劉亞秋

在社會學視野下，社區(qū)概念至少具有兩個層面的意涵，一方面是社會學研究傳統(tǒng)下的社區(qū)，另一方面是作為國家治理單元的社區(qū)。前者是基于一定社會生態(tài)基礎成長起來的特定地域，意味著一種自然生成性，這需要經(jīng)過相對漫長的時間沉淀；后者更多是基于行政規(guī)劃，當然，很多行政單元也是以原有自然社區(qū)為基礎建立起來的。無論是滕尼斯所說的以傳統(tǒng)村莊為基礎的共同體社區(qū)（community），還是現(xiàn)代意義上的作為國家治理單元的社區(qū)，它們都占據(jù)一個地方或地點（place）。那么，在社會學的社區(qū)研究中，引入“地方/地點”的視角可以帶來哪些洞見？

滕尼斯關注的問題是，隨著現(xiàn)代性的到來，傳統(tǒng)村莊解組，生于斯、長于斯意義上的共同體日漸衰弱，這意味著人際聯(lián)結的模式發(fā)生了改變。在現(xiàn)代社會，凸顯的是“社團”而非“共同體”，前者是經(jīng)由人的理性計算、計劃而形成的人際關系類型。滕尼斯提出，人們可以任意提供社團類的組織，但不能任意提供“共同體”。共同體在滕尼斯這里，似乎帶有一種“鄉(xiāng)愁”的意味。①參見［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，北京：商務印書館，2019 年，第460、468頁。但在滕尼斯的意義上，這不是戀舊意義上的“鄉(xiāng)愁”，這種情愫正是人類建構生活意義的重要組成部分，其動力來自人對本體安全的訴求。而這種深層情感的沉淀，恰是在一個固定地點上生成和完成的，可以說，地方/地點是構建共同體不可或缺的條件。

中國社會學的社區(qū)研究傳統(tǒng)，可追溯到民國社會科學的初興時期。以燕京大學吳文藻為代表的社區(qū)研究學派為例，吳文藻對社區(qū)研究提出了鮮明的實地研究綱領：“以試用假設始，以實地證驗終。理論符合事實，事實啟發(fā)理論，必須理論與事實糅和一起，獲得一種新綜合?！雹趨俏脑澹骸丁瓷鐣W叢刊〉總序》,《論社會學中國化》，北京：商務印書館，2010年，第4—5頁。他的學生包括費孝通、林耀華等踐行了這一主張，開拓了聚焦社區(qū)文化的社區(qū)研究傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)強調對社區(qū)中的“活”的文化進行研究。這種“活”的社會文化，是基于特定地點而生成的。后來費孝通稱之為“地方文化”。③費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》2003年第3期，第11頁。他認為，在中國，區(qū)域間發(fā)展差異很大，而影響發(fā)展的根本原因甚至不在于那些說得出來的制度、組織，而在于那些看不見的地方性的“意會”文化。這類“文化”的生長土壤一定是基于特定地域。

由此可見，社會學所研究的社區(qū)，一定是基于某個地點。但是，既有社區(qū)研究對于地點視角的關注有所不足。已有研究中，與地點關注較為接近的是“社區(qū)空間改造”議題。不過，社區(qū)空間（space）不同于地點（place）。在人文地理學中甚至代表了不同的取向，前者看起來反映了一種更具現(xiàn)代、理性的思維，帶有人工制造的意思；后者則意味著一種充滿了前現(xiàn)代和情感性的思維，強調一種自然生長的在地性。這兩種視角在社會建設中應該被區(qū)別對待，因為它們各自發(fā)揮著不同的作用。在現(xiàn)實中，空間改造是經(jīng)常被強調的事項，而地點則是潛在的，容易被忽視。

如一些學者指出的，在經(jīng)典社會學中，地點作為一個議題并沒有被凸顯出來。不過，社會學家們在對社會結構與社會制度的討論中，都不同程度地涉及了空間與地點。王天夫強調，空間與地點是城市社會學中兩個不同但有著密切聯(lián)系的概念。前者強調的是抽象的、跨越個體的存在；后者則包含個人與群體身份的、用于定居的具體位置。④王天夫：《空間、地點與城市社會學》，《武漢大學學報》2021年第2期。對于地點在認識城市社會和社區(qū)中的意義，人文地理學者有較為深入的闡述，國內學者如張中華分析了地方理論視角下的“人-地”建筑學、“人-地”風景園林學和“人-地”城鄉(xiāng)規(guī)劃學，提出在當代中國城市化快速發(fā)展的背景下，建構一種基于“地方理論”的“人-地”居住環(huán)境的必要性；⑤張中華：《地方理論——邁向“人-地”居住環(huán)境科學體系建構研究的廣義思考》，《發(fā)展研究》2012 年第7期。國外學者的研究則更為豐富，經(jīng)典研究如段義孚的《浪漫地理學》、⑥［美］段義孚：《浪漫地理學：追尋崇高景觀》，陸小璇譯，南京：譯林出版社，2021年。愛德華·雷爾夫的《地方與無地方》⑦［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，北京：商務印書館，2021年。等，這些作為重要的理論資源，對深入思考“社區(qū)研究加入‘地點’視角后可以帶來哪些洞見”這一問題，構成重要啟發(fā)。

如上所述，“從人與地點的關系出發(fā)”探討社區(qū)，具有較為重要的社會學意義。綜合來看，空間改造是一種自上而下的設計視角，地方視角則重視自下而上的鄉(xiāng)土性力量，事實上是一種社會力。后者是前者的社會性基礎。人文地理學關于“地方”的一些觀念有助于我們理解為何后者是前者的社會性基礎。本文將社區(qū)作為一個地點/地方，并借助人文地理學的一些觀念來說明從地點出發(fā)考察社區(qū)可以帶來哪些洞見，進而闡述這一視角對于社區(qū)研究的啟發(fā)意義。

人文主義地理學者認為，地方具有本體的意義：沒有地方，社會本身是無可想象的，社會與文化是在地理的基礎上建構的。例如有學者認為，人類與地方的關系，是一種必然的關系，因為這就是我們的存在方式：地方是內在于人的，是主體性本身建立的根據(jù)；我們并非先有一個主體，主體性的結構必須經(jīng)由地方構建而成形，地方是我們存在的經(jīng)驗事實。也就是說，人類是生活在一個地方的，必須以地方作為認識人類意識和社會關系的基礎；如果沒有地方，我們就無法想象未來。人們的日常行為就包含在時間和空間的慣常路線中，地方性①相比于地方作為一種相對客觀的地理上的地點，“地方性”（placeness）則是一個復雜的生態(tài)系統(tǒng)，不僅是地理上的地點，也是文化意義上的空間，包括政治、經(jīng)濟等各種意涵。構建起人的內在生活的歸屬感，是人之存在的一個基本構成。人們也在利用物理環(huán)境，在社會和歷史脈絡中構建屬于自己的地方，因此地方之中也嵌套著文化和社會期待。②［英］ Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，王志弘、徐苔玲譯，臺北：群學出版有限公司，2006年，第54—58、59、62頁。

