張憲麗

關(guān)鍵詞斯蒂格勒 技術(shù)與時(shí)間 數(shù)字資本主義 人類(lèi)紀(jì)

貝爾納·斯蒂格勒（ＢｅｒｎａｒｄＳｔｉｅｇｌｅｒ）無(wú)疑是當(dāng)代討論技術(shù)問(wèn)題最重要的哲學(xué)家。然而，他卻在２０２０年以悲劇的方式離世。從雅克·德里達(dá)（ＪａｃｑｕｅｓＤｅｒｒｉｄａ）的思想出發(fā)，斯蒂格勒思想最核心的對(duì)話(huà)對(duì)象卻是馬丁·海德格爾（ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ），這使得他的思想不可避免地帶有某種悲觀傾向。然而，斯蒂格勒關(guān)于科技發(fā)展與人類(lèi)生存之間的思考卻是極為深刻的。斯蒂格勒從“代具”（Ｐｒｏｓｔｈｅｓｉｓ）這一概念出發(fā)，討論了人類(lèi)起源與技術(shù)的緊密關(guān)系，并深刻分析了在第三記憶基礎(chǔ)之上的美國(guó)文化霸權(quán)。在對(duì)美國(guó)文化霸權(quán)批判的基礎(chǔ)上，斯蒂格勒對(duì)數(shù)字資本主義的現(xiàn)狀進(jìn)行了系統(tǒng)批判，并力圖為其尋找解決方案。本文將系統(tǒng)梳理斯蒂格勒的思想，并就其思想對(duì)當(dāng)代數(shù)字世界發(fā)展的可能啟示展開(kāi)討論。

一、雙重過(guò)失與人的代具化生存

斯蒂格勒是德里達(dá)的學(xué)生。斯蒂格勒關(guān)于技術(shù)與時(shí)間的討論是從德里達(dá)的延異（ｄｉｆｆｅｒａｎｃｅ）概念出發(fā)的。德里達(dá)寫(xiě)道：“這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，指的是差異／延遲的產(chǎn)生（ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎｏｆｄｉｆｆｅｒｉｎｇ／ｄｅｆｅｒｒｉｎｇ）”。①這里的延異既包括了一種拓展和延伸，也包括了在拓展和延伸之后的變異。在德里達(dá)看來(lái)，柏拉圖形而上學(xué)思想的核心是一種邏各斯中心主義，所描述的是能指和所指之間的權(quán)力關(guān)系。這種權(quán)力關(guān)系在西方近代的社會(huì)科學(xué)研究中是一個(gè)普遍性的存在。例如，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家弗迪南·索緒爾（ＦｅｒｄｉｎａｎｄＳａｕｓｓｕｒｅ）也討論了能指和所指的關(guān)系。在索緒爾看來(lái)，言語(yǔ)是能指，書(shū)寫(xiě)則是所指。語(yǔ)言就表現(xiàn)為一種書(shū)寫(xiě)的工具。正如索緒爾所指出的：“就言語(yǔ)與語(yǔ)言的關(guān)系而言，語(yǔ)言既是言語(yǔ)的工具，又是言語(yǔ)的產(chǎn)物?！雹趽Q言之，索緒爾把言語(yǔ)看成本質(zhì)性的存在，并在很大程度上貶低書(shū)寫(xiě)的價(jià)值。索緒爾所描述的恰恰是人類(lèi)思想家一種常態(tài)性?xún)A向。例如，人類(lèi)社會(huì)早期的一些重要的思想家，往往都采取“述而不作”的方式，如蘇格拉底、釋迦牟尼等。

德里達(dá)的延異概念所描述的是所指和能指的關(guān)系。斯蒂格勒將德里達(dá)的延異概念引入其關(guān)于技術(shù)和時(shí)間的討論之中，并在延異概念的基礎(chǔ)上提出代具概念。在這里，人類(lèi)演進(jìn)所涉及的，不僅僅是一種生物性進(jìn)化，而更多地表現(xiàn)為一種“代具”的進(jìn)化（ｔｈｅｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｔｈｅ“Ｐｒｏｓｔｈｅｓｉｓ”）。③ 按照斯蒂格勒的觀點(diǎn)，人類(lèi)的進(jìn)化是一種“本質(zhì)上作為技術(shù)性存在的進(jìn)化”（ｔｈｅｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｔｈｉｓｅｓｓｅｎｔｉａｌｌｙｔｅｃｈｎｉｃａｌｂｅｉｎｇ）。④人的出現(xiàn)本身就是延異的產(chǎn)物，這一點(diǎn)在古生物學(xué)那里可以得到印證。人類(lèi)因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)直立行走，所以女性的骨盆不能太寬，這使得女性在生產(chǎn)時(shí)面臨巨大的挑戰(zhàn)。最終人類(lèi)進(jìn)化的一個(gè)重要結(jié)果就是，嬰兒需要早產(chǎn)，這是古生物學(xué)和古人類(lèi)學(xué)近年來(lái)重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。因此從這種意義上講，人類(lèi)都是早產(chǎn)兒。這與其他動(dòng)物的生存方式形成了鮮明的對(duì)比。許多動(dòng)物在出生不久之后就可以謀生。相比而言，人類(lèi)卻需要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的養(yǎng)育期。

正是這種養(yǎng)育期，使得人類(lèi)社會(huì)形成了使用技術(shù)以及群體協(xié)作的方式來(lái)維持生存。正如斯蒂格勒所指出的：“生命的悖論在于：它必須借助于非生命來(lái)確定自己的生命形式?！雹輳倪@一意義上講，動(dòng)物更多采取的是內(nèi)生進(jìn)化，人類(lèi)則是外生進(jìn)化，這便是斯蒂格勒提出“代具”這一概念的核心原因。由于人類(lèi)自身存在重要的缺陷，因此需要外在化的力量進(jìn)行彌補(bǔ)，這就是技術(shù)作為人類(lèi)缺陷型起源的根本條件。

斯蒂格勒用愛(ài)比米修斯和普羅米修斯的希臘神話(huà)故事更加生動(dòng)地解釋了人類(lèi)起源性的問(wèn)題。用斯蒂格勒的經(jīng)典表述，人類(lèi)是“雙重過(guò)失（ｄｏｕｂｌｅｆａｕｌｔ）的產(chǎn)物，一是遺忘，另一則是盜竊”。⑥在這里，愛(ài)比米修斯代表遺忘，而普羅米修斯則代表盜竊。正因?yàn)閻?ài)比米修斯的遺忘使得人類(lèi)沒(méi)有謀生所具有的技能，所以人類(lèi)從一開(kāi)始似乎就進(jìn)入了吉奧喬·阿甘本（ＧｉｏｒｇｉｏＡｇａｍｂｅｎ）所言的赤裸生命狀態(tài)。阿甘本用“赤裸生命”這一概念表達(dá)的是，人在進(jìn)入例外狀態(tài)之后，并在社會(huì)關(guān)系被剝奪的情況下，生命處于隨時(shí)有可能被侵犯和被暴力的一種狀態(tài)。⑦ 赤裸生命的狀態(tài)可以用來(lái)概括愛(ài)比米修斯遺忘下的人類(lèi)初始情形。斯蒂格勒的描述是：“人類(lèi)是赤裸裸的，就像早產(chǎn)的小動(dòng)物，沒(méi)有皮毛和防御的手段”。⑧只不過(guò)，人類(lèi)是從一開(kāi)始就進(jìn)入了例外狀態(tài)，在經(jīng)過(guò)技術(shù)武裝之后，才逐步擺脫了赤裸生命。這里出現(xiàn)了例外狀態(tài)與常態(tài)的倒置。

在技術(shù)的武裝下，人類(lèi)擺脫了赤裸生命，成為一個(gè)常態(tài)化的存在，而這樣的存在使得人類(lèi)不得不一直依賴(lài)技術(shù)。換言之，人依賴(lài)技術(shù)是常態(tài)，不依賴(lài)技術(shù)是例外，這就出現(xiàn)了一種在技術(shù)加持下的例外狀態(tài)。斯蒂格勒將人的生命稱(chēng)為“技術(shù)的生命”（ｔｅｃｈｎｉｃａｌｌｉｆｅ）。① 斯蒂格勒的“技術(shù)的生命”概念暗含了人類(lèi)的缺陷和無(wú)助的雙重問(wèn)題。需要指出的是，斯蒂格勒的思想仍然是在基督教世俗神學(xué)政治的框架下展開(kāi)，并與基督教人性惡的理念結(jié)合在一起。人因?yàn)橛腥毕?，所以?huì)產(chǎn)生惡的想法，因此，在技術(shù)的基礎(chǔ)上會(huì)更多地產(chǎn)生以權(quán)力為中心的爭(zhēng)奪，也就會(huì)進(jìn)入霍布斯的“一切人針對(duì)一切人”（ｅｖｅｒｙｍａｎｉｓｅｎｅｍｙｔｏｅｖｅｒｙｍａｎ）的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。②

