李升煒 楊曉紅

【摘要】20世紀前20年，漢學在越南被稱為“Hán h?c”（漢學），偶被稱為“Trung h?c”（中學），由于該國悠久的儒家科舉歷史，“漢/中學”被認同為儒家思想和儒家學說。20世紀初越南漢學史的研究，從越南的“本土敘事”出發(fā)，可以有效避免任何忽視現(xiàn)實多元性的宏大敘事。按照這一思路，本文通過中圻（保護地安南）阮氏王朝（Nguy?n court）贊助出版的新聞簡報《游學報》個案研究，集中探討儒家倫理在20世紀早期越南的傳播。為了使安南在技術上實現(xiàn)“半殖民地半封建”的現(xiàn)代化，同時又不觸及其政治制度的基礎，阮氏王朝利用這份簡報作為論壇，宣傳根據(jù)西方哲學和倫理道德解釋的儒家價值觀，以使其青年精英在海外學習期間遠離社會主義/共產(chǎn)主義的影響。

【關鍵詞】越南漢學；越南儒學；阮氏王朝；儒家倫理

【中圖分類號】G513.3【文獻標識碼】A

盡管中國和越南有2000多年的接觸，但直到17世紀，隨著明朝滅亡和清朝建立，忠于明朝的移民大量涌入，越南境內(nèi)的華人社區(qū)才開始顯著增長。許多中國人到達越南后，成功地融入了新的社會文化和政治環(huán)境，共同形成了中越族群社區(qū)“明鄉(xiāng)”（Minh h??ng）。一些明鄉(xiāng)后代入仕越南阮氏王朝，正如約翰·惠特莫爾（John Whitmore）所指出的，“19世紀的越南外交使團主要由明鄉(xiāng)組成”^[1]。作為越南的一個族群，明鄉(xiāng)一方面?zhèn)鞒辛嗽侥系娜说乐髁x傳統(tǒng)，另一方面又豐富和鞏固了早已深入越南社會的儒家價值觀。儒家人文精神被認為是越南傳統(tǒng)的一部分，在越南，包括華裔越南人在內(nèi)的不同族群都奉行儒家仁學。

在越南日常生活的每個方面都可以觀察到儒家思想。雖然不在同一層次，但儒家的道德價值觀，如“孝道”（hi?u），或者“五?！保∟g? th??ng），被（儒家）知識分子和平民討論并遵守。為了服務于1919年越南廢除科舉考試前參加科舉考試的考生，出現(xiàn)了一些概要性的教科書，或曰“節(jié)要”（ti?t y?u），概述了儒家經(jīng)典的基本要點，從而或多或少地減輕了考試的準備工作，為考生提供選定的引文，使其熟記于心。這類出版物的一個著名的例子是18世紀學者裴輝碧（Bùi Huy Bích，1744-1818）編纂的叢書，包括《書經(jīng)節(jié)要》（Th? kinh ti?t y?u）、《四書節(jié)要》（T? th? ti?t y?u）和《五經(jīng)節(jié)要演義》（Ng? kinh ti?t y?u di?n ngh?a）等。

20世紀前20年，漢學在越南被稱為“漢學”（偶稱“中學”）^[2]，由于越南長期實行儒家科舉考試，因此，“漢/中學”被視為儒學。為了避免任何忽視越南漢學多面性的宏大敘事，書寫越南漢學的歷史應該從“地方敘事”開始，這種敘事提供了宏大敘事所忽視的很多細節(jié)。按照這一思路，本文通過中圻（安南）阮氏王朝贊助出版的新聞簡報《游學報》的個案研究，集中探討儒家倫理在20世紀早期越南的傳播。

一、安南如西游學保助會的誕生

挑選優(yōu)秀學生并把他們送到法國學習是阮氏王朝前所未有的使命，這一使命是通過安南如西游學保助會（An Nam nh? T?y du h?c b?o tr? h?i，以下簡稱“保助會”）實現(xiàn)的。重建20世紀初安南的歷史、社會文化和政治環(huán)境將有助于理解該保助會的成立?？v觀該保助會的簡報，可以更好地理解保助會對儒家學術的倡導。在與西方交往的過程中，越南通過不同的交流渠道接觸了大量的西方道德觀念。傳統(tǒng)的道德價值觀隨之受到考驗，出現(xiàn)了重建儒家道德并使之與西方倫理兼容的需要。這些問題反映在簡報的主要作者黃周錫（Hoàng Ch?u Tích）的著作中。通過對他著作的研究，可以看到安南的儒家可以利用的各種文本來源。利用這些文本資料為不同的政治目的服務同樣值得關注。對上述所有問題的分析，都將完美展示安南阮氏王朝時期越南漢學史的原貌。