筆者認為，地方是社會關系構建機制中的一個具體化表征和基本構成元素。如果將人們認識世界的方式區(qū)分為具體化和抽象化兩個模式，那么必定存在一種在地性和非在地性的維度。非在地性借助的是人性中的想象性、計劃性思維特征，在地性借助的是人作為生物有機體的維度。進而言之，在地性和非在地性維度與人的主觀、客觀，物質、心靈等二元的認知模式密切相關。本文試圖分析在地性社區(qū)意涵在社會建設中具有重要價值的理論依據(jù)。

一、作為地點的社區(qū)是起點和出發(fā)點

“地方”是我們理解社區(qū)本質的出發(fā)點。社區(qū)首先意味著一個地點，是人們立足的地方，人們在這個地方進行生產生活等各項活動，建立社會聯(lián)結、創(chuàng)造社會文化，并將自己的情感依附于其上。地點也建構了居住于其上的人的安全感。

這意味著地點首先是人與地點之間的互動場所。例如家鄉(xiāng)就是人與地點互動的產物；其中，“家”是一個縮小了的、關系更為緊密的人與地點互動的場所。這兩個場所都是人之情感所系，是賦予人生意義的最重要的兩個支點。例如，故鄉(xiāng)首先意味著一個地點，甚至是一個物件，甚至故鄉(xiāng)的一棵樹都寄托著我們的鄉(xiāng)愁。當我們在異鄉(xiāng)看到一片曾在故鄉(xiāng)出現(xiàn)過的葉子、聽到一個熟悉的鄉(xiāng)音，都會觸發(fā)我們的思鄉(xiāng)之情。具有地點意義的物件還包括普魯斯特的小瑪?shù)氯R娜點心、③［法］馬塞爾·普魯斯特：《追憶似水年華》第1卷，徐和瑾譯，南京：譯林出版社，2010年，第47頁。土耳其作家帕慕克筆下的伊斯坦布爾城以及他所建造的純真博物館，④參見［土耳其］奧爾罕·帕慕克：《伊斯坦布爾：一座城市的記憶》，何佩樺譯，上海：上海人民出版社，2007年；［土耳其］奧爾罕·帕慕克：《純真博物館》，陳竹冰譯，上海：上海人民出版社，2010年。它們都具有英國評論家詹姆斯·伍德所討論的鄉(xiāng)愁的意涵。⑤［英］詹姆斯·伍德：《最接近生活的事物》，蔣怡譯，鄭州：河南大學出版社，2017年，第79頁。這些物件一定是曾經(jīng)在家鄉(xiāng)/家的意義場所中出現(xiàn)過，回憶者與它建立起了依戀的情感，這些東西在日后有可能成為觸發(fā)回憶/思鄉(xiāng)的媒介。

家是“地點”意義上的“社區(qū)”典范，就在于人們基于此建立起了最強烈的情感依附和揮之不去的根植于其中的感覺，比起任何其他地方，家更被視為意義的中心。①［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第42頁。巴什拉在《空間的詩學》中，將家（house/home）視為世界或宇宙的最初空間，它塑造了我們對外在各種空間的認識基礎。家屋內部不是一個同質的場所，而是一系列有著自己的記憶、想象和夢想的地方。②［法］加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第3、72頁。文森那斯（Vincent Vycinas）指出，家是我們無所抗拒而且無法改變的一種存在，我們不僅歸屬于它，它還決定了我們人生的軌跡與方向，盡管在許多年前我們都曾遠離了自己的家園。③Vincet Vycinas, Earth and Gods, The Hague: Martinus Nijhoff, 1961, p.84；轉引自［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第65頁。

家還是我們剛好住進去的房子，但它不是遍地都有、能讓我們隨意更換，相反，它是不可替代的意義中心。這是一個讓我們由此出發(fā)，并讓自己確定未來想去和能去的方位的起始點；只有這樣，我們才能擁有世界。就如同鄉(xiāng)村是一個起點，由此出發(fā)，農民便能知曉自己在世界之中的位置，及其與整個人類的關系。④Ascar Handlin,The Uprooted,Boston:Little Brown,1951,p.8；轉引自［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第66頁。家作為一個私密活動的地方，還是一個充滿道德意義的場所。在很大程度上可以說，有關家的文化中有一種定居的形而上學，⑤［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第175、176頁。對于無家可歸的人而言，有一種來自道德上的壓迫；無家可歸者就是流浪漢，而流動的人很容易產生焦慮。

但是，在現(xiàn)代社會，家鄉(xiāng)/家的重要性表現(xiàn)在，只有當它缺失時，才能顯示出它的不可或缺性。通常，只有當人遭遇了嚴重的喪失和極其艱難的處境時，人對家園的連接與委身于其中的深層現(xiàn)實才會顯露出來。平時我們很少會意識到自己與居住地之間的這種深度聯(lián)結，也難以意識到，它是支撐起我們個體作為存在（being）的基礎。與地方的深度聯(lián)結對于人類來說是必需的，更是無可逃避的現(xiàn)實；若沒有這樣的聯(lián)結，人就會喪失其存在的意義。懷鄉(xiāng)?。╪ostalgia）是其中的一個表征。這一概念在1678年由瑞士醫(yī)生喬納斯·霍弗（Johannes Hofer）提出，其癥狀包括失眠、厭食、心悸、昏迷、發(fā)燒，以及思念故土。⑥［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第67—69頁。

綜上，“家”和“家鄉(xiāng)”也正是一種廣義上的社區(qū)類型。“社區(qū)”在這里是相對于個人而存在的。個人所在的生存處境就是本文定義的一種廣義上的社區(qū)，“家”和“家鄉(xiāng)”都歸屬于這類生存處境。費孝通也曾對社區(qū)的定義做過討論，即社區(qū)作為研究對象，就是指生活在一個地區(qū)中的一群有社會關系的人，社區(qū)的地域范圍可大可?。阂粋€學校、一個村子，一個城市，甚至一個民族、一個國家，以至可以是團結在一個地球上的整個人類。⑦費孝通：《個人·群體·社會——一生學術歷程的自我思考》，《北京大學學報》1994年第1期，第12頁。他指出了社區(qū)范圍的可伸縮性，盡管其中沒有論及家作為社區(qū)類型的觀點，但筆者認為依據(jù)其定義和伸縮性邏輯，家也應該被包括在其中。本文將費孝通的社區(qū)范圍做了進一步發(fā)揮，認為在生存的意義上，“家”甚至可以被稱為是社區(qū)的最小單位，以及社區(qū)的最基礎組織。滕尼斯對傳統(tǒng)社區(qū)的討論，事實上就是從血緣和家庭入手的。他對共同體的討論從母子關系開始，繼而推廣到鄰里關系，乃至更大范圍的社會。①［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第77頁。

