論牟宗三與康德在“智的直覺”上的分歧

【摘要】康德的先驗哲學劃分現(xiàn)象與自在之物，認為人們只能認識現(xiàn)象而不能洞見自在之物本身。因為人們只有感性直觀，只能接受而不能創(chuàng)造。可以創(chuàng)造的“智的直覺”如果存在也只能是上帝的。牟宗三從中國哲學中為“智的直覺”尋找根據(jù)，肯定了人之本心的無限性。但牟宗三與康德對物自身、智的直覺等規(guī)定并不完全相同，內(nèi)中體現(xiàn)了諸多的分歧。

【關鍵詞】現(xiàn)象；物自身；智的直覺；

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）15-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.15.026

康德的《純粹理性批判》主要面向兩個敵人，即懷疑論和獨斷論。而這兩個敵人所指的就是當時的兩大哲學陣營——經(jīng)驗論和唯理論。經(jīng)驗論產(chǎn)生于17世紀的英國，重視實驗和感性經(jīng)驗，認為所有在理智之中的都要先在感覺之中。早期經(jīng)驗論還試圖調(diào)和感性認識和理性認識，認可理性的歸納作用，但仍然強調(diào)科學知識應該從感性材料出發(fā)。隨著對經(jīng)驗本身的過分看重，當英國經(jīng)驗論發(fā)展到休謨的時候，就成了徹頭徹尾的懷疑論，對經(jīng)驗之外的推理乃至于經(jīng)驗知識本身提出了強烈的質疑。唯理論受經(jīng)院哲學影響較大，熱衷于邏輯推理和體系建構。該學派推崇“天賦觀念”，將所謂的自明的原則作為一切知識的前提。關于天賦觀念的來源，他們往往求助于上帝，從而走向形而上學獨斷論。經(jīng)驗論的問題在于，經(jīng)驗的重復并不能確定知識的普遍必然性，雖然他們的命題是綜合的（謂詞不包含在主詞中），但不能證明是必然的。唯理論的問題在于，要么采用分析判斷（謂詞包含在主詞中，可從主詞中推導出來），但就增加不了知識，要么妄自增加內(nèi)容，導致獨斷的結局。如何調(diào)和感性認識與理性認識？問題就在于是否可以證明有某種既是先天普遍的而又增加了知識的命題，即先天綜合命題。康德提出一套先驗哲學，試圖論證先天綜合命題的可能，從而調(diào)和了唯理論和經(jīng)驗論。關于這部分內(nèi)容，接下來還會詳談。但康德的先驗哲學是采用一種二分法，區(qū)分出自在之物與現(xiàn)象之物，并且認為知識的對象只能是現(xiàn)象，而物本身是不可知的。康德仍然認可經(jīng)驗論對感覺材料的重視，因而確立了感性直觀的唯一性。不過他設想了一種可以直接給予的“知性直觀”，從而可以洞察自在的世界。但他認為這種直觀要是存在的話也只能是上帝才有的，人們不可能具有。牟宗三是中國哲學的集大成者，他試圖使用中國古代哲學的資源來將這一局限打破，他認定“知性直觀”即“智的直覺”的存在，因此人可以達到物本身而不必拘泥于現(xiàn)象，從而肯定了人的無限性。但牟宗三與康德談論的“智的直覺”卻并非全然相同，內(nèi)中體現(xiàn)了諸多分歧之處。

