵14]31-32我們換一種說(shuō)法,城鄉(xiāng)文化的差異深入到文化范型時(shí),根源性、根基性乃至心理境象的討論就成為必要。霍華德的生態(tài)理想與蠶桑意象或?；~(yú)塘沒(méi)有任何同一性,這表明,文化差異乃是最根本的差異,世界上不存在一個(gè)統(tǒng)一整齊一律格式的生態(tài)藍(lán)圖,何況行為指令或建設(shè)規(guī)劃。

最后,我們以呂炳強(qiáng)先生的警言來(lái)結(jié)束全文:“社會(huì)學(xué)真理的起點(diǎn)就是行動(dòng)歷程的參與者的存在論前設(shè):他的行動(dòng)在他的肉身里,他的肉身在當(dāng)下一刻里,而當(dāng)下一刻在他的行動(dòng)里?！?/p>