本文是從人之生存處境角度來定義社區(qū)的。與之密切相關，它必然包括地點和人兩個方面的構成，并具有物理空間和文化空間兩個層面的意涵。在這一意義上，社區(qū)由一個客觀的表達（即一個地點/地方）被帶入了一種主觀的視角，而家和家鄉(xiāng)正是將其帶入主觀視角的社區(qū)類型和機制，后者突出了“這是我的地方（或與我有密切關系的地方）”的主觀意涵。

綜上，以家和家鄉(xiāng)為主要內容的社區(qū)類型，是人的起點，也是出發(fā)點。它的本質是人與地點的深層互動。人在一個地點上活動，并賦予其意義，這些意義對個人來說是安全感的來源，同時也構成他/她的束縛。關于此，我們在帕慕克描寫的伊斯坦布爾城，以及女性主義視角下的“家”的觀念中都能找到證據(jù)。束縛當然意味著限制，甚至壓制，但同時也意味著一種人與物、人與人之間的深層聯(lián)結，以及一種安全保障或庇護。從中也可以看出，在地方與人的互動中，人是更為本體的存在，圍繞著人之生存處境，經(jīng)由“家”、“家鄉(xiāng)”展開的社區(qū)環(huán)境/情境，都是人的“小生境”，其意義感都是圍繞著人這一中心建構起來的。

二、作為地點性社區(qū)的兩個重要特征

（一）地點為群體提供了互動場所和情感寄托

社區(qū)作為地點，意味著一群人的互動。人們在地點之上構建人與人之間的關系，而這些關系的背后是人群聚集后形成的社會文化。一般認為，在傳統(tǒng)社會，人們生活在熟人社區(qū)，而在現(xiàn)代城市社會，則以陌生人社區(qū)為主。在中國，傳統(tǒng)社會學的社區(qū)文化研究基本上都是以傳統(tǒng)熟人社區(qū)為基礎的，這里所謂的文化就是人群聚集后生發(fā)的人與人之間交流的規(guī)則。在當今占據(jù)主流地位的城市社區(qū)中，有兩個問題值得思考：第一，在陌生人社區(qū)生長起來的是什么樣的文化？第二，在陌生人社區(qū)，傳統(tǒng)熟人社區(qū)文化就完全消散了嗎？這是值得社會學者不斷追問的問題，它涉及當下社會建設和社區(qū)治理研究中“城市社會的社會性基礎是什么”這一關鍵議題。

基于一些田野調查工作，筆者對上述兩個問題有一個初步的回應。首先在陌生人社區(qū)中，傳統(tǒng)的熟人社區(qū)文化并沒有消散，事實上它還特別強勁。在成都的田野調查中發(fā)現(xiàn)，當?shù)厣鐓^(qū)的治理實踐中活躍著一些地方性文化，例如壩壩文化，此外，還有中國傳統(tǒng)的家文化（例如“為了子孫后代”的動力）、人際交往中“設身處地、將心比心”的規(guī)則。后兩種文化（心態(tài)）在中國社會中普遍適用，尤其是最后一點，可以說，幾乎是中國人的人際交往通則。

在城市中，人們的社區(qū)交往減少，甚至住在對門的鄰居，彼此都不相識。這意味著城市社會的社區(qū)聯(lián)結弱化；但工作場所的社會聯(lián)結卻得到進一步強化，工作組織一般都具有較強的約束性，也為成員提供了重要的社會性資源。這是城市社會聯(lián)結的特征，也是人類社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代變遷的一個表征。關于城市社會聯(lián)結的特征，是社區(qū)研究議題中仍需進一步探索的問題。需要追問的是，在城市社會，由于生活社區(qū)聯(lián)結的弱化，基層社會就是一盤散沙而無法建立起具有凝聚力的人際聯(lián)結了嗎？并不總是如此。我們在社區(qū)治理實踐的調查中發(fā)現(xiàn)，在基層通過頂層設計，社區(qū)居民能夠被部分動員起來，參與社區(qū)治理。而這部分居民之所以能夠被動員起來，存在著一種動員的社會性基礎，這便是基于傳統(tǒng)社區(qū)的熟人文化。例如設身處地和將心比心的人際交往原則等。雖然在城市社區(qū)動員的社會成本較大，但也不失為構建生活型社區(qū)之社會聯(lián)結的一個方案。

當然，現(xiàn)代社區(qū)在地點層面已經(jīng)發(fā)生變遷，由農業(yè)社會的村落變?yōu)闃怯罟⒌膯卧浚涣鲃有缘脑黾又饾u改變了故土難移的傳統(tǒng)心態(tài)，出租屋在城市中是一個十分常見的現(xiàn)象。人們的居住地點在樣態(tài)上發(fā)生了很大變化，但也不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)意義上的地點所凝聚和積淀的記憶，依然存活于人們的觀念之中。與之相關的一個問題是：在這個高速流動、時空被高度壓縮和抽象化的高科技時代，我們該如何思考“地點”這個概念？在這個時代我們能保留住地方感及其特殊性嗎？重建地方感是一種不合時宜的想法嗎？當下的一個趨勢是：國家、資本和技術聯(lián)合推進的全球化策略，都試圖以無地方的方式，來推進社會發(fā)展。①［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第104—105、136頁。人際聯(lián)結的方式隨之發(fā)生了本質上的改變。

盡管一直以來，建立社會性聯(lián)結的人群可以不必居住在同一個地方，例如那些氣味相投的朋友，可以借助宗教、族群或政治認同而聯(lián)結成群，從而跨越社區(qū)的邊界。因為人類有“心靈之眼”，目光可以從自身、身邊的社區(qū)，俯瞰到全球，甚至太空，然后再回到身邊社區(qū)。有學者指出，不要將地方想象為周圍有邊界的地區(qū)，而要想象成社會關系網(wǎng)絡的聯(lián)結勢態(tài)，任何一種聯(lián)結都有真實的內容和真情實感。②［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第113頁。另外，值得一提的是，即便在一個地方也從沒有單一的認同，地方內部一直存有沖突。③Doreen Massey,“A Global Sense of Place,”in:Trevor Barnes and Derek Gregory,eds.,Reading Human Geogra‐phy,London:Edward Arnold Publishers,1997,pp.315-323；［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第112—114頁。共同體內部毋庸置疑是有沖突的，即便是“家”這一團結緊密的共同體，例如家庭中的代際沖突等。在這里，沖突與團結是一體兩面，是相互制衡的關系。

