從山水詩創(chuàng)作看道教對李白的影響

袁培堯

(鄭州工程技術(shù)學(xué)院,河南 鄭州 450044)

李白是盛唐文化孕育出的一顆詩歌巨星。他一生曾多次漫游大江南北,遍歷名山大川。祖國的大好河山觸發(fā)了李白的豪情逸志,使其寫下了許多描寫山川美景的膾炙人口的詩篇。李白一生又深受道教文化影響,因此他的山水詩不可避免地打上了道教文化的烙印,形成了盛唐山水詩中具有特定文化底蘊和獨到興象的山水游仙詩[1]。

一、李白的山水詩深受道教文化影響

山水游仙詩是中國傳統(tǒng)山水詩與游仙詩互相融合的產(chǎn)物,是將對山水的客觀描繪與求仙問道結(jié)合而形成的一種獨特的詩歌類型。因此,山水游仙詩既有傳統(tǒng)山水詩那種對山水的細(xì)致描繪又有對仙道生活的敘述,身兼兩家之長[2]。山水游仙詩并不是李白的首創(chuàng),初唐詩人陳子昂與宋之問就曾在一些游仙詩中增加了山水的描繪,還在一些行役詩中將觀賞山水詩的感想歸結(jié)到超然出世、隱逸求仙。如陳子昂的《山水粉圖》、宋之問的《王子喬》《函谷關(guān)》等抒寫求仙出世之想,雖然夾雜著不少“神仙”“瑤空”之類的道教用語,但已經(jīng)與山水描寫結(jié)合了。這些詩篇大多是將求仙訪道與自然山水生硬結(jié)合,缺少思想的自然貫穿。及至盛唐,李白創(chuàng)作了一批以《夢游天姥吟留別》為代表的將對山水的客觀描繪與求仙訪道結(jié)合的山水游仙詩。這些山水游仙詩或氣勢浩瀚、變幻莫測;或明麗靜秀、清新飄逸,成為盛唐山水詩中的一道獨特的風(fēng)景。這些山水游仙詩中天馬行空般的想象、詭譎瑰麗的意象、逍遙自在的神仙世界以及奔涌狂放的激情深受道教的影響。

道教在唐代非常興盛,唐代統(tǒng)治者尊道教始祖李耳為祖先。初唐高宗、則天時曾多次下令廣征諸方道術(shù)之事,合煉黃白,對道教極為尊崇。唐玄宗崇道更甚。唐玄宗常接見道教徒,拜官賜爵,甚至以之為師,親受法篆。例如,開元九年(721),玄宗遣使迎著名道士司馬承禎入京,“親受法篆,賞賜甚厚”(《舊唐書·司馬承禎傳》)。開元十一年(723)詔迎天臺道士甘泉先生入京,辭歸后,遂于王屋山置觀以居之(《天臺山記》)。開元二十二年(734)征恒山道士張果先生,“授光祿大夫,號通玄,欲以玉真公主嫁之”(《舊唐書·張果傳》)。李白就生活在這樣一個對道教極為尊崇的朝代。李白自幼生活在蜀中,蜀中是道教文化氛圍濃厚的地方。在詩中,他說“十五游神仙,仙游未曾歇”(《感興八首》),又說“家本紫云山,道風(fēng)未曾落”(《題嵩山逸人元丹》)。在其18歲的時候,他寫有《訪戴天山道士不遇》,因不遇而苦悶:“無人知所去,愁倚兩三松。”又說“云臥三十年,好閑復(fù)愛仙”(《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》)。開元十三年(725),20歲的李白仗劍去國,辭親遠(yuǎn)游,開始了出蜀漫游生涯。在江陵,他受到了當(dāng)時名動朝野的“大神仙”司馬承禎的贊揚,說他“有仙風(fēng)道骨,可與神游八極”(《大鵬賦·序》)。之后,李白在游汝海時與道士元丹丘相識,二人一見傾心,交情甚篤。李白與元丹丘長期在一起求仙論道,使他對道教生活產(chǎn)生了很大興趣。在后來的四處漫游生活中,他又相繼結(jié)識了越中道士吳筠、昌明道士雍尊師、東魯方士趙叟等人。天寶元年(742),李白因道士吳筠的推薦,奉詔入京,供奉翰林。在長安紫極宮,他遇到了當(dāng)時正在學(xué)道的秘書監(jiān)賀知章,被賀知章驚呼為“謫仙人”。后李白在朝廷受到排擠,賜金放還,深受打擊,在齊州請北海高天師授道篆,舉行入道儀式,正式成為一名道士。縱觀李白的一生,他煉過丹、服過藥,還受過道篆,道教對他的人生觀、世界觀的形成產(chǎn)生了巨大影響。道教是在神仙方術(shù)的基礎(chǔ)上,吸收黃老之學(xué)作為哲學(xué)本體,奉道家思想為根本的一門宗教。劉勰在其《文心雕龍·感應(yīng)篇》中談到道教時,曾有“三品”之說:“按道家立法,厥品有三:上標(biāo)老子、次述神仙、下襲張陵?！本屠畎锥?可以說這三品他全占了。他既有過煉丹采藥的活動,又曾在齊州紫齊宮齋醮七天七夜,接受了張?zhí)鞄煹姆?其思想更是深受先秦道家崇尚清靜無為、返璞歸真的影響,而這些都直接或間接地反映在他的山水詩當(dāng)中。