20世紀20年代，在法國殖民主義統(tǒng)治下，越南被分為三部分：南圻（交趾支那）、中圻（安南）、北圻（東京）。并把南圻作為“直轄領地”，東京為“半保護地”，中圻為“保護地”。由于對殖民政權的反抗，阮福昭（1879-1954）和阮福晃（1900-1945）兩位皇帝于1916年被法國政府流放。流亡之后，法國人選擇讓王儲阮福寶嶹（Nguy?n Phúc B?u ??o）登基，年號“啟定”（Kh?i ??nh）。

在啟定帝短暫的統(tǒng)治期間（1916-1925），他并不甘心做“法國政府的受薪雇員”^[3]，也不甘心做“一個蒼白的人物，在任何方面屈從于殖民統(tǒng)治者”^[4]，而是努力在他有限的權力范圍內(nèi)為他的國家和人民做一些有益的事情。他的努力之一是計劃送越南青年去法國學習。啟定帝認為：如果我們希望向文明邁進，以造福于國家，不學習就不可能實現(xiàn)（我們的愿望），而沒有海外學習，也是難以忍受的。因此，朝廷應將其后代送往法國學習，以便在完成海外學習后，他們將返回并提升國家，使其與先進國家比肩。如果我們現(xiàn)在做不到，我們應該為我們的后代計劃一個（更好的）未來。^[5]454

之后，他又說了他的個人情況：

安南是一個誠實的帝國。由于法國現(xiàn)在已經(jīng)承認東宮的王儲是保護地未來的領袖，就王儲的海外學習以獲取新思想而言，防止民主思想在其頭腦中留下任何印記是至關重要的。^[5]822

聽了帕斯奎爾的警告，啟定帝稱贊他的遠見卓識：

保助會有一個以保大帝為首的榮譽委員會，以及一些名譽主席，如總督亞歷山大·瓦雷納（Alexandre Varenne）和醫(yī)療服務主任萊昂·諾梅特（Léon Normet）。機密院首席大臣阮有排也擔任了保助會的主席。保助會的預算有各種來源，包括保助會成員、政府各部、私人捐款和保助會籌集的資金。成立一年后，保助會的預算達到25000皮阿斯特^[15]3（當時100公斤稻米的成本為6皮阿斯特，本文作者加注）。

在保助會成立時，已經(jīng)有一些越南學生在法國學習，“法國的越南人總數(shù)不詳；除了勞工和士兵，越南學生人數(shù)最多不超過500人。他們中的大多數(shù)來自南圻，其次是北圻，中圻人仍然是少數(shù)”^[16]。因此，在某種程度上，保助會的成立也是為了平衡來自越南三個地區(qū)的海外留學人員的數(shù)量。盡管做出了努力，在8年（1926-1934）的時間里，保助會共資助了34名學生，其中14名學生在法國完成了學業(yè)，10名學生在1934年回到了越南^[17]；1935年提供的三個額外獎學金使總數(shù)達到37個，而這并不是最后的數(shù)字。1937-1938年，保助會資助了5名新學生到法國學習，并在1938年后的相當長一段時間內(nèi)仍然保持活躍，這可以從安南保護國提交的《關于安南保護國1938年7月1日至1939年5月31日情況的綜合報告》看出^[18]。斯科特·麥康奈爾（Scott McConnell）在討論20世紀20年代前半期越南學生去法國留學以及他們的獎學金來源時也指出：法國留學獎學金——法國希望其殖民地學生去哪里學習的一個關鍵指標——數(shù)量仍然很少：每年大約十幾個，包括政府和法國大公司提供的獎學金，這些公司將未來的雇員送到法國進行技術培訓。^[8]53

因此，與20世紀20年代初法國政府提供的獎學金數(shù)量相比，1926-1934年，保助會提供的獎學金數(shù)量與之大致相當。保助會提供的有限數(shù)量的獎學金反映了其有限的財政來源，也反映出對法國當局在海外為殖民國家培養(yǎng)新的越南精英方面所進行的制衡。

就性別分布而言，到1935年，保助會只資助了一名女學生在蒙彼利埃學醫(yī)。1935年，保助會收到了另一位女生藥學獎學金申請，但被拒絕了，因為當時河內(nèi)國立大學已經(jīng)成立了醫(yī)學和藥學系，而且她不是來自貧困家庭，而是來自官宦家庭。保助會委員會決定鼓勵她參加河內(nèi)國立大學的“藥學一期”，如果她想去法國攻讀藥學博士，以后可以重新申請^[19]。