但是，本文依然堅持在地化的特殊性及其團結的力量。地方的特殊性在于其地理環(huán)境、歷史和文化源流的個別性。正如一些學者指出的，無論全球如何打造地方，重要的是要學會看見以地點為基礎的文化、生態(tài)和經(jīng)濟實踐，④A.Escobar,“Culture Sits in Places:Reflections on Globalism and Subaltern Strageties of Localization,”Political Geography,vol.20,no.2(February 2001),pp.165-166；轉引自［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第137頁。這些是社會力的來源，同時是重構地方與世界聯(lián)結的基石。

在人文地理學視角下，作為地方的社區(qū)是一個整體。主要在于它作為一個地理空間天然具有一種聯(lián)結的能力。人們所見的土地、地面上的景觀，可以引發(fā)人們的共鳴?？梢哉f，地方是一個人生命地圖中的經(jīng)緯，它是時間性的和空間性的，同時也是個人性的和政治性的。⑤Lucy Lippard, The Lure of the Local: Senses of Place in a Multicultural Society, New York: The New Press, 1997,p.7；轉引自［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第68頁。

地方的聯(lián)結力是通過不同層面的意義構建完成的，以此建構地方社區(qū)與世界之間的關系。在當代，大眾傳播、日益增強的流動性，以及消費社會這三個因素⑥［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第70—71、73頁。影響了地方的聯(lián)結力。同時，也引發(fā)了地方性的危機，例如高流動性降低了家的重要性，引發(fā)了人之存在的意義危機。雷爾夫區(qū)分了內在性和外部性的人類地方經(jīng)驗，他認為，越是內在性的地方經(jīng)驗，人們的認同感就越強烈。⑦［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第81頁。現(xiàn)代悄然而起的無地方性傳播了一種不真實的狀態(tài)，削弱了地方認同；它還提供了一種缺乏當?shù)亟?jīng)驗支撐的、空洞的可能性。歸根結底，無地方性某種程度上削弱了人賴以為根基的因素。迪士尼化的地方就是為外來者建造的，地方變成了他人導向的膚淺的場所/地景。如段義孚指出的，商人是當代新世界的象征，這導致人們普遍形成一種膚淺的地方感。①［美］段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗的視角》，王志標譯，北京：中國人民大學出版社，2022年，第143頁；［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第76、78、79頁。

（二）地點為個體提供了構建安全感的支點

基于地點的社區(qū)作為人的棲居地，是個體的人構建安全感的基礎。人作為身體性的存在，原本就要占據(jù)一個實在的地點。因此，身體存在的前提就是地方的存在。存在性的空間可以讓人歸屬于某個社會與文化的整體之中。事實上，人們對地方與景觀的經(jīng)驗都是個體化的，因為每個人都是從自己的角度，去看待某些地方景觀。每個人在家里也都有著各自的空間；而當一個人占據(jù)了屬于他的私有空間時，就不會感到那么焦慮不安了。②［加拿大］ 愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第41、44、60、61頁。

有學者指出，幾乎每個人生下來都需要借助周圍的環(huán)境，以及自身與環(huán)境之間的關系來生成/獲得自身特征。扎根或許對人類靈魂而言是最重要、最基本的需求，但同時它也是最難定義的概念。我們拼命地渴望扎根，渴望歸屬感，用盡全力讓某地成為我們的地方。人類的本性就是，人需要停留在一個地方，才能去了解他人。人占據(jù)一個地方后，在委身于其中的過程中找到歸屬感，同時承擔著屬于自己的責任和義務。地方感是人類根本無法離開的一種東西。③［法］西蒙娜·薇依：《扎根:人類責任宣言緒論》，徐衛(wèi)翔譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第33頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第63、64、105頁。

這種人與地點間關系的觀念深受海德格爾影響。海德格爾主張，要放棄讓事物臣服于人的想法，同時借助建造與培育的方式來關懷事物。這意味著讓事物或事物所在的地方，以它自己的狀態(tài)而存在著，也允許這些事物存在于它們各自的本質里。這是對天、地、人、神的敬重。只有通過這樣的關懷，人類才能恰當?shù)卣J識自己的家園，而擁有家園就是棲居（dwell）。對海德格爾來說，棲居是人類存在的本質，也是存在（being）的基本性質。棲居的基本特征就是一種保護；棲居意味著，始終處于自由之中，而自由的真正意思是保護，這種自由把一切都保護在其本質之中；拯救的真正意涵是把某物釋放到它自身的本質之中。④［德］馬丁·海德格爾：《住·居·思》，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：商務印書館，2020年，第161—163頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第64、65頁。

社會學在談及個人性時，勢必會涉及集體的問題。在地點的角度，個人的地方與公共的空間是不一樣的。例如，當一名波士頓人被問及關于城市身份最重要的因素是什么時，他會提及一些旅游景點；但對波士頓人來說，最重要的地方卻是他們的家和工作地點。若一個地方是人生活過的，那么它肯定具有一定的以生命為根基的組織形式，即便這個地方被破壞或搬遷，它在人的心目中的位置還是不會改變。反之，如果這個地方是由建筑師打造出來的，那么它就是短暫的，它是視覺或某種氛圍的呈現(xiàn)。而不隨物理地點消失而消失的（持久性），正是一個地方的魂靈。就像一個人從童年到老年，他的外貌發(fā)生了變化，但有些特征始終不會改變。對于一個有生命的地方，即便地貌外觀多次發(fā)生變化，但它深藏起來的力量不會變化，這就是居住在地點里面的“神”。⑤［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第45、49、50、51頁。

對于人類來說，地方具有實在的功能。人們對于屬于自己的地方進行保護，避免受到外來力量的破壞。人們在具體地點之上寄托了情感，這就出現(xiàn)了所謂“地點之愛”，它不會隨著時空的變遷而消逝，反而會烙印在人們的腦海中，督促人們去找回“丟失”的地點。例如筆者調查的城市知青在離開下鄉(xiāng)地之后，會反復強調自己留戀那個地方，同時也說明留戀的不是那里的人，也不是那個曾經(jīng)的住處，而是在那個地方傾注的情感。一位女知青留戀下鄉(xiāng)之地，偶然因為出差的便利回到了那個地方，并受到當?shù)厝说亩Y遇，但她又擔心被留下來，最后她沒有在村里過夜就“落荒而逃”。因為當年無法返城更是她的刻骨銘心的苦痛記憶。①蘇小環(huán)：《兩次回村》，劉中陸主編：《青春方程式：五十個北京女知青的自述》，北京：北京大學出版社，1995年，第254—261頁。這說明，對故土的留戀無法重新現(xiàn)實化。它關涉人在認同方面的復雜特征，地方與認同的聯(lián)結同時又是一種個體隨時可以調整的政治選擇。②Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第50頁。人們參與的相關活動包括對地方的建構，以及對有意義的地方進行維護，為他們的經(jīng)驗世界提供一套形式與結構。③［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第1—2頁。就人與地點之間的深層關系，具體表現(xiàn)在如下方面：

