焦循《論語通釋》 “一貫忠恕”說

【摘要】 焦循作《論語通釋》將“一貫忠恕”置于全書首位，采用“孟子之言參孔子”的治經(jīng)方法，試圖借孟子“性善論”闡釋何為“一貫忠恕”。本文借助“性善論”與“異端”，解讀焦循的“一貫忠恕”，并探究其對(duì)于各種學(xué)術(shù)貫通兼采的現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】 焦循；《論語通釋》；“一貫忠恕”

【中圖分類號(hào)】I207? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2023）12-0035-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.011

一、引言

學(xué)界對(duì)《論語通釋》的研究較少，且主要集中于以下兩方面：一是對(duì)其版本以及著書年份的考辨；二是對(duì)其詮釋特點(diǎn)的研究。研究現(xiàn)狀體現(xiàn)學(xué)界忽視《論語通釋》的義理學(xué)價(jià)值，即焦循針對(duì)《論語》所闡述的十五個(gè)概念體現(xiàn)了怎樣的儒學(xué)思想。從焦循闡發(fā)孔子“一貫忠恕”之說的創(chuàng)作初衷中可以看出《論語通釋》的義理學(xué)價(jià)值集中體現(xiàn)在對(duì)首要概念“一貫忠恕”的解讀中。因此，本文選擇從“性善”和“異端”兩方面解讀焦循眼中的“一貫忠恕”，探究其儒學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義以及存在的問題。

二、“性善”與“忠恕”

《論語通釋》自序中寫道“《論語》雖讀而其旨實(shí)未嘗得”，“私淑孔子而得其指者，莫如孟子，復(fù)以孟子之言參之”。他認(rèn)為孔子雖為萬世師表，《論語》也成為世人首選讀物，但《論語》的主旨仍未發(fā)掘出來，唯有孟子得其精髓。為了避免圣人之道衰微，也為了補(bǔ)充《孟子字義疏證》對(duì)“一貫”“仁”“恕”之說的缺失，于是采用以“孟子之言參孔子”的治經(jīng)方法。他也沒有選擇常規(guī)的考釋注疏法，而是選取《論語》中具有代表性的十五個(gè)概念，將“一貫忠恕”置于《論語通釋》篇首，通盤梳理孔子的思想。因此，解讀“一貫忠恕”就成了探究焦循儒學(xué)思想的重中之重。

《論語通釋》釋“一貫忠恕”看似只有一篇，實(shí)則思想內(nèi)核貫穿全書，形成一個(gè)嚴(yán)密的閉環(huán)。焦循釋“一貫忠恕”說：“孔子以‘一貫授曾子。曾子云：‘忠恕而已矣。然則‘一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也?！彼墩撜Z·里仁》中孔子與曾子的對(duì)話，得出對(duì)曾子而言“一貫忠恕”指的是有一道理貫穿始終即忠恕。何為忠??？《論語·子路》中寫道：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！薄墩撜Z·雍也》中寫道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”孔子認(rèn)為仁者對(duì)待他人能做到“忠”，也就是“立人”與“達(dá)人”，因此“忠”常被解釋為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。《論語·衛(wèi)靈公》中寫道：“其‘恕乎，己所不欲，勿施于人。”因此“恕”即“己所不欲，勿施于人”。所以孔子的“忠恕”可以認(rèn)為是待人的道德準(zhǔn)則，自己想要有所作為，飛黃騰達(dá)，也應(yīng)盡心幫別人做到。自己不愿意做的事，也不應(yīng)該強(qiáng)加于他人，這對(duì)應(yīng)焦循的說法就是“成己以及物”，也就是推己及人。

焦循引孔子孟子稱贊舜“好察邇言”“善與人同”的言論，總結(jié)道：“舜于天下之善，無不從之。是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也”。接著他說：“人惟自據(jù)其所學(xué)，不復(fù)知有人之善，故不獨(dú)邇言之不察，雖明其善，而必相持而不相下?！彼床还滩阶苑?，他能認(rèn)識(shí)到人人有善，并愿意從旁人身上學(xué)習(xí)，因此他能做到“好察邇言”“善與人同”成為圣人，否則即使明白旁人善處，也會(huì)爭(zhēng)執(zhí)不斷難以統(tǒng)一，也就是焦循認(rèn)為舜一以貫之的是“舍己從人”。什么是舜的“舍己從人”？焦循以顏?zhàn)?、孔子為例論述道：“顏?zhàn)拥靡簧苿t拳拳服膺，即大舜之‘舍己從人，而孔子之一貫忠恕也。孔子焉不學(xué)而無常師，忠恕而已矣?！苯寡谩爸宜　睂⑺础㈩?zhàn)?、孔子三者的做法統(tǒng)一起來，他們都能發(fā)現(xiàn)萬事萬物的善并愿意學(xué)習(xí)，這也就是“舍己從人”，而這根本在于他們對(duì)待旁人能夠做到“忠恕”。對(duì)此焦循總結(jié)道：“一貫之指，曾子明之，子貢識(shí)之，而孟子詳之?！币回炛妇褪恰爸宜　?，曾子明白孔子一以貫之的是“忠恕”，故明之；子貢詢問過孔子何為“恕”，故識(shí)之；那么孟子為何對(duì)“忠恕”詳之？焦循又說道：“孟子學(xué)孔子，性善之指正，所以發(fā)明一貫之指耳?！彼J(rèn)為孟子的性善論繼承發(fā)展了孔子“忠恕”的觀點(diǎn)，因此詳之。