一、康德對“智的直覺”的否定

要想理解康德如何否定“智的直覺”，就必須對他的先驗哲學作一概說?？档掳雅袛喾譃椤胺治觥焙汀熬C合”兩類，前者為“說明性”的判斷，后者為“擴展性”的判斷。“說明性”指的是判斷的謂詞隱蔽的包含在主詞中，因此并未給主詞的概念增加內(nèi)容，而“只是通過分析把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想到過了”[1]6比如，“所有單身漢都是未結婚的”就屬于分析判斷。而“擴展性”，顧名思義，就是給主詞增加了一個未包含在自身內(nèi)的謂詞，因而擴展了知識。如康德舉的例子：“一切物體都是有重量的”，他認為這時謂詞就是沒有在一般物體的概念中所想到的東西。分析判斷自然不建立于經(jīng)驗之上，所有的經(jīng)驗判斷都必須是綜合的。經(jīng)驗就是“重量”這一謂詞與物體這一概念綜合起來的基礎。因此分析判斷就是先天的，即不依賴于經(jīng)驗的，而綜合判斷就是后天的，依賴于經(jīng)驗材料的。先天確保了普遍必然性，綜合則真正增加了知識的內(nèi)容。那么先天綜合判斷就是既普遍又超出概念本身的，如“一切發(fā)生的事物都有其原因”這個命題，康德認為：“我雖然在發(fā)生的某物這一概念中想到了一種存有，在它之前經(jīng)過了一段時間等等，并且從中可以引出分析判斷來。但一個原因的概念是完全外在于前面那個概念的，它表示出某種與發(fā)生的某物不同的東西，因而是完全沒有被包含在后一個表象中的?！盵1]8而且這個命題并不依賴于經(jīng)驗，因為因果原理包含了更大的普遍性和必然性，因而是先天地從單純概念出發(fā)把后面的表象聯(lián)結在前面那個表象上。這就是先天綜合命題。事實上，原因性這個范疇所涉及的內(nèi)容更多，休謨就曾質疑因果原理，認為這其中沒有必然性，只是習慣使然。“太陽曬”和“石頭熱”之間并不包含確定的聯(lián)系，那么一切知識豈不就是空談了？可如果承認康德把因果原理稱為一種“先天綜合判斷”，那么科學就具有了普遍必然的堅實根基。問題就在于如何證明先天綜合判斷的可能性，并劃出其范圍。既然一切知識都必須從經(jīng)驗開始，需要一個后天的對象來刺激人們的感官，從而使人們獲得它們的表象，那么從時間上來說，沒有任何知識是可以先行于經(jīng)驗的。這似乎是牢不可破的觀點?？档抡J為，“但盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的?！盵1]1也就是說經(jīng)驗知識并非單一來自于后天的材料，也來自于人們固有的知識能力。因此“經(jīng)驗”這個概念就成了先天和后天的一個復合物。

質言之，康德要問的是經(jīng)驗本身何以可能。康德說：“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的體系就將叫作先驗—哲學?！盵1]14由此不難看出，康德的先驗哲學始終貫穿著某種二分法，“分析”與“綜合”，“先天”與“后天”，甚至經(jīng)驗本身也有兩個來源。而二元論是造成牟宗三與康德之間分歧的關鍵。對于康德來說，任何經(jīng)驗的形成都需要先天形式和后天質料的共同參與，這是對唯理論與經(jīng)驗論的一種調(diào)和。對于一種知識而言，同時需要概念和直觀兩種要素，產(chǎn)生概念的能力就是知性，一物通過知性被思維，而通過被對象刺激來獲得表象的能力就叫作感性，一物通過感性被給予。既然人們總會需要后天的質料，那么只有感性才能提供直觀。康德認為感性直觀或者直覺是人們唯一的被給予某物的方式。所謂的質料只是主體被刺激而獲得的雜多表象，還不足以被稱為知識。經(jīng)驗的形成還需要先天的形式來整合。形式主要分為兩種，一種是本來就內(nèi)在于人們的純粹概念或者叫范疇，這是康德從邏輯判斷表里延伸過來的，共有量、質、關系、模態(tài)四類十二個。只有通過這些范疇，人們才能夠思維某物，因而一種知識才得以可能。范疇是自發(fā)的，來源于主體，具有聯(lián)結雜多的能力。這些概念必須是未經(jīng)過混雜的，因而是純粹先天的產(chǎn)生出來的，只有這樣才會是必然的，而不是依賴于某種隨意性?？档抡J為人們的認識必須借助于概念，“所以每個知性的、至少是每個人類知性的知識都是一種借助于概念的知識，它不是直覺性的，而是推論性的。”[1]49因為在康德看來，只有感性才可以獲得直觀，直觀必須建立在刺激之上，所以知性就不具備直觀的能力，概念是自發(fā)的主體機能，不包含質料的獲取。一個概念不能直接與對象發(fā)生關系，所以判斷必然是關于對象的間接的知識。所謂的思維就是憑借概念的認識。知性范疇是思維一物的形式，而物的給予也需要形式，即直觀或者叫直覺形式。對于康德來說，人們只有感性直觀，所以這個形式就是先天感性形式。因為一切形式必然是主體先天具有的，并不依賴于后天經(jīng)驗。這就是時間和空間。對康德來說，時間與空間并非是獨立于主體之外的某種自存的東西，而是主體自身的某種感官形式。空間是外感官的形式，將對象表象在人們之外，時間則是內(nèi)感官的形式，只有在時間中才能對靈魂的內(nèi)部狀態(tài)直觀。因此，人們就厘清了知識得以形成的兩個要素—概念和直觀。人們將通過刺激得來的雜多材料在時空的感性形式中進行整合，通過知性范疇的加工，一物才可以被人們經(jīng)驗到。那么這種在與主體的關系中被呈現(xiàn)出來的東西還是那個本來的物體嗎？康德說：“因而在與這些條件的關系中一切對象都只不過是現(xiàn)象，而不是以這種方式獨立地給予出來的物，因此關于這些現(xiàn)象，在涉及它們的形式時也可以先天地說出許多東西，但關于可能作為這些現(xiàn)象的基礎的自在之物本身，則絲毫不能說出什么來”[1]37質言之，人們通過這種方式得到的物不過是一現(xiàn)象，也就是對人們呈現(xiàn)的物，而非自在的物自身。因而，人們所謂的知識也只是關于現(xiàn)象的，對于物本身人們是一無所知的。但凡不是現(xiàn)象的東西，都不能是經(jīng)驗的對象。人們只能通過概念來思維某物，而關于它的材料卻是通過后天的刺激獲得的，因為人們只有感性直覺，只能接受而不能生產(chǎn)質料。那么人們是否可以擁有非感性的直觀呢？康德在否定的意義上設想過一種“智的直覺”，“這種知性不是通過范疇推論式地認識其對象，而是在某種非感性的直觀里直覺地認識其對象?！盵1]177也就是自己就能直接呈現(xiàn)對象，自己提供質料而不需要外在地給予，那么就相當于創(chuàng)造了。如同“上帝說有光就有了光”一樣，這種直覺并非人類所能具有?？档虏粫姓J“智的直覺”的現(xiàn)實性。