雖然受資助的學生人數(shù)不多，但他們的成功確實意義重大^[20]。這些學生不僅在越南科學和高等教育的發(fā)展中發(fā)揮了重要作用，而且還參與了反對法國殖民主義和爭取越南獨立的政治運動。他們中的許多人成為了越南現(xiàn)代知識分子和文化史上的關鍵人物，如范廷愛（Ph?m ?ình ?i，1908-1992）、阮闡（Nguy?n Xi?n，1907-1997）、黃宣漢（Hoàng Xu?n H?n，1908-1996）、謝光表（T? Quang B?u，1910-1986）、阮祥三（?Nguy?n T??ng Tam，1906-1963）、潘潤（Phan Nhu?n，1914-1963）、泰坎（Thái Can，1910-1998）和黃軒蕊（Hoàng Xu?n Nh?，1914-1990）。

保助會承認學生接觸西方社會和思想會帶來各種挑戰(zhàn)，并努力使學生保持在君主制和殖民主義原則下保持正確的方向。其中一項努力是以簡報形式創(chuàng)建一個信息論壇。保助會綱領第17條規(guī)定出版雙月刊，向讀者介紹保助會的活動，介紹“在法國學習的受保助會資助的學生的學術成果和行為，以及我國一般道德和教育問題的要點”^[21]。該簡報以三種語言（越南語、漢語和法語）印刷，名為“Du h?c báo”（字面意思為“海外學習簡報”），前兩期專門用于“保助會的活動及其成員名單”。從第3期開始，《游學報》編委會決定重新組織簡報，并增加內(nèi)容。保助會主席阮有排明確指出，

在創(chuàng)刊號上，《游學報》立即開始了其重新評價儒家道德價值觀的項目，發(fā)表了阮伯卓（Nguy?n Bá Trác，1881-1945）的一系列文章，如《青少年與家庭》（Thi?u niên v?i gia ?ình），肯定了父權制和“百行孝為先”這一格言的正確性（第6期，第5-14頁），以及《“三綱”意義解》（Gi?i thích ngh?a ch? Tam c??ng–C??ng qu?n–th?n），證明從屬關系永遠是家庭、社區(qū)、社會所需要的，以及垂詢于眾（大臣、百姓），“詢謀僉同”的原則很接近“民主”（第7期，第9-18頁）。同樣值得一提的是，阮高標（Nguy?n Cao Tiêu）對曾純陽《道德之修養(yǎng)》的翻譯（第13期，第8–17頁；第16期，第13–23頁）。如文章開頭所述，曾純陽寫這篇文章是為了回應“新道德”。從日本歸來的中國留學生在《青年》雜志上倡導“新道德”，呼吁結束父權制家庭，支持個人自由和婦女解放^[25]。作為譯者，阮高標完全贊同曾純陽的觀點，在譯作的引言中，他把儒家經(jīng)典的永恒價值描述為“布帛菽粟”，并認為他翻譯的文章是給在法國學習（或即將去留學）的年輕人的“古老的道德禮物”。由于《游學報》在道德問題上的官方觀點已經(jīng)確立，黃周錫將先輩們所寫的東西直接拿來用了。

四、20世紀早期安南保護國重新引入儒家倫理學

在1927-1935年的8年間，《游學報》共刊發(fā)了74期（目前保存的縮微膠片格式中缺失前兩期）。簡報中的大量篇幅被用來討論與西方哲學、中國新文化運動和日本進化思想相關的儒家倫理。與這些專題相關的文章要么是越南作家的作品，要么為應對當時當?shù)厣鐣巫兓匾夥g的中國作家的文章。在其貢獻者中，黃周錫（Hoàng Ch?u Tích）是一個關鍵人物。

禮部尚書黃琨（Hoàng C?n，1850–1925）之子黃周錫，來自越南中部廣平?。≦u?ng Bình），接受過傳統(tǒng)儒家教育體系的訓練。作為一個外省舉人（c? nh?n），黃周錫擔任國史館初級編修員^[24]，并定期為《游學報》撰稿。從1934年3月開始，他擔任《游學報》兼職秘書；1934年7月，做了主編；1934年9月，又做了行政顧問。黃周錫的所有文章都重申了傳統(tǒng)儒家價值觀與西方道德觀念的兼容性，并將儒家價值觀作為兩種體系調(diào)和的基礎。

黃周錫筆名“梅村”（Mai Th?n），在《游學報》第20期（1928年8月）發(fā)表了他的第一篇文章，題為《論公共和私人美德》（Bàn v? c?ng ??c và t? ??c），按照之前刊文的思路，該文繼續(xù)反對提倡“新道德”“習俗革新”和“道德革命”，并極力推崇東西方哲學（特別是儒家思想）的和諧統(tǒng)一（第15-24頁）。