斯蒂格勒盡管結(jié)合了近期人類(lèi)學(xué)的新進(jìn)展，但仍然是在為西方近代以來(lái)的主流思想做補(bǔ)充性的解釋。斯蒂格勒的這一觀點(diǎn)也可以被看成是對(duì)柏拉圖和盧梭傳統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)展。柏拉圖在其理念論的基礎(chǔ)上表達(dá)了人類(lèi)沉淪的觀點(diǎn)。柏拉圖的“洞穴隱喻”就表達(dá)了這樣一種思想：理念是第一性的，現(xiàn)實(shí)則是第二性的。③ 在柏拉圖那里，靈魂是極為高貴的，靈魂是不死的，它能忍受一切惡和善。④換言之，靈魂是理念的延異，而肉體則更多地承擔(dān)了現(xiàn)實(shí)世界的功能和任務(wù)。與理念和靈魂保持高貴不同，肉體不斷地面臨沉淪的問(wèn)題。盧梭進(jìn)一步發(fā)展了柏拉圖的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然狀態(tài)下的人類(lèi)是完整和純粹的，然而隨著人類(lèi)各種能力的增加，卻出現(xiàn)了混亂、沉淪和腐敗。正如盧梭所指出的，人類(lèi)所具有的各種能力使其墮入比禽獸還不如的狀態(tài)。⑤ 導(dǎo)致人類(lèi)沉淪的根本性原因就是技術(shù)和私有制。對(duì)此，海德格爾也有論述。海德格爾討論了技術(shù)背景下人類(lèi)的異化。海德格爾的觀點(diǎn)與道家極為相似?！兜赖陆?jīng)》的文本中多次講到，技術(shù)過(guò)度使用之后可能出現(xiàn)的異化情形，例如“智慧出，有大偽”。斯蒂格勒在其技術(shù)哲學(xué)的框架下，與前述思想家進(jìn)行了充分的對(duì)話(huà)和綜合。對(duì)此，斯蒂格勒深刻地指出，人類(lèi)的早產(chǎn)使它需要政治，政治來(lái)自技術(shù)，但是人類(lèi)尚不具備這個(gè)知識(shí)。因此，人類(lèi)的產(chǎn)生分為兩步，“似乎第一階段是圓滿(mǎn)的起源（ｆｕｌｌｏｒｉｇｉｎ），然后伴隨的是沉淪（ｆａｌｌ）”。⑥

二、三種持存：人與技術(shù)的相互發(fā)明

斯蒂格勒從埃蒙德·胡塞爾（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｓｅｒｌ）的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)來(lái)討論三種持存（記憶）的形式。在胡塞爾看來(lái)，第一持存（ｐｒｉｍａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）可以稱(chēng)為一個(gè)彗星尾，它與各個(gè)感知相銜接，是根據(jù)再現(xiàn)、當(dāng)下化的想象而構(gòu)造其自身的。第二持存（ｓｅｃｏｎｄａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）與意識(shí)有關(guān)，是一種再回憶的過(guò)程。第三持存（ｔｅｒｔｉａｒｙｒｅｔｅｎｔｉｏｎ）則是一種客觀化的記憶，是一種圖像意識(shí)。⑦ 斯蒂格勒認(rèn)為，第一持存與感知密切相關(guān)，與個(gè)體的生物特征聯(lián)系在一起，體現(xiàn)為一種“基因記憶”（ｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。第二持存則主要體現(xiàn)為想象，與個(gè)體的經(jīng)歷以及生活經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，是一種后生成性的“表觀遺傳學(xué)的記憶”（ｅｐｉｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。換言之，第一持存和第二持存都是生物記憶的形式。第三持存是在技術(shù)和語(yǔ)言之上的“后種系生成的記憶”（ｅｐｉｐｈｙｌｏｇｅｎｅｔｉｃｍｅｍｏｒｙ）。⑧

在斯蒂格勒看來(lái)，這三種持存并不是割裂開(kāi)來(lái)的。胡塞爾的不足之處在于其更多關(guān)注的是第一持存和第二持存。雖然胡塞爾提到了圖像的意識(shí)，但對(duì)第三持存則沒(méi)有重點(diǎn)關(guān)注，而這恰是理解時(shí)間客體的重要方面。盡管海德格爾是第一個(gè)提出第三持存的思想家，但是他并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行過(guò)相關(guān)的討論。斯蒂格勒則對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了創(chuàng)新性的討論。在斯蒂格勒看來(lái)，人類(lèi)與動(dòng)物的最大區(qū)別在于第三持存。這里需要指出的是，斯蒂格勒對(duì)第三持存的討論也有不足之處。張一兵教授在與斯蒂格勒的對(duì)話(huà)中對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的討論。在張一兵教授看來(lái)，斯蒂格勒在討論第三持存的時(shí)候過(guò)多地強(qiáng)調(diào)其物質(zhì)層面，即模板問(wèn)題，也就是通過(guò)外在化的模板的物性持存，使生產(chǎn)和技術(shù)等發(fā)生物性記憶。這很容易把讀者引到實(shí)體論的方向去，而在大腦和技術(shù)的關(guān)系中，更為重要的則是其功能性的觀念活動(dòng)，以及與之對(duì)應(yīng)的人的工具和生產(chǎn)活動(dòng)。① 物性模板是一個(gè)復(fù)雜的記憶系統(tǒng)，比如手機(jī)、攝影、電影和音樂(lè)等，其功能則在于對(duì)生產(chǎn)和技術(shù)的物性記載。第三持存的物性和可重復(fù)性改變了人們的記憶，并為相同的時(shí)間客體帶來(lái)了新的體驗(yàn)或構(gòu)境。換言之，斯蒂格勒過(guò)多關(guān)注第三持存的物性實(shí)存（模板），而缺少對(duì)信息激活的關(guān)注。

圍繞著第三持存，這里出現(xiàn)一個(gè)核心問(wèn)題：到底是人發(fā)明技術(shù)還是技術(shù)發(fā)明人？人們自然的理解會(huì)認(rèn)為是，人發(fā)明技術(shù)。例如，根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，人在改造自然界的過(guò)程中，通過(guò)技術(shù)使得人改造自然界的能力增加。技術(shù)是人的發(fā)明，是馬克思的經(jīng)典觀點(diǎn)。然而，斯蒂格勒在這里卻提出了另一種觀點(diǎn)，是否存在技術(shù)發(fā)明人的可能性，即是否存在某種技術(shù)助產(chǎn)術(shù)（ｔｅｃｈｎｉｃａｌｍａｉｅｕｔｉｃｓ）。②

此即技術(shù)意識(shí)作為一種先行性的結(jié)構(gòu)嵌入人類(lèi)之中。因?yàn)槿祟?lèi)的先天性缺陷，所以人類(lèi)必須要依靠工具和技術(shù)。如果沒(méi)有技術(shù)，人類(lèi)就可能會(huì)面臨生存性危機(jī)。斯蒂格勒將人與技術(shù)的這種結(jié)構(gòu)稱(chēng)為“愛(ài)比米修斯復(fù)合”（ｃｏｍｐｌｅｘｏｆＥｐｉｍｅｔｈｅｕｓ）。③從另一種角度來(lái)講，這種先行性的結(jié)構(gòu)既是人類(lèi)發(fā)展的動(dòng)力，也是人類(lèi)的焦慮之源。斯蒂格勒引用了弗朗茲·布倫塔諾（ＦｒａｎｚＢｒｅｎｔａｎｏ）的意向性概念，其希望表達(dá)的內(nèi)涵是技術(shù)意識(shí)可能在人之前就已經(jīng)擁有了。正如斯蒂格勒所指出的：“‘技術(shù)意識(shí)（Ｔｅｃｈｎｉｃａｌｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）就是指沒(méi)有創(chuàng)造意識(shí)的超前（ａｎｔｉｃｉｐａｔｉｏｎ）。超前意味著一種在不受生物程序制約的實(shí)現(xiàn)可能性?！雹芤虼诉@種意識(shí)就是一種意向性。這一點(diǎn)類(lèi)似于柏拉圖關(guān)于理念論的討論。在柏拉圖看來(lái)，理念是第一性的。在現(xiàn)實(shí)世界生成之前，理念是一種先行性的存在。這里討論的情景就是，因?yàn)槿祟?lèi)要生存并要戰(zhàn)勝自然，就需要擁有技術(shù)。正是在這一意義之上，斯蒂格勒強(qiáng)調(diào)技術(shù)與時(shí)間的特殊關(guān)系，因?yàn)槿祟?lèi)的出場(chǎng)存在著一種內(nèi)在缺陷。如果沒(méi)有技術(shù)加持，人就無(wú)法生存。