二、牟宗三對“智的直覺”的肯定

牟宗三試圖實現(xiàn)中西哲學的會通，他把康德作為其間的橋梁。他同意康德對現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，但不滿意物自身的不可洞見性。因而他肯定智的直覺，并從中國哲學中尋找根據(jù)。他對這一觀點的論證是從康德哲學對自我的考察中開始的。既然人們所能知道的萬事萬物都是現(xiàn)象，而自在之物又不為大家所知，那么自我呢？人們所意識到的自我又是什么呢？對于康德來說，一切知識的對象只能是現(xiàn)象，那么“我”獲得的關于自身的內(nèi)容也無非是現(xiàn)象而已。康德認為有必要區(qū)別“正在思維的我”與“被直觀到的我”，既然能夠在直觀中呈現(xiàn)出來，那必然也是雜多的聯(lián)結?？档抡f：“內(nèi)感官是我們用來僅僅如同我們受到我們自己的內(nèi)部刺激那樣來直觀我們自己的，也就是說，對于內(nèi)直觀而言，我們只是把我們自己的主體當作現(xiàn)象來認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來認識?！盵1]80也就是說“我”把自己當作一個客體來認識，通過對直觀雜多的聯(lián)結，建構出一個現(xiàn)象之“我”。那么這個正在思維的“我”是否就是原本的“我”呢？這個“我思”作為本源的綜合統(tǒng)一，是一切認識的邏輯起點，說到底只是個一般的意識，并非某種作為基礎的實在。它沒有任何的規(guī)定，只是自明的表示自己的單純性。牟宗三認為康德在“謬誤推理”中對自我的種種否定都是針對的這個邏輯的我，比如自我的不滅性，實存性等等。我思之“我”在雜多的流變中持存而同一，并不表示主體本身的同一性。因為前者只是形式上的自我同一，僅僅意識到有一個自我，并不等于給出了關于它的知識內(nèi)容。如果想要洞見自我，除了單純意識到之外，還需要直觀，而由于人們只有感性直觀，所以獲得的只是關于自己的現(xiàn)象。也就是說，這里出現(xiàn)了三個自我，第一是內(nèi)部刺激下的現(xiàn)象之我，第二是作為一般意識的思維之我，第三是作為自在之物的我本身。這是牟宗三的總結，他認為這樣更能清楚地確立現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分。牟宗三把我思之我叫作架構的我，他認為“此架構的我是虛結，不是實物，所以它既不可與感觸直覺遇，亦不可以智的直覺遇，因而既不可視為現(xiàn)象，亦不可視為自在之物”[2]233。正如人們的認識僅限于現(xiàn)象物，而無法通達自在之物，同樣，人們也無法通達自在之我，而只能得到關于自己的現(xiàn)象。因為在康德看來，人們只有感性直觀，而沒有智的直覺。牟宗三認為，只有智的直覺才能讓所謂“真我”朗然自現(xiàn)。他覺得這個真我既可以是靈魂獨體，也可以是本心仁體，良知，牟宗三認為這樣就把康德和中國傳統(tǒng)接上了。智的直覺如何可能呢？他要通過中國古代哲學來為其尋找根據(jù)。牟宗三認為張橫渠說的“心知廓之”就是智的直覺。這種直覺不但為認知的呈現(xiàn)原則，同時也是創(chuàng)造的實現(xiàn)原則?！靶闹钡摹靶闹奔炔皇歉杏|的直覺之知，也不是有限的概念思考的知性之知，牟宗三認為它是“遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知?！盵2]239而這就是孟子說的本心，不是認知心，乃是道德創(chuàng)生之心。見聞之知是被動接受的，有限的。這種“心知”可以遍體天下之物而不遺，并非在主客關系中呈現(xiàn)，無特定對象，所以不受特定之物所限，既不是感性主體也不是知性主體，而是“圓照”主體。在這種“圓照”中，萬物不以認知對象之姿態(tài)出現(xiàn)，卻是以自在物的姿態(tài)出現(xiàn)。牟宗三說：“在圓照與遍潤之中，萬物不以認知對象之姿態(tài)出現(xiàn)，乃是以自在物之姿態(tài)出現(xiàn)。既是自在物，即非一對象。故圓照之知……不是通過范疇而思之與通過感觸直覺而經(jīng)驗地知之也……而圓照之明澈則如其為一自在物而明澈之，即朗現(xiàn)其為一物之在其自己者，此即所謂物自體。此即康德所謂其自身就能給出這雜多?！?[2]242雖如此說，這仍然有獨斷的嫌疑，牟宗三認為這個“知”來自本心或者叫良知，等同于康德所說的自由意志。自由意志是頒布定言命令的，倘若有限的話，怎么能頒布無條件的命令？因此這個本心必須是無限的，不局限在認知條件之中，而這本心明體是無限的話，其所發(fā)的直覺必須是智的直覺。牟宗三還從道家和佛家中來為智的直覺尋找根據(jù)與解釋的方向，在這里就不一一列舉了?？傊J為本心良知即自由意志，也就是自在之我，由它發(fā)出的智的直覺可以創(chuàng)生萬物。