1.確定地方意義感，來自人之存在的深層體驗和要求

我們對經(jīng)驗過的地方，往往會賦予其意義。而地方就是各方力量綜合作用的產物。有學者認為，地點在人類世界中的角色比人們想象的更為深遠，它是一股無法化約為自然、社會和文化的力量，④Robert David Sack, Homo Geographicus, Baltimore: Hopkins University Press, 1997, p. 2; 轉引自［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第52、53頁。反而是地方將這些因素匯聚在一起，構成人類生產意義的基礎。

而意義取決于人之存在本身。華萊士·斯蒂格（Wallace Stegner）曾描述他在父親農場的經(jīng)歷，當走在鄉(xiāng)間的小路，在鐵軌上漫步時，他體會到一種難言的喜悅與滿足：“這是一種儀式性的體驗，我不僅能望見前面的大草原，甚至能感受到自己屬于這里的每一寸土地……行走于地表上如此一般的小徑，讓人倍感親切，宛如墜入愛河?！雹軼allace Stegner,Wolf-Willow,New York:The Viking Press,1962,pp.271-273；轉引自［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第17頁。里面不僅有個人的情感、經(jīng)歷，甚至人格也傾注其中。亨利·米勒（Henry Miller）也有類似的“神秘”體驗：“當我的目光突然撞見那一幕風景時，差點窒息過去……那狹長的街景……幾乎讓我嚎啕大哭。”⑥［美］亨利·米勒：《特意記著》，孫萍譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第254頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第19頁。這種深度體驗是環(huán)境之于人類的意義，被人文地理學者認為是構成人們日常生活的地理學基礎。這一基礎之所以能發(fā)揮如此巨大的作用來自人性中的某些特征，我們迫切需要與地點之間建立深層聯(lián)接。德日進（Teilhard de Chardin）也曾寫過類似體驗：他穿過的每一處風景都似乎顯得令人煩躁、深感無趣。但是當他碰巧來到一個位置，看到所有的事物都從這里輻射開去時，主觀的視角開始與事物的分布形態(tài)融合在一起，知覺的感受力沖向一座高峰，風景忽然變得閃耀起來，表達出隱藏起來的秘密。⑦［法］德日進：《序言——看見》，《人的現(xiàn)象》，范一譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014 年，第2—3頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第20頁。

從物理的角度，地點提供了人群聚集和交流的空間，這一層面的地點是隨時間變遷的，人際的聯(lián)結方式也會隨之發(fā)生變化。在這一意義上，傳統(tǒng)熟人社區(qū)遭受現(xiàn)代性的巨大沖擊。但是，從人之存在的角度，地方是構成人性根基的要素，這一意義上的地方不會消失，因為它是人類處境的必要成分；有學者指出，隨著現(xiàn)代性的推進，地方的力量在減少，甚至淪喪消失；但是，即便如此，地方也仍然為人們提供著文化意義和認同。①［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第82、83頁。

2.人之存在本身是一個整體，是不可割裂的

可以從安得其所和不得其所兩個角度來描述地方與人之間的深層關系。地方是人們安居樂業(yè)的依靠，也是人們抵抗命運不公的支點。②［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第164頁。游民一般被認為是不得其所的。不得其所本身就是一個貶義詞。無家可歸的意思是缺乏住宅，同時也意味著流動性。事實上，現(xiàn)代人越來越多地變成了“無家者”。這種狀態(tài)常常喚起一種比單純失去某個地點更為深刻的失落感。居無定所是人之焦慮的來源。人們焦慮是因為不得其所，所以，才會有了創(chuàng)造地方/家園的迫切性。這里面暗含著一個假設：地方在人類生活中是不可避免的，地方是人之存在的核心。地方性作為一核心概念，充分表達了人類如何為了在世界上感覺自在而創(chuàng)造了意義中心。③［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第185、186—187、190、195—196、207頁。

首先就是一種整體性的方式。作為深層體驗的地方是一種綜合性的存在。有學者指出，地方、人物、時間與事件構成了一個不可分割的整體，一個人想要成為某種人，就需要一個地點，并在特定的時刻做出特定的事情，這時，意義、事件與場景是相互融合在一起的。④Philip L.Wagner,Environments and Peoples,Englewood:Prentice Hall,1972,p.49；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第73頁。

與地點相關的認同本身，就是人與地點從整體上建立聯(lián)結的過程。埃里克森（Erik Erikson）指出，認同這一術語，不僅意味著人的內在同一性，也意味著在與其他人分享的過程中所具有的一致性。⑤E.Erikson,“Identity and the Life-Cycle,”Psychological Issues,vol.1,no.1(1959),p.102；參見［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第75頁。認同蘊含于人的經(jīng)驗之中，體現(xiàn)在人之所見、所想之中。我們的地方經(jīng)驗都是包羅萬象的，通常也是直接的、不自覺的。構成地方認同的各要素之間不能彼此取代，也不能相互分割。真正重要的是物質環(huán)境、人的行動與意義三者關聯(lián)在一起的方式，在人的行動中，物質性、生命性與精神性的成分相互作用，構成一套關系，并形成一種結構。⑥［法］梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2012年，第119頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第75、76—77、80頁。

三、地點是建立地方性文化的基礎

人間的常識常情常理，⑦楊善華：《關注家庭日常生活中的“恒?！薄粋€家庭制度變遷的視角》，《中華女子學院學報》2021年第2期，第18頁。都是建立在一個地方之上的，是人際互動的產物。它具有地方性，事實上就是地方性文化，為人之存在提供了意義支撐，包含了費孝通所說的地方性“意會文化”。吳文藻秉持功能派的主張，認為社區(qū)研究的本質就是對社區(qū)文化的研究。而這些文化必須經(jīng)過時間的檢驗過程才能沉淀下來。筆者在成都調研中，發(fā)現(xiàn)至少有三個層面的社區(qū)文化在當?shù)匕l(fā)揮作用：壩壩會是凝聚群體的文化；“家”文化是一個更小地點但凝聚力更強的文化；設身處地、將心比心，是人際互動通則，但也要建立在地方的基礎之上。具體言之，這種地方性文化具有如下特征：