因此，之所以強(qiáng)調(diào)技術(shù)意識(shí)是一種“先行性的時(shí)間”，其主要指技術(shù)在人類(lèi)出現(xiàn)之前，技術(shù)意識(shí)就可能已經(jīng)存在。希臘神話(huà)中的愛(ài)比米修斯忘記給人類(lèi)分配技能，最后使得普羅米修斯不得不盜取火種來(lái)挽救人類(lèi)，因?yàn)闆](méi)有火就無(wú)法獲得和利用技術(shù)。從這一意義上講，技術(shù)是上帝的延異。因此，從斯蒂格勒這一觀點(diǎn)出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)斯蒂格勒的觀點(diǎn)仍然處在世俗神學(xué)的譜系之中。這里的“先行性的時(shí)間”就是上帝，上帝是第一能指。換言之，斯蒂格勒表達(dá)的仍然是一種世俗神學(xué)的觀念，即人類(lèi)是上帝創(chuàng)造的。只不過(guò)，斯蒂格勒用一種世俗神學(xué)的框架將這里的上帝換成了技術(shù)意識(shí)和“先行性的時(shí)間”。同時(shí)，斯蒂格勒又希望避免人們對(duì)他的一種世俗神學(xué)的批評(píng)，因此，他在得出結(jié)論時(shí)指出人與技術(shù)的雙向延異。斯蒂格勒指出：“‘外在化的矛盾性（ｐａｒａｄｏｘｏｆｅｘｔｅｒｉｏｒｉｚａｔｉｏｎ）使我們認(rèn)為，人和工具相互發(fā)明?！雹菟麑?xiě)道：“‘什么（ｗｈａｔ）發(fā)明了‘誰(shuí)（ｗｈｏ），正如‘什么是被‘誰(shuí)發(fā)明的一般?！雹捱@里的“什么”是指工具，而“誰(shuí)”是指人類(lèi)。斯蒂格勒在這里希望表達(dá)，人類(lèi)與工具處于一種互相發(fā)明的辯證法之中。這恰恰是他對(duì)其立場(chǎng)調(diào)整的一種表現(xiàn)。換言之，斯蒂格勒從辯證法中汲取營(yíng)養(yǎng)，從而平衡其與世俗神學(xué)之間的關(guān)系。

這里需要進(jìn)一步討論的是斯蒂格勒與海德格爾的關(guān)系。海德格爾用非常復(fù)雜的理論體系以及晦澀的文字表達(dá)了個(gè)體存在的先行性時(shí)間的觀點(diǎn)。海德格爾的先行性時(shí)間更多地表現(xiàn)為一種“向死存在”。正如海德格爾所指出的：“向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去，這種存在者的存在方式就是先行本身。”①海德格爾的“向死存在”同樣是基督教末世論的學(xué)術(shù)表達(dá)。斯蒂格勒一直在試圖與海德格爾對(duì)話(huà)，并將海德格爾的“存在與時(shí)間”置換為“技術(shù)與時(shí)間”。在技術(shù)與人的存在之間的關(guān)系中，時(shí)間仍然是最重要的維度。在基督教神學(xué)中，時(shí)間是由上帝掌握的。時(shí)間本身就意味著一種知識(shí)性權(quán)力。誰(shuí)掌握了時(shí)間，誰(shuí)就掌握了知識(shí)及其權(quán)力。然而，人類(lèi)通過(guò)現(xiàn)代化的技術(shù)，找到和發(fā)現(xiàn)了時(shí)間，并且找到成為神的可能性。這是整個(gè)西方思想界對(duì)于技術(shù)發(fā)展極為悲觀的思想源頭。因?yàn)槿苏莆樟松竦牧α?，有可能?huì)導(dǎo)致神的詛咒。這是西方思想界的主線(xiàn)。多數(shù)思想家都無(wú)法擺脫這種末世論的影響。

斯蒂格勒討論了文字與人類(lèi)歷史的密切關(guān)系。他認(rèn)為，書(shū)寫(xiě)作為一種重要的代具，延伸了人類(lèi)的活動(dòng)范圍，這就使得人們可以在寫(xiě)作和閱讀中形成更大的共同在場(chǎng)的意境，并使得知識(shí)可以傳播到更大的范圍。斯蒂格勒分析道：“作者把當(dāng)時(shí)的在場(chǎng)鐫刻下來(lái)，這使得過(guò)去以一種絕對(duì)獨(dú)特的已在（ａｂｓｏｌｕｔｅｌｙｓｉｎｇｕｌａｒａｌｒｅａｄｙ－ｔｈｅｒｅ）的特殊形式表現(xiàn)為現(xiàn)在。”②這種傳播既包括空間上的傳播，也包括時(shí)間上的傳播。例如，人們?cè)谠S多年之后讀起某位先賢的文字時(shí)，仍然可以找到一種情境的共鳴。他寫(xiě)道：“從任何文本成文的那一刻起，這種差異的認(rèn)同化（ｔｈｉｓｄｉｆｆｅｒｉｎｇｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）就清晰地展現(xiàn)出來(lái)?！边@樣一種文字的替補(bǔ)可以使得人類(lèi)社會(huì)作為一種共同體，得以形成一種歷史性的共同在場(chǎng)?！肮餐w化（Ｃｏｍｍｕｎｉｔｉｚａｔｉｏｎ）是‘存在的歷史中的歷史性（ｈｉｓｔｏｒｉａｌｉｔｙ）?！雹?/p>

印刷的出現(xiàn)可以看成書(shū)寫(xiě)的進(jìn)一步發(fā)展。與斯蒂格勒的觀點(diǎn)相類(lèi)似，本尼迪克特·安德森（ＢｅｎｅｄｉｃｔＡｎｄｅｒｓｏｎ）在之前的文獻(xiàn)中就討論了印刷資本主義，并認(rèn)為在印刷資本主義的基礎(chǔ)上形成了民族這種想象的共同體。安德森指出，新教和印刷資本主義的結(jié)盟，不僅創(chuàng)造了大量的閱讀群眾，同時(shí)也創(chuàng)造了歐洲第一個(gè)重要的，既非王朝也非城邦國(guó)家的荷蘭共和國(guó)（ｔｈｅＤｕｔｃｈＲｅｐｕｂｌｉｃ）和清教徒共和國(guó)（ｔｈｅＣｏｍｍｏｎｗｅａｌｔｈｏｆｔｈｅＰｕｒｉｔａｎｓ）。④ 換言之，新教改革和印刷資本主義的結(jié)盟創(chuàng)造了現(xiàn)代民族國(guó)家?！妒ソ?jīng)》的廣泛傳播在一定程度上剝奪了教會(huì)的權(quán)力。在新教改革之前，教會(huì)掌管了對(duì)神學(xué)知識(shí)的解讀和傳播。然而，作為新教改革的基礎(chǔ)，其基本的動(dòng)力建立在印刷的基礎(chǔ)上。《圣經(jīng)》在進(jìn)入每一個(gè)家庭之前，人們無(wú)法全面了解其中的經(jīng)文。只能通過(guò)教會(huì)中的牧師和主教，個(gè)體才能夠接近《圣經(jīng)》的內(nèi)容。然而，在印刷革命的基礎(chǔ)之上，每個(gè)個(gè)體都可以擁有《圣經(jīng)》的文本，這就使得新教改革得以發(fā)生。每個(gè)個(gè)體都能與上帝有直接交流的機(jī)會(huì)。這樣一種重大的變化使得西方從信仰社會(huì)逐步轉(zhuǎn)型為信任社會(huì)，這構(gòu)成了現(xiàn)代化中觀念現(xiàn)代化的重要組成部分。斯蒂格勒進(jìn)一步討論了印刷出現(xiàn)的重要意義。他認(rèn)為，這是拼寫(xiě)時(shí)代中已在（ｏｒｔｈｏｇｒａｐｈｉｃｅｐｏｃｈｏｆｔｈｅａｌｒｅａｄｙ－ｔｈｅｒｅ）的重大變革。⑤存在的歷史（ｈｉｓｔｏｒｙｏｆｂｅｉｎｇ）與文字和公民性的歷史（ｔｈａｔｏｆｔｈｅｌｅｔｔｅｒａｎｄｏｆｃｉｔｉｚｅｎｓｈｉｐ）息息相關(guān)。⑥