然而牟宗三所說的智的直覺與康德意義上的智的直覺還相同嗎？牟宗三認為道德之心不僅僅可以決定人的善行，也可以創(chuàng)生道德意義上的存有。而且并不需要借助范疇，所以是智的直覺。換言之，他是從否定的意義上來談論這個概念的。不依賴于認知條件，不局限在主客體關系，這是智的直覺的規(guī)定?？傻赖轮膭?chuàng)生的存有并不是認識問題，雖然不需要借用范疇思維，但這種被創(chuàng)造的東西能叫物自體嗎？這顯然與康德所說的自在之物大相徑庭?？档滤f的智的直覺，是可以自己給出質料的本源性直觀，而牟宗三卻從有限性的反面來論證。即便承認道德本心的無限性，它創(chuàng)生的存有也絕不是真正的自在之物。存有與道德是兩個領域的概念，不可混為一談。道德之心對外物發(fā)生影響，創(chuàng)生的新的存有不過是一種特殊的物，即染上了道德意義的物而已。就算未涉及認識問題，也不可以把道德之物和康德所說的自在之物等同。認知有認知的層面，道德有道德的領域，各有存有而不可混同。

綜上所述，康德為了調(diào)和唯理論與經(jīng)驗論，確立了自己的先驗哲學，一方面確定先天形式的綜合作用，一方面將感性直觀作為唯一的接受方式，將認識局限在現(xiàn)象世界中，否認智的直覺的存在。而牟宗三肯定人的無限性，認為道德本心可以遍照萬物而不遺，聯(lián)通自在物。但是道德本心創(chuàng)造的存有并非是康德意義上的物自身了。

參考文獻：

[1]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.楊祖陶校.北京：人民出版社，2017.

[2]牟宗三.智的直覺與中國哲學[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

作者簡介：

韓朝陽，男，河北邯鄲人，河北大學哲學與社會學學院碩士研究生，主要研究方向：儒家哲學。