以《夢游天姥吟留別》為代表的山水游仙詩中所描繪的已經(jīng)不是傳統(tǒng)山水詩所描繪的大自然中的普通山水,而是帶有濃厚道教氛圍的山水,從某種程度上可以說是仙山仙水。就《夢游天姥吟留別》中所描繪的天姥山來說,晉宋以降,天姥山所在的天臺山地區(qū)就以道教洞天福地著稱,帶有濃厚的道教文化色彩。唐代著名道士司馬承禎在《天地宮府圖》中把道教宮府分為三十六洞天和七十二福地。洞天中第六赤城山洞、第二十七金庭山洞,福地中第十四靈墟、第十五沃州、第十六天姥、第十七若耶溪等都在天臺山內(nèi)。天臺山地域廣大,《夢游天姥吟留別》中所提到的“勢拔五岳掩赤城”中的赤城山被司馬承禎列為三十六洞天第六。“周圍三百里,名曰上清平之洞天,在臺州唐興縣屬,云洲山伯治之”(《天地宮府圖》)。而被列為第十六福地的天姥山更是赫赫有名,道教的許多傳說都與其有關(guān)。如石壁蝌蚪文、醮者聞笳蕭鼓、劉阮遇仙記、石橋仙靈說都發(fā)生于此。而天姥即為西王母的別稱。西王母傳說為道教最高女神,通常居于天庭極深處。《集仙錄》中說:“王母者,龜山金母也。西華至精之氣,化而生金母,生而飛翔,處極陰元位,配西方,母養(yǎng)群品,所居宮闕在昆侖之圃、閬風(fēng)之苑。有城千里,非羽輪不可到也?！痹谶@里,天姥山已經(jīng)成為與道教神仙有關(guān)的仙山了。同樣,在其他類似的山水游仙詩中,李白也描寫了許多名山,如廬山、泰山、峨眉山、天臺山等,這些名山無一不和道教有著千絲萬縷的聯(lián)系。

二、李白的山水詩構(gòu)筑了一個神奇瑰麗的神仙世界

李白的山水游仙詩描寫的是道教的仙山,那么作為道教徒的李白在登山游水之時遇見居住于仙山之中的神仙也是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。于?李白在夢中暢游天姥山的時候就為我們構(gòu)筑了一個金碧輝煌的神仙世界:“青冥浩蕩不見底,日月照耀金銀臺。霓為衣兮風(fēng)為馬,云之君兮紛紛而來下?；⒐纳恹[回車,仙之人兮列如麻?！眻鼍捌孀H瑰麗、光怪陸離,使人仿佛身臨其境,與眾仙一起迎接道教最高女神——西王母的降臨。類似的世界我們可以在其他道教名山中找到?！鞍椎劢鹁\元氣,石作蓮花云作臺。云臺閣道連竊冥,中有不死丹丘生” (《西岳云臺送丹丘子》),這是華山。“遙見仙人云彩里,手把芙蓉朝玉京” (《廬山謠送盧侍御虛舟》),這是廬山。“天門一長嘯,萬里清風(fēng)來。玉女四五人,飄遙下九臺。含笑引素手,遣我流霞懷?；自侔葜?自愧非仙才”(《游泰山》六首其一),這是泰山。李白在這些名山中構(gòu)筑的一個個或金碧輝煌、或逍遙自在的神仙世界無疑受到了道教文化的影響。道教為了宣揚其教義,使人們相信神仙世界的真實存在和成仙得道的確實可行,便通過想象和虛構(gòu)制造了一個與人世間不同的神仙世界。在這個世界里,不僅有數(shù)不盡的名花異草,品不完的奇珍美味,還沒有煩惱和痛苦,只有自由與快樂。生活在這個世界中的仙人更是逍遙自在,他們或“身生羽翼,變化飛行,失人之本,更受異形;或老而不衰,延年久視,出處隨意;或寒溫風(fēng)濕不能傷,鬼神眾精不能犯,五兵百毒不能中,憂喜毀譽不為累”(《抱樸子·對俗》)。李白少年時代就“十五觀奇書,作賦凌相如”,這奇書中就包括道教方術(shù)之學(xué)。對道教文化的長期耳濡目染以及對道教典藏的大量閱讀,使道教文化中那些有關(guān)神仙世界的描繪就在李白心里形成了一種潛意識的沉淀。當(dāng)深受道教文化影響的李白在暢游道教名山之時,受道教山水的觸發(fā),自然而然地聯(lián)想到道教文化中種種有關(guān)神仙的傳說和對神仙世界的描繪,于是運用他神奇的想象為我們再現(xiàn)一幅幅奇異的神仙世界也就不足為奇了。從現(xiàn)實層面上來說,這一幅幅神仙世界的描繪也與李白的現(xiàn)實遭遇有關(guān)。就李白而言,他的理想是“申管晏之談,謀帝王之術(shù),奮其智能,愿為輔弼,使寰區(qū)大定,?？h清一。事君之道成,榮親之義畢,然后與陶朱、留侯,浮五湖,戲滄州”(《代壽山答孟少府移文書》)。盡管在他的一生當(dāng)中也有過“供奉長安”,施展自己才華的機會,但最終以失敗告終。究其一生,他崇高的政治理想都沒有實現(xiàn),政治才能也沒有得到充分的施展,反而處處受到壓制。面對這處處碰壁、有志難伸的社會現(xiàn)實,詩人憤怒地大喊:“大道如青天,我獨不得出?！?《行路難》其二)他深深感到一種無法實現(xiàn)理想,處處受到壓制和打擊的沮喪和失望。費爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中指出:“什么時候你聽不見人的悲歌無常和苦悶;什么時候你也就聽不到歌頌不死和天神,人心中的淚水,只有在幻想的天國里蒸發(fā)消散而化為神靈的煙霧?！盵3]于是,道教中那些自由自在、沒有痛苦和煩惱的神仙世界就成為李白向往的地方。于是,李白在山水詩中為我們構(gòu)筑了一個個神奇瑰麗的神仙世界。在這種超越世俗的神仙世界里,李白可以與仙人在一起,因此那種光陰如電的緊迫感和功名莫就的焦慮感都沒有了。李白所構(gòu)筑的神仙世界在某種程度上成為他心靈的棲息地和消解人生痛苦的致幻靈藥。