斯蒂格勒討論了記憶的工業(yè)化。在這種巨大的科學(xué)技術(shù)革命中，機(jī)器作為勞動(dòng)者的替補(bǔ)形象出現(xiàn)。之前勞動(dòng)者的大規(guī)模協(xié)作，仍然是以人為中心的。然而，在這一工業(yè)化大生產(chǎn)的變化中，機(jī)器雖然作為勞動(dòng)者的替補(bǔ)出現(xiàn)，但已經(jīng)出現(xiàn)了一些端倪，即機(jī)器作為整個(gè)生產(chǎn)活動(dòng)的中心。這實(shí)際上引起了斯蒂格勒的擔(dān)心，其主要表現(xiàn)為人類(lèi)過(guò)于依賴(lài)科學(xué)技術(shù)，正如他所指出的，“人在發(fā)明工具的技術(shù)過(guò)程中發(fā)明了自己———通過(guò)將自己變成外在化的技術(shù)邏輯（ｅｘｔｅｒｉｏｒｉｚｅｄｔｅｃｈｎｏ－ｌｏｇｉｃａｌｌｙ）”。⑦ 他對(duì)技術(shù)的擔(dān)心可以看成是馬克思觀念的一種延伸。馬克思在《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中已經(jīng)討論過(guò)人的異化問(wèn)題，同樣表達(dá)了一種對(duì)科學(xué)技術(shù)的擔(dān)心。正如馬克思所指出的：“勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就象同一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系一樣?！雹倏茖W(xué)技術(shù)會(huì)極大地推動(dòng)生產(chǎn)力的提高，但同時(shí)圍繞著科學(xué)技術(shù)的資本以及所有制形式都可能使科學(xué)技術(shù)成為勞動(dòng)者的束縛，而不一定是解放的工具，馬克思因此將其稱(chēng)為異化。

三、歷史共同體與記憶工業(yè)背后的美國(guó)文化霸權(quán)

傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)典型特征是循環(huán)。這種循環(huán)產(chǎn)生了一種生態(tài)的經(jīng)濟(jì)觀念。例如，某一個(gè)物品可以不斷地進(jìn)行重復(fù)性的使用。然而，在科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)之上，革新會(huì)成為一種常態(tài)。換言之，在科學(xué)技術(shù)的環(huán)境之下，不斷變化是常態(tài)，保持平衡是例外。而在傳統(tǒng)社會(huì)中保持平衡是常態(tài)，變化是例外。這就使得在現(xiàn)代化社會(huì)中出現(xiàn)一種以更新為內(nèi)容的填充特征。無(wú)論是時(shí)尚工業(yè)，還是讓·鮑德里亞（ＪｅａｎＢａｕｄｒｉｌｌａｒｄ）所講述的消費(fèi)社會(huì)都表現(xiàn)出這樣一種特征。正如鮑德里亞所指出的，這種再循環(huán)并不意味著持續(xù)的進(jìn)步，因?yàn)闀r(shí)尚是任意的、變幻的、循環(huán)的而且對(duì)個(gè)體內(nèi)在品質(zhì)毫無(wú)裨益。② 在鮑德里亞討論的消費(fèi)社會(huì)中，由于不斷地變換消費(fèi)熱點(diǎn)，人們心目中的時(shí)尚一直處在變動(dòng)中。通過(guò)這種不斷的變化，消費(fèi)文化可以為資本服務(wù)。斯蒂格勒也討論了現(xiàn)代社會(huì)的循環(huán)。在斯蒂格勒看來(lái)，現(xiàn)在社會(huì)的力比多經(jīng)濟(jì)則表現(xiàn)為欲望推動(dòng)下的循環(huán)。他描述道：“這個(gè)循環(huán)是一個(gè)像情感、情緒一樣的運(yùn)動(dòng)，……這個(gè)運(yùn)動(dòng)……構(gòu)成了世界?！雹鬯沟俑窭障氡磉_(dá)的觀點(diǎn)是技術(shù)創(chuàng)造了欲望，欲望塑造了共同體。

斯蒂格勒對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家在歷史共同體構(gòu)建過(guò)程中表現(xiàn)出的文化霸權(quán)展開(kāi)了激烈的批評(píng)，其主要觀點(diǎn)如下：

第一，歷史蒙太奇中的時(shí)間物體。在這里，斯蒂格勒引用了電影中蒙太奇的概念。他認(rèn)為，“生活總是電影”（ｌｉｆｅｉｓａｌｗａｙｓｃｉｎｅｍａ）。④ 斯蒂格勒運(yùn)用了記憶中的遴選、準(zhǔn)則和記錄等方式闡述了全世界為什么可以接受“美國(guó)的生活方式”（ｔｈｅＡｍｅｒｉｃａｎｗａｙｏｆｌｉｆｅ）。⑤他認(rèn)為，通過(guò)電影和教科書(shū)中的普世性理論這一整套記憶工業(yè)的手法，西方構(gòu)筑出一個(gè)共同的過(guò)去時(shí)刻。西方通過(guò)程序工業(yè)（ｐｒｏｇｒａｍｍｉｎｇｉｎｄｕｓｔｒｉｅｓ）創(chuàng)造出大量的時(shí)間物體（ｔｅｍｐｏｒａｌｏｂｊｅｃｔｓ）。而這些時(shí)間物體的特征是數(shù)十億的“意識(shí)”同時(shí)收聽(tīng)或收看。⑥

斯蒂格勒認(rèn)為，意識(shí)猶如電影。意識(shí)流是通過(guò)蒙太奇手法和意識(shí)流等方式形成的。通過(guò)某些重要的事件，如戰(zhàn)爭(zhēng)或大型的活動(dòng)并通過(guò)程序工業(yè)的強(qiáng)大塑造能力，共同意識(shí)得以產(chǎn)生。正如斯蒂格勒所指出的，第三持存的空間使各種多樣的意識(shí)流集中在一起，并將這些注意力集中在同一時(shí)刻。這種注意力的集中使得意識(shí)群體變成“觀眾工業(yè)”（ａｕｄｉｅｎｃｅｉｎｄｕｓｔｒｙ），即程序工業(yè)的原材料（ｐｒｉｍａｒｙｍａｔｅｒｉａｌ）。⑦這里需要特別說(shuō)明的是，好萊塢在美國(guó)意識(shí)流生產(chǎn)中的特殊地位。例如，目前仍然在全世界范圍內(nèi)流行的美國(guó)隊(duì)長(zhǎng)、鋼鐵俠等都可以看成是這種意識(shí)流的工業(yè)共識(shí)化。這種記憶工業(yè)的強(qiáng)大之處就在于，其不斷地變換形式，并時(shí)刻處在更新的狀態(tài)，這就使得其對(duì)青少年形成長(zhǎng)期的強(qiáng)大影響力。同時(shí)，青少年在青春期留下的記憶往往具有深遠(yuǎn)的效果，并使得美國(guó)的文化霸權(quán)可以作為一種文化的烙印深深地印入世界人民的心目之中。

第二，歷史共同體的共在幻象與工業(yè)圖式論整合。斯蒂格勒認(rèn)為，西方的記憶工業(yè)在塑造一種作為幻象的共在的歷史共同體。西方的記憶工業(yè)刻意塑造出一種歷史共同體的感覺(jué)，通過(guò)電影等不同的形式來(lái)制造出這樣一種意象。正如斯蒂格勒所指出的，“種族性（所有的人類(lèi)社會(huì)群體）是，通過(guò)群體自身，在對(duì)一種共同未來(lái)的欲望（ａｄｅｓｉｒｅｆｏｒａｃｏｍｍｏｎｆｕｔｕｒｅ）基礎(chǔ)上的分享和投射（ｓｈａｒｉｎｇａｎｄｐｒｏｊｅｃｔｉｏｎ）”。① 然而，這種在欲望塑造下的意象是在西方殖民主義的情境下塑造出來(lái)的，是對(duì)西方殖民歷史中掠奪和殺戮的美化。