《論語》中明確提及人性的相關(guān)言論唯有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，直到孟子豐富了對(duì)“何為人性”這一問題的回答，提出“性善論”。焦循發(fā)現(xiàn)了“性善論”與“忠恕”之間的聯(lián)系，因此借用孟子的相關(guān)言論解釋如何才能做到“忠恕”。他在《論語通釋》釋“一貫忠恕”中引《孟子·離婁下》中的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。又引《孟子·盡心上》中的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。他指出舜的明察庶物就是格物致知，盡心知性就是盡性，接著他總結(jié)道：“格物盡性，正行恕之功”，也就是在“恕”的前提下才能做到“格物”“盡性”。

在講求“格物”“盡性”的同時(shí)，焦循又引《孟子·滕文公上》中的“物之不齊，物之情也”。提出“情”的概念，認(rèn)為萬物之間存在差異，這是生來固有的“情”。他在釋“仁”中肯定了“情”的價(jià)值，說道：“克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情，而知人之情，因而通天下之情，不忍之心由是而達(dá)?！彼J(rèn)為人本具有情，如此才能由自身之情，推及旁人之情，因而產(chǎn)生不忍之心，而這不忍之心對(duì)應(yīng)了孟子“性善論”中提出的“人皆有不忍之心”。孟子不僅提出了“不忍之心”的概念，還說道：“茍其失養(yǎng)，無物不消”，認(rèn)為人之本善需要引導(dǎo)與養(yǎng)護(hù)。焦循也持有同樣的觀點(diǎn)，引用《荀子·禮論》中的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求……固制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求”，提出“克己復(fù)禮”，用禮來作為引導(dǎo)養(yǎng)護(hù)本性本情的工具。在釋“仁”中總結(jié)道：“以克己為忠恕，甚合孔子之指”，也就是達(dá)到“忠恕”不僅需“格物盡性”“肯定情欲”，還需要“克己復(fù)禮”。然而“克己復(fù)禮”不意味著固守禮節(jié)，焦循對(duì)此做出限定，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在“權(quán)”的基礎(chǔ)上守禮。他在釋“權(quán)”中的又引用孟子“嫂溺叔援”的論辯，并評(píng)價(jià)道：“執(zhí)一端以至于害人，既害人而道亦害。忠人，所以重能權(quán)也”，指出禮應(yīng)該在權(quán)的前提下遵守，不能固守禮節(jié)而害人性命。同樣，忠恕也應(yīng)當(dāng)在權(quán)衡時(shí)宜的前提下克己復(fù)禮。

達(dá)到“忠恕”，首先要“格物盡性”，就是體察萬事萬物的本性，接著要肯定“情”的價(jià)值，才能因己之情通人之情，最后要在權(quán)衡禮制的前提下克己復(fù)禮，以禮來自我約束才能真正做到“成己以及物”，而“格物盡性”焦循又解釋為“行恕之功”，由此首尾相接達(dá)成“忠恕”就成了一個(gè)嚴(yán)密的閉環(huán)。在解釋“忠恕”時(shí)，多次引用孟子“性善論”中的“盡心知性”“不忍之心”等概念，對(duì)應(yīng)焦循所說的性善發(fā)明孔子一貫之指。

三、“異端”與“忠恕”

焦循釋“一貫忠恕”中說道：“凡后世九流二氏之說，漢魏南北經(jīng)師門戶之爭(zhēng)，宋元明朱陸陽明之學(xué)，近時(shí)考據(jù)家漢學(xué)宋學(xué)之辨，其始皆源于不恕，不能克己、舍己、善與人同，終遂自小其道，而近與異端。使明于圣人一貫之指，何以至此！”他認(rèn)為不恕背離圣人知旨，體現(xiàn)為各學(xué)派之間排除異己、近乎異端的行為。何為“異端”？