三、李白的山水詩體現(xiàn)了道家“齊物論”思想

老子認(rèn)為,天地萬物都是從“道”這種宇宙本體演化而來的?！暗郎?一生二,二生三,三生萬物?！?《老子》第四十二章)因此,萬物在本質(zhì)上都是相同的,是平等的。南北朝的葛洪繼承了這一理論,在《抱樸子》一書中指出:“夫人在氣中,氣在人中,自天地至于萬物,無不需氣以生者也?！闭J(rèn)為天地萬物都充斥著內(nèi)在的“氣”。到了深受道教文化浸染的李白這里,大自然中的山水、草木都具有了人格和情感。于是,就有了“東風(fēng)隨春歸,發(fā)我枝上花”(《落日憶山中》),“綠水解人意,為余西北流。因聲玉琴里,蕩漾寄君愁”(《宿白鷺洲寄楊江亭》),“腸斷枝上花,淚添山下樽。白云見我去,亦為我翻飛”(《題情深樹寄象公》),“湖月照我影,送我至剡溪”(《夢游天姥吟留別》)這些詩句。在這些詩句里,青山、綠水、白云、東風(fēng)是那樣的善解人意,它們?yōu)樵娙朔謸?dān)憂愁,給詩人以慰藉。這位在茫茫人世中四處碰壁,理想沒有機會實現(xiàn),備感孤獨的詩人寄情于山水,與山水為伴。在這種與山水為伴的行為中,體現(xiàn)了道家那種“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)返璞歸真的一面。而這種“齊物論”在李白的山水詩中有時表現(xiàn)為一種近似宗教的泛神論。如“眾鳥高飛盡,孤云獨去閑。相看兩不厭,只有敬亭山”(《獨坐敬亭山》),在這里,敬亭山已經(jīng)具有了獨立的人格、獨立的思想,成了詩人的知己,其能夠與詩人平等的交流對話,進(jìn)行心靈的互通。詩人與敬亭山之間的物我界限已經(jīng)消失,山與人已經(jīng)成為一體,達(dá)到了審美主體與審美客體的融合。朱光潛先生在《談美》一書中指出:“美感經(jīng)驗中的移情作用不只是由我及物,同時也是由物及我的。它不僅把我的性格和情感移注于物,同時也把物的姿態(tài)移注于我?！盵4]很明顯,李白在這里運用了移情手法,而這里的移情手法正是道家“齊物論”在寫作手法方面的反映。正是由于這種移情手法,人們才會“登山則情滿于山,觀海則意溢于海。”同樣的手法也可以在李白其他的山水詩中見到,如《月下獨酌》一詩:“花間一壺酒,獨酌無相親。舉杯邀明月,對影成三人。月既不解飲,影徒隨我身?！痹谠娙说南胂笾?影子在這里已經(jīng)成為一個獨立的“人”,具有自身的靈性,可以與詩人一起翩翩起舞,與詩人同喜同悲。這種近似于泛神論的觀點也存在于另一首《獨酌》中:“獨酌勸孤影,閑歌面芳林。清風(fēng)尋空來,巖松與共吟?！痹谠娙说南胂笾?詩人、孤影、清風(fēng)、巖松一起歌吟,一起行樂。道家“齊物論”思想在李白的山水詩中得到了充分的發(fā)揮。