在好萊塢夢(mèng)工廠(chǎng)等一系列文化工業(yè)的基礎(chǔ)之上，人類(lèi)歷史的大量真相被修飾甚至被篡改。例如，印第安人被屠殺的歷史被改編為西部大開(kāi)發(fā)的歷史。正如斯蒂格勒所指出的，第一大移民的美國(guó)是通過(guò)“工業(yè)圖式論”（ｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｃｈｅｍａｔｉｓｍ）得到了統(tǒng)一。②在這種文化工業(yè)化的基礎(chǔ)上，美國(guó)進(jìn)一步構(gòu)筑了其美國(guó)夢(mèng)的共同歷史意識(shí)。在斯蒂格勒看來(lái)，好萊塢無(wú)疑是“工業(yè)圖式論之都”（ｃａｐｉｔａｌｏｆｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｃｈｅｍａｔｉｓｍ）。③這是一種“意識(shí)時(shí)間的工業(yè)共時(shí)化”（ｉｎｄｕｓｔｒｉａｌｓｙｎｃｈｒｏｎｉｚａｔｉｏｎｏｆｔｈｅｔｉｍｅｏｆｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）。④因此，這種過(guò)去時(shí)刻是被西方的記憶工業(yè)塑造出來(lái)，并在此基礎(chǔ)上形成了“大寫(xiě)的我們”。這里的“大寫(xiě)的我們”并不是真正意義上的“大寫(xiě)的我們”，而是一種被塑造出的共同體意識(shí)。在斯蒂格勒看來(lái)，作為“工業(yè)圖式論之都”的好萊塢，擅長(zhǎng)制造表象和幻象。斯蒂格勒犀利地指出，即便在美國(guó)的《獨(dú)立宣言》之中，也是以人民之名對(duì)“大寫(xiě)的我們”的再創(chuàng)造和再發(fā)明。斯蒂格勒系統(tǒng)地討論了電影對(duì)移民的社會(huì)整合功能。由于美國(guó)需要不斷地從世界各國(guó)吸引新的移民，同時(shí)這種電影文化通過(guò)移民群體向移民的母國(guó)加以傳播，最終變成了向全世界傳播美國(guó)式的消費(fèi)和生活方式：“一種世界統(tǒng)一化的過(guò)程（ｐｒｏｃｅｓｓｏｆｇｌｏｂａｌｕｎｉｆｉｃａｔｉｏｎ）通過(guò)電影得以發(fā)生”。⑤

西方的文化霸權(quán)在塑造“大寫(xiě)的我們”的過(guò)程中，構(gòu)筑了一個(gè)人類(lèi)擺脫野蠻的共同體的歷史。同時(shí)，西方殖民者將其殖民和掠奪的對(duì)象定義為野蠻，并將自己塑造為正義的化身或是歷史的進(jìn)步方向。可以說(shuō)，斯蒂格勒的這種強(qiáng)批判的思維仍然是德里達(dá)觀念的進(jìn)一步延伸。德里達(dá)和?？露级啻伪磉_(dá)過(guò)這樣一種反邏各斯中心主義的觀念。這種強(qiáng)批判甚至可以從安東尼奧·葛蘭西（ＡｎｔｏｎｉｏＧｒａｍｓｃｉ）的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論中找到源頭。⑥ 當(dāng)然，對(duì)這一理論的進(jìn)一步探索，還需要從馬克思對(duì)資本主義歷史的批判中尋找進(jìn)一步的給養(yǎng)。

第三，記憶工業(yè)隨時(shí)在場(chǎng)導(dǎo)致的個(gè)性化喪失。斯蒂格勒同樣強(qiáng)調(diào)，“大寫(xiě)的我們”往往是通過(guò)一些特殊事件和意識(shí)來(lái)形成的。這里需要結(jié)合討論的是，巴迪歐關(guān)于存在與事件的觀點(diǎn)。巴迪歐突出了事件對(duì)于存在的意義。關(guān)鍵事件并不是常態(tài)，而是一種少數(shù)狀態(tài)，但是關(guān)鍵事件往往會(huì)在人們的心靈當(dāng)中留存下來(lái)，并成為一種常態(tài)化的存在。人們對(duì)于習(xí)以為常的常態(tài)化內(nèi)容記憶不深刻，而對(duì)于少數(shù)的獨(dú)特體驗(yàn)或者關(guān)鍵事件記憶深刻，這就使得例外變成常態(tài)，而常態(tài)則成為例外。然而，目前在數(shù)字技術(shù)的基礎(chǔ)上，這種例外狀態(tài)的常態(tài)化則會(huì)變得更加的平常。

斯蒂格勒認(rèn)為，之前通過(guò)特定的事件和儀式來(lái)塑造共同意識(shí)，其需要在特定的時(shí)間和空間下完成。例如，戰(zhàn)爭(zhēng)或特定事件都是人類(lèi)社會(huì)中較少出現(xiàn)的。只有在這些事件出現(xiàn)時(shí)，才能夠塑造共同意識(shí)。特定的音樂(lè)、高峰體驗(yàn)和共在的愉悅之前需要在特殊事件的情境下才可以獲得，同時(shí)在這樣一種背景下，共同意識(shí)才可以得以完成。日常行為塑造了我們對(duì)自我和他者的認(rèn)知，也構(gòu)筑了我們的民族想象。英國(guó)學(xué)者米歇爾·比利格（ＭｉｃｈａｅｌＢｉｌｌｉｇ）用日常民族主義（ＢａｎａｌＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）一詞來(lái)指稱(chēng)那些在日常生活中發(fā)生的、例行的民族生活和實(shí)踐。⑦ 然而，數(shù)字技術(shù)的特殊性就在于，其可以將這種例外狀態(tài)常態(tài)化。換言之，數(shù)字技術(shù)激發(fā)了人們的欲望，并使得人們?cè)跓o(wú)意識(shí)的情況下逐漸沉淪。原先是特定時(shí)刻才能完成的共同意識(shí)的塑造目標(biāo)，目前則可以通過(guò)記憶工業(yè)隨時(shí)在場(chǎng)和形成，這便是一種數(shù)字化的日常民族主義，其最終的結(jié)果就是個(gè)性化的徹底喪失，“因?yàn)闄C(jī)器統(tǒng)一了工人的舉止形式”。① 在一次采訪(fǎng)中，斯蒂格勒談到，哲學(xué)應(yīng)該參與全球的思想斗爭(zhēng)，反對(duì)資本主義制度系統(tǒng)地貶低和殘酷地對(duì)待人類(lèi)的生存、摧毀人類(lèi)的欲望、智慧和生活的樂(lè)趣。哲學(xué)家們應(yīng)該把注意力集中在數(shù)字網(wǎng)絡(luò)技術(shù)上。這些技術(shù)是意識(shí)和社會(huì)性侵蝕的主要因素。②

總而言之，斯蒂格勒所強(qiáng)調(diào)的是，技術(shù)在塑造“大寫(xiě)的我們”過(guò)程中的作用，并指出了技術(shù)服務(wù)于西方文化霸權(quán)這一內(nèi)涵。在這一過(guò)程中，“大寫(xiě)的我”臣服于被塑造的“大寫(xiě)的我們”。對(duì)于小國(guó)而言，其在文化上往往可以采取一種追隨的形式，但是對(duì)于一定規(guī)模的大國(guó)而言，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪便會(huì)成為國(guó)家綜合實(shí)力的一個(gè)部分，也會(huì)成為涉及國(guó)家安全的核心內(nèi)涵。斯蒂格勒的意義在于其對(duì)美國(guó)文化霸權(quán)的事實(shí)進(jìn)行了充分的揭露和批判。正如斯蒂格勒所指出的，我們沒(méi)有變成美國(guó)的公民，但我們都已被“美國(guó)化”（Ａｍｅｒｉｃａｎｉｚｅｄ）。③ 然而，斯蒂格勒并沒(méi)有給出如何行動(dòng)的建議。他的觀點(diǎn)更多地是作為一種“批判的武器”而出現(xiàn)，其對(duì)西方的文化霸權(quán)進(jìn)行了全面解構(gòu)。正如馬克思所指出的，哲學(xué)家們用不同的方式來(lái)思考世界，但關(guān)鍵在于如何改變世界。我們目前所討論的關(guān)鍵問(wèn)題是，要進(jìn)一步思考如何對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)進(jìn)行建構(gòu)的問(wèn)題。例如，在人類(lèi)命運(yùn)共同體的建設(shè)中，如何去建構(gòu)一種世界性的共同意識(shí)？當(dāng)然，這樣一種共同意識(shí)的建構(gòu)，不能像西方國(guó)家那樣采取霸權(quán)的邏輯，而需要更多地采取一種多元文化主義的開(kāi)放態(tài)度，即要以各國(guó)的多元文化為基礎(chǔ)，使得多元文化在全人類(lèi)共同價(jià)值中處于一種被尊重的地位，而不是基于統(tǒng)一性的原則對(duì)少數(shù)族群和文化的壓制和排斥。

四、扭曲的象征世界：數(shù)字資本主義的末路

在斯蒂格勒看來(lái)，數(shù)字資本主義不可避免，并會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)的迷失，這也是斯蒂格勒《技術(shù)與時(shí)間》第二卷的核心主題，即人類(lèi)會(huì)陷入一種迷失的方向?？傮w來(lái)看，斯蒂格勒認(rèn)為數(shù)字資本主義發(fā)展導(dǎo)致的異化情形主要為如下幾點(diǎn)：