子曰：“攻乎異端，斯害也矣?！焙侮?、皇侃、朱熹等人秉持漢代舊說，何晏訓(xùn)“異端”為“不同歸”，認(rèn)為百家雜書始端異、歸結(jié)不同，研習(xí)百家雜學(xué)是有害之事。然而孔子時(shí)期還未有“百家爭(zhēng)鳴”之局面，故此種解釋存疑。戴震則闡釋為“端，頭也。凡是有兩頭謂之異端。言業(yè)精于專，兼攻兩頭，則為害耳?！苯忉尀椴粚Ｓ谝粯I(yè)，分心旁騖，含義有了極大的轉(zhuǎn)變。焦循引子夏所言：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”，解釋道：“致遠(yuǎn)恐泥，即恐其執(zhí)一害道也。惟其異，至于執(zhí)一，執(zhí)一由于不忠恕。”他認(rèn)為子夏所說的君子不為的應(yīng)當(dāng)是偏執(zhí)于一種學(xué)說而排斥其他學(xué)說，又點(diǎn)明了執(zhí)一是由于不忠恕。

焦循闡釋“異端”為學(xué)者不應(yīng)持有偏見，過分執(zhí)著于一道而排斥其他學(xué)說。此種解讀的產(chǎn)生與焦循所處背景不無關(guān)系。乾嘉時(shí)期，學(xué)界恪守“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”的治經(jīng)原則，以樸實(shí)考經(jīng)證史為特征，形成清代漢學(xué)，一反明儒束書不觀、寡學(xué)空談的弊病。漢學(xué)家漸漸將考據(jù)等同于治經(jīng)、輕視義理，將漢學(xué)囿于方寸經(jīng)書之中，樹立門戶之爭(zhēng)，存在矯枉過正之嫌。焦循“一貫忠恕”的可貴之處在于他認(rèn)同“物之不齊，物之情也”，堅(jiān)持“不可強(qiáng)己以同于人”，認(rèn)為無論偏漢偏宋，都是落入執(zhí)一的桎梏，應(yīng)秉忠恕之心對(duì)待各種學(xué)說。劉寶楠《論語正義》認(rèn)為“焦氏此說，謂攻治異端，而不為舉一廢百之道，則與善人同，而害自止”，贊同“異端”是排斥異己的這種說法。儒學(xué)本就包羅萬物，焦循“一貫忠恕”的態(tài)度、“攻乎異端”的做法，為其學(xué)術(shù)帶來了新鮮的思想，注入蓬勃的生機(jī)。

選用書目上，焦循作《論語通釋》有意不采用被尊為正統(tǒng)的朱熹《論語章句》，反對(duì)程朱理學(xué)的去欲說，提出“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。學(xué)究嬌情，實(shí)違其本心”，強(qiáng)調(diào)人欲人情的重要性。選擇何晏《論語集解》為輔助，試圖在程朱理學(xué)外，帶有個(gè)人色彩地重釋《論語》經(jīng)義?！墩撜Z通釋》引《孟子》二十七處，體現(xiàn)焦循儒學(xué)思想傾向。他首選孟子，以《孟子》詮釋《論語》，也符合其以孟子參孔子的著書初衷。而何晏的《論語集解》，集合《論語》諸家訓(xùn)注之善，為焦循重釋《論語》，集合眾家之長(zhǎng)，提供了重要作用。

除此，焦循始終堅(jiān)持治經(jīng)不等同于考據(jù)，在一個(gè)考據(jù)學(xué)蔚然成風(fēng)的時(shí)代，他堅(jiān)持考據(jù)只是治經(jīng)的一種“補(bǔ)苴綴拾”的手段。他曾說過“經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文數(shù)算、陰陽五行、六書七音等為輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法”，認(rèn)為將考據(jù)義理相結(jié)合才能明白圣人賢哲言語之間的要旨，才能匡正立身處世之法。因此，焦循著《論語通釋》沒有采用傳統(tǒng)漢儒“章句式”的治經(jīng)方式，而是以回歸原典為目的，遵循“以經(jīng)解經(jīng)”的原則，以考據(jù)的方式找出《論語》十五個(gè)概念的相關(guān)論述，以探究義理的方式解釋概念大意，還原圣人思想。