（一）地方性文化/意義是日漸生成的

日漸生成性正是人文主義地理學家愛德華·雷爾夫強調的“地方”的重要特征之一，人們在一個地方生活同時意味著一種“文化化”（culturalization）的過程。①［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第4—5頁。地方的特征是：占據(jù)一定的區(qū)位，是自然和文化的互動區(qū)域。參與互動的包括不同層面的主體，每個主體都會賦予這一地點以特定的意義。這是地方的“自然性”特征，即它的形成依靠的不僅僅是人造的力量。

“家”文化、壩壩文化都有一個自然生成和沉淀的過程，就像我們對地方的精神、地方感概念的理解，所有這些都在歷史的意義上指向地方所沉淀下來的特性。地方精神與地形地貌、經(jīng)濟發(fā)展、社會活動都有關聯(lián)，尤其與歷史中的事件和人的當下處境有關。②［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第80—81頁。在諸多變化中保存下來的地方精神既是微妙的，也是朦朧的，很難用精確的概念術語來分析。但在我們的地方經(jīng)驗里，這些文化又是那樣的可觸可感，它們構成了地方的個性與獨特性。例如壩壩文化就是如此。在調查中，壩壩文化被當?shù)厝硕啻翁峒埃稍诠P者的追問中，當?shù)厝擞钟X得說不清楚它是什么。根據(jù)訪談以及其他資料的分析，我們發(fā)現(xiàn)，壩壩文化就是“大家在一起”的意思，比如一起喝壩壩茶、吃壩壩宴、看壩壩電影，等等。通過這一方式來增加群體的團結感。按照費孝通的觀點，意會文化在地方經(jīng)濟發(fā)展和社會交流中發(fā)揮著十分重要的作用。人文地理學家愛德華·雷爾夫也十分認同作家勞倫斯（D.H.Lawrence）的這一判斷：“地球表面的不同地方，具有不同的生命流溢、不同的心靈感應、不同的生化呼吸，以及不同的星象宿命，不管你怎么稱呼它，地方的精神始終是一個偉大的現(xiàn)實?！雹跠.H.Lawrence,Studies in Classic Amenrican Literature,London:Heinemann,1964,p.6；轉引自［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第81頁。

這種地方感或地方精神是社會凝聚的重要基礎，但在現(xiàn)代社會中，高流動性帶來了地方文化的危機。地方很難再以傳統(tǒng)的方式內化于人的精神世界，從而構成人之深層體驗的來源。就像亨利·米勒批評的：“……各種各樣的地方，……空空如也，卻又人來人往，飄蕩著虛空的靈魂。這些人無所事事、消遣作樂。仿佛存在的唯一目的就是被遺忘。每個人都在尋歡作樂，甘愿臣服于享樂，而不愿面對各自的真正遭遇。這些人永遠找不到理想之地，但又假裝是找到了?！雹埽勖溃莺嗬っ桌眨骸短匾庥浿?，孫萍譯，中國人民大學出版社，2004 年，前言，第8 頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第85頁。當人長期游離于這種“外部性”時，其所擁有的地方感就會呈現(xiàn)出膚淺的特質。

在現(xiàn)代大都市里，存在一種雷爾夫所說的“無地方性”：人們無法成為一個社區(qū)的成員，與其他人也無法建立有意義的聯(lián)系，除非采取刻意的努力。這種狀況如同段義孚所描述的，身體的在場或許必然會發(fā)生，但是這并不能保證經(jīng)驗在場。建立地方感不僅需要我們身在此處，還需要敞開胸懷去感受此地的方方面面，⑤［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第87、90、91頁。地圖的樣子和實際的樣子存在明顯差異。建筑師S.E.拉斯姆森指出，當你到了一個地方，那里的氛圍就會環(huán)繞著你，你就不會再依賴圖片的視角去感受這個地方了。你呼吸著那里的空氣，聽著那里的聲音，感受到在你身后、在你視線之外的那些房屋之間不斷發(fā)出回響。⑥［丹麥］S.E.拉斯姆森:《體驗建筑》，劉亞芬譯，北京：知識產權出版社，2021年，第34頁；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第91頁。

當然，地方精神也是可以發(fā)生轉變的，但轉變也需要一個時間的過程。人們從一種認同到另一種認同的轉化不是一蹴而就的，這種轉變是漸進的，方式也是多種多樣的。而強調依靠時間的漫長積淀，原因在于，與地方建立深度聯(lián)結是文化意義生成的基礎；深度聯(lián)結是人類生存與個體身份認同的基石。①［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第102、105頁。但是，隨著技術進步，不斷增加的流動性削弱了地方文化。人們完全可以借助交易的手段去尋找一個更優(yōu)越的鄰里、更美麗的新家。與之相伴而生的是，人與地方關系，由熟人關系轉變?yōu)槟吧岁P系。即便如此，對很多人來講，他們與地方之間的深度心理聯(lián)結依然存在；當遭遇壓力時，這些聯(lián)結就會被逼現(xiàn)身。②［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第110—111、109頁。正如有學者指出的，人所需要的地方具備如下特點：在那里，人們可以充實自我，并成為自己。這種地方感只能經(jīng)由較長時間借助普通的日常俗事不斷生成，它需要人們用愛去澆灌，通過行動給予其意義，并需要精心呵護。③［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第127頁。

在前現(xiàn)代社會，人們的地方實踐與宗教情感交織在一起，而且與“家”所在的區(qū)域依附在一起。在今天，對多數(shù)人來說，職業(yè)生活、家庭生活、宗教生活與地方之間是分離的。在大城市，“家”甚至成了可以通過商業(yè)制造出來的字眼。雷爾夫提到多倫多一家地產開發(fā)商的廣告詞：“如果你想擁有一處叫做‘家’的地方，不妨和我聯(lián)系?！雹埽奂幽么螅輴鄣氯A·雷爾夫：《地方與無地方》，第134、135頁?！凹摇痹诂F(xiàn)代社會，成了一件可交換的商品。顯然，家的定義也發(fā)生了變化，它的不穩(wěn)定性在增加。

（二）地方是一種社會建構

地方是由多重社會過程建構而成，即通過反復的社會實踐堆積而成。將地方看作一個建構的過程，有助于我們從開放的而非本質化的視角來觀察地方。大衛(wèi)·哈維提出的一個問題是：地方是經(jīng)由怎樣的多重社會過程建構而成？如果說人類的力量可以塑造地方，同樣也可以毀滅地方。⑤D. Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference，Cambridge, MA: Blackewell Publishers, 1996, p.261; ［英］Tim Cresswell：《地方：記憶、想象與認同》，第66—67、53、51頁。

社會建構在兩方面發(fā)揮作用：物質性空間的建造和文化意義感的生成。存在性的空間是由文化定義的。比如馬林諾斯基研究的原始部落，在歐洲人來看是一片不毛之地，在土著人看來卻是充滿了意義的地方，蘊含著豐富的差異性。這類空間通常有文化和物質兩層含義。在文化層面，多包括神圣性意涵；在物理空間層面，則往往表現(xiàn)為功能性的，是可以使用的空間。⑥參見［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第24、26頁。