第一，數(shù)字化所創(chuàng)造的是扭曲的象征世界。斯蒂格勒將象征符號(hào)這一概念引入其討論之中。象征符號(hào)是社會(huì)學(xué)中的核心概念。正如馬塞爾·莫斯（ＭａｒｃｅｌＭａｕｓｓ）在關(guān)于禮物交換的研究中指出的，“這些被交換的事物的持久影響作為社會(huì)生活的象征，則是直接轉(zhuǎn)達(dá)了使古代環(huán)節(jié)社會(huì)中的那些次群體凝聚起來(lái)的方式?！雹荃U德里亞關(guān)于符號(hào)和象征也有非常深刻的討論。他指出：“象征不是概念，不是體制或范疇，也不是‘結(jié)構(gòu)，而是一種交換行為和一種社會(huì)關(guān)系，它終結(jié)真實(shí)，它消解真實(shí)，同時(shí)也就消解了真實(shí)與想像的對(duì)立?！雹菰谒沟俑窭湛磥?lái)，象征是人類(lèi)的技術(shù)特征，如文字就是一種重要的象征符號(hào)。斯蒂格勒試圖發(fā)現(xiàn)象征背后的權(quán)力機(jī)制。例如，象征是如何被控制的，以及在控制機(jī)制下象征的扭曲等問(wèn)題。斯蒂格勒認(rèn)為，數(shù)字技術(shù)試圖代替人和人之間的交往關(guān)系。人與人的交往是人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的重要形態(tài)，也是人類(lèi)共同體形成的基本要素。然而，目前數(shù)字技術(shù)的大量出現(xiàn)以及數(shù)字在場(chǎng)的氛圍營(yíng)造，試圖創(chuàng)造一種虛假的在場(chǎng)感，即人和人之間并不是物理在場(chǎng)，而是一種數(shù)字在場(chǎng)，并通過(guò)數(shù)字化的語(yǔ)言交流來(lái)營(yíng)造一種物理化在場(chǎng)的感覺(jué)。而數(shù)字在場(chǎng)的感覺(jué)實(shí)際上是一種非常奇特的并未謀面的面對(duì)面場(chǎng)景。

在斯蒂格勒看來(lái)，這種數(shù)字化技術(shù)并不能代替人和人之間的真正交往，并且在數(shù)字化技術(shù)的影響之下，人和人之間的交往關(guān)系被扭曲了。斯蒂格勒明確指出，虛擬現(xiàn)實(shí)和令人迷惑的遠(yuǎn)距離現(xiàn)身是一種把身體作為代具，并剝奪其屬性的技術(shù)。① 數(shù)字技術(shù)下的交往在某種程度上扭曲了交往主體間的關(guān)系。關(guān)于交往關(guān)系的理論，最具代表性的是尤爾根·哈貝馬斯（ＪüｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ）的交往理論和約翰·羅爾斯（ＪｏｈｎＲｗｌｓ）的重疊共識(shí)。哈貝馬斯的交往行為理論所關(guān)注的是如何借助溝通機(jī)制把不同行為者的行為聯(lián)系起來(lái)，也就是說(shuō)，使這些行為在社會(huì)空間和歷史時(shí)間范圍內(nèi)組成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)。② 而羅爾斯則認(rèn)為人與人之間交往的理想狀態(tài)則是達(dá)到一種重疊共識(shí)。也就是說(shuō)，在秩序良好的理性多元化社會(huì)中，重疊共識(shí)是建立這種社會(huì)并保持其統(tǒng)一和穩(wěn)定的重要理念。③ 在斯蒂格勒看來(lái)，各種工業(yè)象征符號(hào)所具有的魔鬼般的離心力（ｃｅｎｔｒｉｆｕｇａｌ）效力正在日益增長(zhǎng)。而這種增長(zhǎng)給人類(lèi)帶來(lái)了與日俱增的不安全感。④ 斯蒂格勒認(rèn)為，未來(lái)可能會(huì)出現(xiàn)一個(gè)可怕的虛擬空間。這種虛擬空間是一種領(lǐng)土的數(shù)字化，其并不是一個(gè)有別于現(xiàn)實(shí)空間的另一種空間，而是世界自我投映所借助機(jī)制的拓展，是一種新的“假象水平線(xiàn)”（ｐｈａｎｔａｓｍｉｃｈｏｒｉｚｏｎ）。⑤

第二，數(shù)字個(gè)性化背后的整體性制造。斯蒂格勒認(rèn)為，這種數(shù)字化中的個(gè)性化是一種偽裝的個(gè)性化，其背后是一種整體性的制造。目前人工智能的算法強(qiáng)調(diào)“千人千面”。每個(gè)個(gè)體在享受一些數(shù)字化產(chǎn)品時(shí)，可以找到一種個(gè)性化的界面和推薦方式。然而，從斯蒂格勒的角度來(lái)思考，這樣一種個(gè)性化并不是真正的個(gè)性化，而是在技術(shù)和算法基礎(chǔ)上的精準(zhǔn)控制。在斯蒂格勒看來(lái)，心理層面上的個(gè)體與群體緊密相連。在群體統(tǒng)一性的投映過(guò)程中，所有的“我”都是通過(guò)某個(gè)統(tǒng)一的“我們”的投映而得以投映，盡管這種統(tǒng)一是假象。⑥換言之，數(shù)字化中的個(gè)性化背后仍然是建立在技術(shù)和資本邏輯上的整體性制造。換言之，當(dāng)今控制全球數(shù)字工業(yè)的仍然是美國(guó)。比爾·蓋茨（ＢｉｌｌＧａｂｅｓ）和馬克·扎克伯格（ＭａｒｋＺｕｃｋｅｒｂｅｒｇ）成為新時(shí)代的洛克菲勒集團(tuán)。他們所擁有的數(shù)據(jù)使其聚集了大量的權(quán)力和財(cái)富。⑦

第三，數(shù)字消費(fèi)背后的美國(guó)霸權(quán)和認(rèn)同假象。這種數(shù)字化的產(chǎn)品并不是表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制，而是表現(xiàn)為消費(fèi)品的獲得和使用。斯蒂格勒認(rèn)為，美國(guó)數(shù)字化產(chǎn)品在全球范圍內(nèi)的廣泛接受，并不是通過(guò)一種霸權(quán)形式或強(qiáng)制性形式來(lái)體現(xiàn)的，而是通過(guò)消費(fèi)品在世界范圍內(nèi)的生產(chǎn)和消費(fèi)，即“‘融合已經(jīng)借助消費(fèi)而得以實(shí)現(xiàn)”。⑧在這種形式中，每個(gè)個(gè)體會(huì)處在消費(fèi)的愉悅中，并將這樣一種消費(fèi)看成是積極的未來(lái)生活方式。特別是對(duì)于發(fā)展中國(guó)家的人們而言，這種方式是現(xiàn)代化和理想形態(tài)的方式。這就使得美國(guó)數(shù)字化產(chǎn)品的霸權(quán)特征進(jìn)一步被隱藏起來(lái)。⑨ 換言之，數(shù)字化產(chǎn)品激活了人類(lèi)對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的記憶和想象，并決定著人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展。需要指出的是，第三持存的激活問(wèn)題也是數(shù)字資本主義的本質(zhì)所在。正如張一兵教授所指出的，數(shù)字資本主義所制造的欲望與消費(fèi)的牧領(lǐng)，政治意圖和文化解構(gòu)都悄無(wú)聲息地發(fā)生于人們的無(wú)意識(shí)之中?，伂姅?shù)字化的持存“已經(jīng)成為資本增殖的重要來(lái)源”。

斯蒂格勒認(rèn)為，美國(guó)數(shù)字化商品在全球范圍內(nèi)的廣泛傳播使其產(chǎn)生了一種內(nèi)在認(rèn)同。每個(gè)處在全球化和數(shù)字化的個(gè)體都無(wú)法擺脫這種覆蓋性的數(shù)字世界的影響，例如，對(duì)于算法，個(gè)體可能會(huì)采取一些主動(dòng)做法來(lái)抗拒，但是在日常抵抗失敗之后，個(gè)體可能會(huì)從抗拒算法發(fā)展為接受算法，甚至在某種意義上可能會(huì)認(rèn)同算法。因此，這種強(qiáng)制性影響在技術(shù)的加持之下，以一種科學(xué)化的形式展現(xiàn)出來(lái)。因此，斯蒂格勒指出：“其遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)貨幣和軍隊(duì)，美國(guó)權(quán)力的根本在于好萊塢的想象機(jī)制，其具備一種通過(guò)程序工業(yè)（ｐｒｏｇｒａｍｍｉｎｇｉｎｄｕｓｔｒｉｅｓ）的支配、在全球范圍內(nèi)生產(chǎn)生活模式和行為規(guī)則等新符號(hào)的強(qiáng)大能力?！雹倜绹?guó)所展示的，用德勒茲的表述，是一個(gè)以數(shù)字語(yǔ)言和數(shù)字表示為中心的“控制社會(huì)”。②