四、存在問題

焦循解經(jīng)時(shí)秉持持平漢宋之論，在家訓(xùn)中說：“近世考據(jù)之家，唯漢儒是師，宋之說經(jīng)棄之如糞土，亦非也。自我而上溯，漢，古也；宋，亦古也。自經(jīng)而下衡之，宋，后也；漢，亦后也。自經(jīng)論經(jīng)，自漢論漢……各得其意，而以我之精神氣血臨之，斯可也”。考據(jù)派尊漢抑宋在焦循看來是錯(cuò)誤的，他認(rèn)為朝代時(shí)間的遠(yuǎn)近是具有相對(duì)性的，治經(jīng)本質(zhì)上都是后代學(xué)者對(duì)前代經(jīng)書的一種詮釋。每個(gè)朝代的經(jīng)學(xué)都有其存在的意義，后世學(xué)者所要做的就是在前人的基礎(chǔ)上再結(jié)合所處時(shí)代背景更加超越與發(fā)揮。焦循重釋《論語》也遵循這一原則，在治經(jīng)中不斷提出新方法與新理念，為研究儒家經(jīng)典注入了全新思想。然而，攜帶著作者個(gè)人特色以及時(shí)代徽記的治經(jīng)理念是否符合焦循所說的“以孟子之言參孔子之言”，發(fā)明圣人原旨的初衷？

焦循認(rèn)為孟子“性善論發(fā)明一貫之指”，于是借孟子的“性善論”闡釋“一貫忠恕”，但焦循解釋的“性善論”與孟子提出的存在出入。焦循在《性善解》中說：“性無他，食色而已。飲食男女，人與物同之?！彼J(rèn)為人與動(dòng)物的本性并無不同，這違背了孟子堅(jiān)持的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有有之也?！泵献诱J(rèn)為仁義禮智是人獨(dú)有的本性，能將人與動(dòng)物區(qū)分開來。如果人與動(dòng)物的本性一致，那么人性無所謂善與不善，于是焦循又提出了一個(gè)觀點(diǎn)“性何以善？能知故善?！本褪钦f人性之善不在于先天存在的道德觀念，而在于人的認(rèn)知與學(xué)習(xí)能力中?！墩撜Z通釋》釋“學(xué)”中，焦循曾說過：“仁而智，乃為圣人。智本于知，知本于學(xué)?！睆?qiáng)調(diào)了人的認(rèn)知與學(xué)習(xí)能力。因此焦循認(rèn)為的“人性本善”就體現(xiàn)在人性具有可塑性，可以在后天通過認(rèn)知與學(xué)習(xí)形成善，而這一想法又與荀子的“性惡論”相似。

焦循在釋“禮”時(shí)贊同荀子的“人生而有欲”，認(rèn)為人生而有情欲，順應(yīng)其發(fā)展，必會(huì)引起紛亂，因此要有師法的教化、禮義的引導(dǎo)。荀子在《荀子·禮論》中說道：“明禮義以化之，起法正以治之”，強(qiáng)調(diào)需用禮義來節(jié)制人的行為。焦循在釋“禮”中也引用荀子“制禮儀以分之”的觀點(diǎn)，并稱贊道：“說禮，可謂要矣”。可以看出，在人性論這個(gè)方面，焦循主張孟子的“性善論”，卻在論述過程中偏向贊同荀子的“性惡論”。焦循本身又是以孔孟為尊的，于是在他的著作中會(huì)出現(xiàn)為孔孟發(fā)聲，卻又贊同荀子思想的現(xiàn)象。

焦循遵循“孟子參孔子”的原則重釋《論語》，將“一貫忠恕”思想與孟子“性善論”相聯(lián)系，又以“異端”釋“不恕”，反向解釋了“忠恕”的概念，并結(jié)合其所處時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，指出“忠恕”的現(xiàn)實(shí)意義即對(duì)待各種學(xué)派不執(zhí)一、不排外，秉持貫通兼采的態(tài)度，全面地了解各種學(xué)說，并在治經(jīng)過程中將考據(jù)義理之學(xué)相結(jié)合，為儒學(xué)注入全新的思想。其“孟子參孔子”的治經(jīng)方法，雖存在預(yù)設(shè)與實(shí)際的沖突，但不失為一種具有借鑒意義的治經(jīng)方法。而其闡發(fā)的“性善論”雖稍有偏離孟子的思想軌跡，但對(duì)于發(fā)揚(yáng)儒學(xué)邊緣之荀學(xué)具有一定作用，豐富了以孔孟為主流的儒學(xué)思想。

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作者簡(jiǎn)介：

黃蕓丹，女，漢族，江蘇南通人，浙江工商大學(xué)中國(guó)古代文學(xué)碩士研究生，研究方向：明清文學(xué)。