在一些文化中，神圣空間涵蓋了所有空間的營造過程，這是一個意味深長的、彰顯意義建構的過程，參與者甚至要獻上自己，例如傳統(tǒng)社會建造房屋的過程。但現(xiàn)代的空間營造有一個去神圣化的過程，現(xiàn)代人也進入到一個碎片化的地方體驗之中。⑦［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第26、27—28頁。從人之存在角度，人與“小生境”密切聯(lián)系在一起，⑧［法］迪杰·法桑：《生命使用手冊》，邊和譯，上海：華東師范大學出版社，2022年，第17頁。且不可分割。在人的反思過程中，可以區(qū)分“我”和環(huán)境，一方面讓自己取得更好的發(fā)展，另一方面，也會造成自我的異化。這是一種理性思維的結果。

愛德華·雷爾夫指出，地方性的儀式與傳統(tǒng)能夠強化人們對一個地方的持久性感知，防止地方的消失和意義的凋零。但在人類歷史漫長的歲月中，世界上到處都是消失之地遺留下的殘骸。如廢棄的農場、房屋，都失去了原來的意義。一個越南村莊的村民從1950-1970年間的20年內里搬遷過8次。他們的村莊被摧毀，最后被推土機清理得一干二凈。那么，他們的生活力量從何而來？研究發(fā)現(xiàn)，人們生存下去的動力是留存下來的歷史觀。這些村民對研究者說，“你的造訪是吉利的。那些外來人摧毀了我們的房屋、農田和祖先的墳墓，但今天，你來參加我們祖先的周年慶，這讓我們看到了和平的先兆”。①Frances Fizgerald,“Vietnam:Reconciliation,”Atlantic Monthly,(June 1974),pp.16-27；［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第53、54頁。菲茨杰拉德看到，他們不讓絕望的情緒摻雜進來，否則就無法繼續(xù)生活。儀式、習俗和神話都能和地方建立聯(lián)系，而當人們不再參加這些儀式，不再保持原來的習俗，不再講述流傳已久的神話，那么，原有的地方性意義就會消失。

地方作為一種社會建構，在筆者的田野調查中也會經(jīng)常遇到。例如壩壩會文化來自民眾基于長期社會生活的建構，這類文化是用來應付社會生活的一種方式方法。在現(xiàn)實生活中，社區(qū)工作者也在利用這一文化的方式方法來動員群眾。在壩壩會的動員中，發(fā)揮作用的基礎是基于地點之上的文化，例如合作互助。當然，地點能夠發(fā)揮作用，并不是說地點是唯一重要的因素，依附于其上的文化，事實上往往要借助儀式、語言，甚至親屬關系等要素。之所以說地點是基礎，是因為這套儀式、語言甚至親屬關系都是建筑在具體地點之上的。而地點能夠發(fā)揮作用，是因為地點背后依附了特定文化意義，同時，對文化意義的說明，必然借助儀式、語言甚至親屬關系等要素。社區(qū)干部廣泛用壩壩會的方式去發(fā)動居民參與社區(qū)的空間改造時，他們需要有一個儀式（例如在茶館里舉行會議），在動員過程中離不開言語的啟發(fā)，而動員的具體方法中往往又離不開中國的家文化（依靠親屬關系的互動和約束）。這些因素結合在一起激發(fā)起了人們的地方感。這種地方感注定是人與文化的混融，是一種混合物、綜合體。

綜上，“地方”作為一個具體化的地點，它是人們構造意義的基礎。毋庸置疑首先它是一個物理性的空間，但它的重要性顯然不僅在于物理性，更在于人賦予其的意義。而且，人賦予地點以意義這一現(xiàn)實，具有隨時間變遷的相對不變性。壩壩會就是這類文化，“壩”的本意中有在田間地頭合作互助的意思，而當下在城市社會中田間地頭已經(jīng)消失了，但是依附于“壩壩會”的合作精神依然在流傳。

四、結論與討論

（一）基本結論

社會學的社區(qū)研究事實上都是基于一個區(qū)位的，即一個地方/地點，但既有社區(qū)研究并未突出社區(qū)的地點性意涵及其意義。本文試圖引入“地方”這一視角，并期待可以為社區(qū)研究帶來新的洞見。納入地點視角，主要強調地點的自然生成性，這仍然歸屬于滕尼斯意義上的共同體，是理解共同體概念不可或缺的要素。本文對地點的討論借用了很多人文地理學的觀念，滕尼斯的共同體與人文地理學意義上的地點的相同特征是：對自然生成性的地點有一種價值堅守，但這種堅守并不是一種懷鄉(xiāng)病。事實上，重視社區(qū)的地點性，主要在于地點所沉淀和依附的文化價值的重要性，以及人在其上所構筑的本體性安全。這些方面仍然在今天的生產生活中發(fā)揮著作用，無論是在城市社區(qū)還是在農村社區(qū)。凸顯社區(qū)中的“地點”意涵后，我們可以更清楚看到社區(qū)在現(xiàn)代化過程中，地方性意義的消失過程及其潛在危機，例如互聯(lián)網(wǎng)社區(qū)的脫域②脫域（disembedding）是吉登斯的概念。參見［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第46頁。及其帶來的風險。

社區(qū)的起點就是人與地方的互動。人在一個地點上活動，并賦予其意義，這些意義對于人來說是安全感的來源，當然也構成束縛。其中家和家鄉(xiāng)最能說明這一意涵。而作為地點的社區(qū)有兩個重要特點，第一，在社會角度，地點是人群的聚集，人們在一個場所中構建起人與人之間的關系，并基于此在不同時代、不同地域形成了不同的文化樣態(tài)。第二，在個人角度，地點的深層性意涵來自人對地方的體驗，也就是地方感；地點對于人的意義在于：安其所和不安其所，這是從人之存在角度來看待人地關系的，在這一角度，人和地點之間的關系是整體性、渾然一體的。這種在地文化一定是基于某個具體地點而生，且是逐漸長成的，同時是一種社會建構的產物。這種文化無論對于人還是對于地方，都有一種保護性的作用。

本文發(fā)現(xiàn)，將地點納入社區(qū)研究中，可以讓我們對社區(qū)的“前現(xiàn)代性”有更深入的認識，但是，這種“前現(xiàn)代性”一點兒都不過時，它的功能之所以能夠延續(xù)至今，正是人與地方建立深層聯(lián)結的內在動力所致；即便一些文化的承載物已經(jīng)消逝，但是文化的意義作為地方精神依然存在于人們的觀念中，并表現(xiàn)在人們的行動中，這就是文化的相對持久性。