第四，數(shù)字資本主義加持的教育異化及其對(duì)抗。斯蒂格勒注意到教育與數(shù)字資本主義的合流。斯蒂格勒認(rèn)為，全球記憶工業(yè)背后的美國(guó)資本和美國(guó)文化令人擔(dān)心和憂(yōu)慮，因?yàn)楹萌R塢正在變成一個(gè)超級(jí)教育系統(tǒng)。對(duì)于世界人民而言，這是一個(gè)無(wú)可逃避的強(qiáng)大的教育系統(tǒng)。在這種知識(shí)和文化全球化的背景之下，不可避免地會(huì)出現(xiàn)精神戰(zhàn)爭(zhēng)。在斯蒂格勒看來(lái)，歐洲的文化應(yīng)該被重新組織起來(lái)，并抵御美國(guó)的這種強(qiáng)大的精神侵略。這樣在美國(guó)和歐洲之間，就會(huì)出現(xiàn)一種新形態(tài)的精神戰(zhàn)爭(zhēng)。從斯蒂格勒的觀點(diǎn)出發(fā)，目前已經(jīng)出現(xiàn)了這樣一種抵抗，例如歐盟出臺(tái)的數(shù)據(jù)權(quán)利法案（ＧＤＰＲ）實(shí)際上就是精神戰(zhàn)爭(zhēng)的一部分。由于歐洲并沒(méi)有出現(xiàn)強(qiáng)大的跨國(guó)程序工業(yè)，因此歐洲在符號(hào)的生產(chǎn)和象征意義的表達(dá)等方面都處于相對(duì)弱勢(shì)。在斯蒂格勒看來(lái)，美國(guó)正在通過(guò)一種跨國(guó)性的程序工業(yè)來(lái)替代各國(guó)的程序工業(yè)。③

對(duì)于歐洲而言，要抵御美國(guó)的文化侵略最好的辦法就是進(jìn)行倫理性的創(chuàng)新，因?yàn)闅W洲在倫理設(shè)計(jì)等方面有長(zhǎng)期傳統(tǒng)。這實(shí)際上也是歐洲近年來(lái)正在努力的事情。斯蒂格勒的這一觀點(diǎn)也可以解釋近年來(lái)美國(guó)對(duì)中國(guó)科技自主化努力的打壓。美國(guó)在其意識(shí)形態(tài)中宣揚(yáng)平等、自由和開(kāi)放，然而為何近年卻針對(duì)中國(guó)的軟件工業(yè)進(jìn)行強(qiáng)烈打壓，主要是因?yàn)橹袊?guó)在軟件工業(yè)等方面的自主化努力挑戰(zhàn)了美國(guó)全球編程工業(yè)的地位。美國(guó)在第三次工業(yè)革命中建立起軟件和硬件兩大基礎(chǔ)的全球編程工業(yè)，并在這種構(gòu)建中形成了強(qiáng)大的文化霸權(quán)。在此基礎(chǔ)上，美國(guó)再通過(guò)好萊塢等電影機(jī)制和斯蒂格勒所強(qiáng)調(diào)的全球記憶工業(yè)，進(jìn)一步輸出美國(guó)的價(jià)值觀和文化。對(duì)于世界范圍而言，美國(guó)的這種全球性文化侵蝕正在引發(fā)全球范圍內(nèi)的抵抗，這就使得各國(guó)需要一種自主化的努力來(lái)抵御美國(guó)的文化侵略。

五、負(fù)人類(lèi)紀(jì)：人類(lèi)紀(jì)的走出與迷途

海德格爾一直是斯蒂格勒對(duì)話(huà)的主要對(duì)象。斯蒂格勒試圖從海德格爾的“雙面神”“構(gòu)架”等概念中尋找解決西方困境的新的藥理學(xué)。海德格爾試圖用“構(gòu)架”（Ｇｅｓｔｅｌｌ）一詞來(lái)概括技術(shù)的嬗變。正如海德格爾所指出的，“Ｇｅｓｔｅｌｌ”一詞在德語(yǔ)中指的是某種用具，譬如一個(gè)書(shū)架，它也有“骨架”的意思。在這里的意思是像骨架一樣可怕。④ 斯蒂格勒在海德格爾思想的基礎(chǔ)上希望為人類(lèi)的技術(shù)發(fā)展找到新的方向。這一方向上的努力主要體現(xiàn)為以下三點(diǎn)：

第一，熵增和人類(lèi)紀(jì)的宿命。斯蒂格勒指出，作為一個(gè)巨大的、系統(tǒng)的和極其快速的熵增過(guò)程，人類(lèi)紀(jì)必然會(huì)導(dǎo)致所有生命的毀滅。⑤ 斯蒂格勒認(rèn)為，海德格爾最早預(yù)見(jiàn)了人類(lèi)紀(jì)的到來(lái)。人類(lèi)紀(jì)是斯蒂格勒近年來(lái)最重要的概念。斯蒂格勒認(rèn)為，正因?yàn)槿祟?lèi)把自己放在中心位置，所以導(dǎo)致了目前關(guān)鍵問(wèn)題的無(wú)解。在斯蒂格勒看來(lái)，盡管海德格爾最先使用和預(yù)見(jiàn)了人類(lèi)紀(jì)這一概念，但海德格爾對(duì)這一概念的使用和闡述卻是不充分的，如海德格爾并沒(méi)有充分討論熵和負(fù)熵這兩個(gè)核心概念。因此，斯蒂格勒表示，他將在《技術(shù)與時(shí)間》第四卷中圍繞這一主題展開(kāi)。在斯蒂格勒看來(lái)，盡管海德格爾對(duì)于技術(shù)有許多反思性的觀點(diǎn)，但是海德格爾并沒(méi)有真正深刻地反對(duì)過(guò)技術(shù)。

斯蒂格勒認(rèn)為，資本主義恰恰是外在器官化的加速過(guò)程，其中的重要表現(xiàn)是，大量人造器官的出現(xiàn)和暴發(fā)。① 這里加速的關(guān)鍵是計(jì)算。正如斯蒂格勒所指出的，思維的速度（ｍｅｎｔａｌｓｐｅｅｄ）雖然從性質(zhì)上不同于工具（字母或數(shù)字）的速度，卻完全取決于工具的速度（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｓｐｅｅｄ）。② 斯蒂格勒將以計(jì)算為特征的時(shí)代稱(chēng)之為超工業(yè)時(shí)代，而超工業(yè)時(shí)代的計(jì)算不僅運(yùn)用于生產(chǎn)領(lǐng)域，而且還運(yùn)用于工業(yè)領(lǐng)域。這一時(shí)代不僅使得個(gè)體化喪失，而且讓人淪為無(wú)產(chǎn)者。③

第二，以負(fù)墑和負(fù)人類(lèi)紀(jì)為中心的積極藥理學(xué)。熵所描述的是物理運(yùn)動(dòng)從有序走向無(wú)序的過(guò)程，而負(fù)熵則是建構(gòu)有序性的過(guò)程。生命的過(guò)程就是負(fù)熵的過(guò)程。正如埃爾溫·薛定諤（ＥｒｗｉｎＳｃｈｒｄｉｎｇｅｒ）所強(qiáng)調(diào)的，“有機(jī)體就是靠負(fù)熵為生的”。④ 斯蒂格勒認(rèn)為，對(duì)熵和負(fù)熵的討論同樣要放在特定的情境中。例如，生命的正常狀態(tài)是負(fù)熵，然而生命的異常狀態(tài)則是熵。同時(shí)，對(duì)于生命的外在器官而言，熵是主要過(guò)程，例如技術(shù)手段就是生命的外在器官。這里的負(fù)熵可以更多地看成是一種組織性，而熵則是一種自然狀態(tài)及無(wú)組織性。斯蒂格勒認(rèn)為，負(fù)熵的關(guān)鍵是形成器官或者物理學(xué)中的能量場(chǎng)。通過(guò)器官的形成來(lái)建構(gòu)一種新的秩序，這便是負(fù)熵。因此，斯蒂格勒近年來(lái)將器官學(xué)和病理學(xué)作為其論述的核心概念。這使得其在政治哲學(xué)的思考中包含了更多生物學(xué)的概念。