在筆者的田野調查中發(fā)現(xiàn)，國家或市場所參與的社會改造，都需要建立在地方的民情之上。建立在地方基礎上的文化，是社會治理的社會性基礎，例如成都社區(qū)的壩壩會。地方文化是城市社區(qū)改造的基礎，在實地調查中發(fā)現(xiàn)，二者之間可以有一個相輔相成的對接關系。在基層實踐中，存在一種社會治理和社會建設的國家動員過程。這個動員的社會性基礎就是本文論及的基于地點上的“前現(xiàn)代性”文化和心態(tài)，這是需要時間積淀的在地化社會底蘊，①楊善華、孫飛宇：《“社會底蘊”：田野經(jīng)驗與思考》，《社會》2015年第1期。是社會治理之順勢而為的助力。當然，國家和市場的力量與地方性的力量之間也存在一種對張的關系。項飆將最初500米與最后500米做了對比，后者是自上而下的設計，前者是自下而上的生產，是民俗民情意義上的“附近”。②項飆：《作為視域的“附近”》，張子約譯，《清華社會學評論》2022年第1期。項飆在這一對比中，看到自上而下的設計對自下而上的社會過程造成了某種傷害。這一視角警醒我們現(xiàn)實中廣泛存在的多元張力以及社會建設的艱難性。

本文試圖凸顯地點的內在性、本土性的意義。其中有一種“應然”的判斷，就是在前現(xiàn)代-現(xiàn)代的轉變過程中，人性這一維度并未有明顯的改變。這是社會變遷中的相對“不變”的因素。本文在這一意義上，認為在應對社會變遷的過程中，在“空間打造”的“變”之中，應該重視相對“不變”的部分，其背后是人性的相對不變的假設。對于這一“應然”的表達，在本文中并非完全是超驗的，而更多是從人的內在視角來審查的結果，有人的主觀性感受作為基礎，可以視之為一種“由內至外”的研究視角和方法。

（二）討論：邁向一種人文取向的社區(qū)研究

在當代社會，無論是國家治理的方式方法還是社會自身發(fā)展的邏輯，理性化趨勢愈益凸顯?？茖W技術給市場和國家提供了工具。市場和國家的視角都帶有一種自上而下性，市場的視角盡管會從各方面考慮人的需求，甚至細化人的需求，但它在根本上是從資本和盈利的角度出發(fā)的。這勢必對社會人文性有所忽視，甚至造成侵害。社會人文性提倡回到人之存在本身，它是一個整體，不能被切割成碎片。但在社會變遷的進程中，往往是它被最先切割。即便如此，被邊緣化的碎片也一直內在于人本身，是人之存在不可或缺的組成部分，它們依然在發(fā)出生命的吶喊。

隨著近現(xiàn)代以來科技的突飛猛進發(fā)展，社會人文性被侵蝕的狀態(tài)和程度一直在持續(xù)，甚至有所加深。與地點有關的人文性所受到的挑戰(zhàn)，如同人文地理學者所指出的，地理學的科學化使其喪失了與意義之間的聯(lián)系。雖然科學地理學可以被視為人類回應世界的一個方式，但是科學地理學在考察人類空間與自然的過程中，日漸遠離了生活世界?，F(xiàn)實世界如同維特根斯坦指出的，當所有的科學問題都得到解決之時，生活本身的問題仍舊是一個謎。①轉自［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第9—10、143頁。

理性主義追求的是秩序感。如今秩序無所不在，并輕視一切深刻的體驗或親密的情感。例如城市中的大量景觀設計，更多凸顯的是其人造性的特征，而較少在深層考慮景觀是人類生活的重要環(huán)境這一事實。②［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第190—191頁。但是，即便在今天，人們仍然需要地方/地點意義上的社區(qū)。地點融合了人與自然的秩序，是人們直接體驗世界的意義中心；③［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第217頁。它不是抽象的，而是生活世界里被直接經(jīng)驗的場所，因此它才充滿了意義。在這里，人與地點之間有著深度的情感和心理紐帶。在更深的層次上，人在不自覺狀態(tài)下，產生了與地方的聯(lián)結，而這類地方的典型代表正是“故鄉(xiāng)”和“家”?！凹摇笔侨祟惖母运?，是安全與庇護的中心。同時，它們是由人類群體創(chuàng)造出來的，具有某種神圣場所的意義。不論在個體層面還是在集體層面，人對地方的建造都相當于為世界賦予了秩序。④［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第216—219頁。

與地方產生深層聯(lián)結是人類的深層需求。正如一些學者指出的，我們所扎根的地方是我們安寧的源泉，體現(xiàn)在當一切事物都能安其位的時候，這個地方具有的光線、聲音和感覺所體現(xiàn)出來的味道。⑤參見［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第226、225頁。在這個快速變遷的時代，雖然我們無法保證所有的事物都能安其位、得其所，但我們可以創(chuàng)造出一些條件，培養(yǎng)人對地方的根性和關懷。⑥［加拿大］愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，第225頁。這是社區(qū)建設應該重視人文性因素的緣由所在。

此外，值得指出的是，本文以“地點”回應既有社區(qū)研究中越來越重視作為行政性的、治理單元的“社區(qū)”概念的不足。筆者認為，作為地點的社區(qū)回到了滕尼斯之共同體的原初意涵，將其作為人之安所遂生的必要構件。它是具體而真實的，是普通人可以觸摸和感受的。相比較而言，行政化、治理單元的“社區(qū)”概念，則是抽象化的，它僅重視社區(qū)的某一方面功能，而忽視了社區(qū)的其他層面，例如慰藉人心的功能。另外，既有結構取向的社會學分析常陷入“建構主義”的視角，而忽視了社區(qū)的本體論意涵，本文在地點的角度來談社區(qū)的本體論意涵。從生存論的角度，地點是人的棲居之所，亦是安所遂生之處。

地點中蘊含著最初的共同體精神，恰在于它是具體而微的，既是人的起點和出發(fā)點，同時也是人出走/離開后不斷回顧/回憶的場所。總體言之，地點是一個復雜的所在。例如房屋首先是“有形”的地點，同時也是承載著人倫關系、代際關系等意義的“無形”所在。壩壩會也是如此，它同時兼具“有形”和“無形”兩方面意涵。從地點出發(fā)的社區(qū)概念給予我們的一個重要啟示是，生活于其中的人需要找到一個棲居之處，進而從中找到屬于自己的位置；而形形色色、各式各樣的地點展示了不同主體的生存狀態(tài)。地點是具體的，也是抽象的，其所具有的生存論意涵說明我們所關注的共同體并不僅是被建構的，其更是存在性的、人之生存所需，在根本上它屬于本體論。