在這種數(shù)字化資本主義的迷途之中，斯蒂格勒一直在積極地尋找解決方案。斯蒂格勒將解決方案定義為積極性的藥理學(xué)。需要指出的是，斯蒂格勒試圖從德里達(dá)、海德格爾和胡塞爾的文本中尋找某種理論支撐，但卻沒(méi)有從思想史的角度對(duì)這些思想家的觀點(diǎn)進(jìn)行完整性的討論。⑤ 在斯蒂格勒看來(lái)，人類(lèi)要在充分利用技術(shù)的基礎(chǔ)上，保障人類(lèi)政治學(xué)知識(shí)的內(nèi)化和發(fā)展。他重新檢視了一系列重要的概念，如奇點(diǎn)概念。奇點(diǎn)在物理學(xué)上就是那個(gè)黑洞消失的質(zhì)點(diǎn)，也是一個(gè)不能被消解和還原為單子的對(duì)象。從中國(guó)文化的角度來(lái)講，奇點(diǎn)就是太極，即“其小無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”的那個(gè)臨界點(diǎn)。在與張一兵教授的對(duì)話(huà)中，斯蒂格勒似乎看到人工智能的組織方式對(duì)于未來(lái)世界的乘數(shù)效應(yīng)。斯蒂格勒提及在硅谷出現(xiàn)的全新數(shù)據(jù)負(fù)熵過(guò)程。負(fù)熵是一種有序性的建構(gòu)過(guò)程，而數(shù)據(jù)負(fù)熵則是以數(shù)據(jù)為中心的生命體構(gòu)建過(guò)程。因此，斯蒂格勒賦予其全新的未來(lái)意義和前景期待。他還提及，他們?cè)诜▏?guó)正在實(shí)踐一個(gè)社會(huì)主義網(wǎng)絡(luò)村。⑥基于此，斯蒂格勒將人類(lèi)的未來(lái)定義為“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”，并希望可以走出“人類(lèi)紀(jì)”的迷途。斯蒂格勒為“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”配備了負(fù)熵性工業(yè)。負(fù)熵性工業(yè)是一種全新的生命生產(chǎn)過(guò)程，而在這種新的生命生產(chǎn)過(guò)程中，數(shù)字化成為一種新的形態(tài)。

第三，“技術(shù)生命”與“即將死亡”之間的持續(xù)緊張。斯蒂格勒的問(wèn)題在于，其仍然無(wú)法走出人神關(guān)系的困局。斯蒂格勒認(rèn)為，在永生的神和無(wú)死亡意識(shí)的生命（動(dòng)物）之間的是人。這一點(diǎn)與尼采的表述非常相似。尼采指出：“人是聯(lián)結(jié)在動(dòng)物與超人之間的一根繩索———懸在深淵上的繩索?！雹咚沟俑窭罩赋觯说纳恰凹夹g(shù)的生命”，同時(shí)其又是“即將死亡的”（ｄｙｉｎｇ）。① 因此，像尼采一樣，斯蒂格勒仍然走向了自殺的悲劇。這其中的根本邏輯就是，其希望通過(guò)一種理性的解放來(lái)成為神，但實(shí)際上又無(wú)法成為神。在西方基督教的一神論傳統(tǒng)中，只存在一個(gè)上帝，而再聰明的智者也不過(guò)是上帝的先知，或可以看成是上帝的延異。然而，人類(lèi)歷史上這些卓越的思想家都希望在某種意義上更加接近上帝，例如尼采在《查拉斯圖特拉如是說(shuō)》中所宣揚(yáng)的那樣一種類(lèi)似耶穌的情節(jié)。斯蒂格勒也進(jìn)入了這種狀態(tài)，其在思想上越發(fā)深入，越似乎走入了一種向死而生的狀態(tài)。正如其在《技術(shù)與時(shí)間》第一卷中表述出的，從愛(ài)比米修斯開(kāi)始，人類(lèi)知識(shí)是一種無(wú)所住持（ＮｏｔｈｉｎｇＰｒｅｓｅｎｅｔ－ａｔ－Ｈａｎｄ）的死亡學(xué)。②斯蒂格勒希望人類(lèi)有所住持，但如何努力似乎也改變不了人類(lèi)的命運(yùn)。其宏大目標(biāo)與不可實(shí)現(xiàn)之間的巨大緊張，便會(huì)成為思想家的內(nèi)在焦慮。對(duì)此，斯蒂格勒指出：“悲劇的人類(lèi)起源說(shuō)（ｔｒａｇｉｃａｎｔｈｒｏｐｏｇｏｎｙ）就是在雙重運(yùn)動(dòng)中構(gòu)建出來(lái)的死亡學(xué)（ｔｈａｎａｔｏｌｏｇｙ）”。③

與西方思想文化中的巨大緊張和內(nèi)在沖突不同，中國(guó)的思想文化更加強(qiáng)調(diào)一種和諧的秩序觀，這其中也包括人神的和諧秩序。在中國(guó)文化中，許多神都是由世俗的人轉(zhuǎn)變而來(lái)的。例如，在中國(guó)的民間故事中，人可以通過(guò)修煉成為神仙，這也是道家的核心主張。儒家則強(qiáng)調(diào)，人通過(guò)自身的道德修養(yǎng)而成為圣人。例如，孟子強(qiáng)調(diào)“人人皆可為堯舜”。在某種意義上，圣人就是一種神化的人。在中國(guó)文化中，普通人與神可以處在一種和諧的框架之中，同時(shí)在神的秩序中仍然也存在人類(lèi)社會(huì)的喜怒哀樂(lè)、情感以及糾紛。從一些文學(xué)作品中，仍然可以看到這種情形，例如在《西游記》中阻止唐三藏取經(jīng)的都是佛祖或者神仙的坐騎或童子。換言之，中國(guó)人將這種人倫關(guān)系又延伸到神圣世界中。與西方神圣世界的絕對(duì)強(qiáng)大不同，在中國(guó)文化中的神圣世界仍然是類(lèi)人類(lèi)的。這就使得人神關(guān)系是一種溫和的和溫暖的存在。

從斯蒂格勒的“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”的概念，可以進(jìn)一步看到西方思想界典型的對(duì)立觀邏輯，即從“人類(lèi)紀(jì)”到“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”?！柏?fù)人類(lèi)紀(jì)”是一種典型的否定辯證法思維。否定辯證法是西方邏輯中一種最常見(jiàn)的思維，這也構(gòu)成了西方批判理論的基礎(chǔ)，即否定之否定。例如，要打破人類(lèi)處于中心地位的“人類(lèi)紀(jì)”，那么就自然需要走向“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”。另一個(gè)代表性觀點(diǎn)是福山在近年來(lái)提出的“后人類(lèi)未來(lái)”。④ 無(wú)論是“后人類(lèi)未來(lái)”，還是“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”，都將人類(lèi)置于一個(gè)新的邊緣地帶。在這種思想觀念中，人類(lèi)似乎已經(jīng)被丟入了“歷史的垃圾桶”。因此，作為人類(lèi)的思想家，斯蒂格勒自然會(huì)陷入一種無(wú)法逆轉(zhuǎn)的向死而生的悲觀狀態(tài)。換言之，斯蒂格勒指出了“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”這一人類(lèi)的悲觀未來(lái)，同時(shí)自己又無(wú)法從心理上去接受這種悲觀未來(lái)，這實(shí)際上構(gòu)成了斯蒂格勒悲劇的核心沖突。

要解決這一沖突實(shí)際上需要回到中國(guó)文化。在《周易》的復(fù)雜系統(tǒng)思想中，其中之一的觀念是謙虛，在《周易》的六十四卦之中，六爻皆為吉的卦是謙卦，而謙卦就表達(dá)了一種時(shí)刻保持謙虛的觀念，這實(shí)際上也構(gòu)成了中國(guó)文化的一個(gè)基本底色。因此，要解決“人類(lèi)紀(jì)”的問(wèn)題，就需要將人類(lèi)的驕狂狀態(tài)降低到一個(gè)相對(duì)謙卑的狀態(tài)之中。因此，對(duì)“人類(lèi)紀(jì)”的調(diào)整可以通過(guò)一種定語(yǔ)式的調(diào)整來(lái)實(shí)現(xiàn)，而不是一種主語(yǔ)式的調(diào)整。換言之，從“人類(lèi)紀(jì)”到“負(fù)人類(lèi)紀(jì)”似乎是一種向死而生的悲觀狀態(tài)，而更加合適的調(diào)整應(yīng)該是從“驕狂人類(lèi)紀(jì)”到“謙卑人類(lèi)紀(jì)”。通過(guò)一種加定語(yǔ)的方式，來(lái)對(duì)“人類(lèi)紀(jì)”的內(nèi)涵進(jìn)行一種約束。通過(guò)新的修飾語(yǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)一種約束內(nèi)涵的調(diào)整，從而可以使得人類(lèi)社會(huì)處在一種“大邦者下流”的謙虛狀態(tài)。