在第21期，黃周錫寫了一篇名為《“自由”意義解》（Gi?i thích ngh?a ch? t? do）的文章。令人驚訝的是，該文以梁啟超《論自由》中對“自由”的定義作為開篇，“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也”，“自由者，奴隸之對待也”^[26]，而沒有說明這些話的出處。文章堅持認為，自由必須在合法和受許可的框架內(nèi)實行。在比較孔子對“道”的重要性和孟德斯鳩對法律在人類生活中的重要性的強調(diào)時，黃周錫再次引用了梁啟超《論自治》中引用孟德斯鳩的一句話“法律者無終食之間而可離者也”^[27]。這篇文章最后引用《孟子·離婁上》中的話結尾：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平?！?sup>[28]

對黃周錫系列文章中引語的思路和各種支持性文本內(nèi)容的這一簡要考察，揭示了幾個值得注意的問題。首先，梁啟超等“五四”運動的活動家的著作在越南儒學家對儒家道德價值觀的修正中發(fā)揮了至關重要的作用（為什么像黃周錫這樣的作者沒有說明他們引語的來源，這個問題將在下面討論）。其次，基于作者的政治立場，無論是賣國還是愛國，西方的道德觀念都被相應地解讀，以適應越南半封建半殖民的不同現(xiàn)實。再次，對于像黃周錫這樣完全在儒家教育體系中受訓的學者來說，他們文章中所引用的西方思想大多轉引自中國的學者。最后，盡管越南儒家學者以新的西方哲學或道德概念開始他們的討論，但他們總是通過討論先前存在的儒家價值觀來結束討論，從而表明他們與西方思想的兼容性和可調(diào)整性，并因此防止任何可能挑戰(zhàn)社會現(xiàn)狀的激進變革。

與日本和中國一樣，越南與西方的接觸也引發(fā)了對傳統(tǒng)道德價值觀的修正，在西方文化和與東亞國家思想交流的影響下^[29]，越南學者開始了關于“倫理學”（lu?n lí h?c）的討論。潘武（Phan V?）的文章《倫理淺說》（Lu?n l? thi?n thuy?t）在《游學報》上被連續(xù)三期刊發(fā)（1928年第22-24期），顯示了一部分當代越南知識分子是如何理解“倫理”這一概念的。文章以倫理的定義開始，“倫”是指“秩序”，“理”是指“適當?shù)陌才拧?。因此，“倫理”的意思是根?jù)一個人所處的位置，以適當?shù)姆绞椒值燃墝Υ恕?sup>[30]1。作者認為，人類實踐倫理原則就像遵循自然法則一樣，亞洲的倫理（事實上是儒家倫理）即使與西方的倫理相比，也不具有壓制性。儒家思想中的性別平等問題是通過幾條儒家格言來考察的，比如“妻者齊也”“夫婦相敬如賓”。作者最后得出的結論是，傳統(tǒng)倫理（即儒家思想）在“人權”或“自由”等新概念下，仍然運作良好^[30]11。在整篇文章中，儒家道德被證明是與西方倫理兼容的，兩者一道應有助于保持當前的社會秩序的完整，而不發(fā)生任何激進的變化。

繼潘武一系列在現(xiàn)代越南語境下重新確認儒家道德的文章之后，黃周錫寫了《西方倫理概略》（L??c kh?o v? lu?n l? T?y ph??ng），其主要目的不是系統(tǒng)地介紹西方倫理，而是強調(diào)個人在應對社會變化（包括從西方新引進的道德價值觀）時“正心”（chính t?m）的重要性。在這篇文章中，作者首先將西方倫理分為六類：自我、家庭和家族、社會、國家、人類和眾生。在整篇文章中，他經(jīng)常提到儒家經(jīng)典《大學》中提倡的五個連續(xù)和相互作用的階段，即正心、修身、齊家、治國、平天下。因此，黃周錫對倫理的六種分類不僅與《大學》的五個階段相一致，而且是以《大學》的五個階段為藍本的，其核心是為個人和全世界帶來和平。盡管在講“西方倫理學”，但除了引用查爾斯·德·孟德斯鳩（Charles de Montesquieu）和赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）之外，他并沒有引用許多西方思想家的話。有趣的是，孟德斯鳩在黃周錫文章中的引用，轉自梁啟超的《論合群》中的“共和之國，其元氣在道德”^[31]86。另一方面，對斯賓塞的引用顯然是從一個不知名中文文本中轉引的，而不是其英文原文的直接翻譯。和他其他文章的結構一樣，黃周錫以另一句儒家經(jīng)典結束該文，這一次是《孟子·滕文公上》中的“詩云：周雖舊邦，其命維新”^[28]76。黃周錫最后一句話的意思清晰而有力：“總的來說，作為這個國家的人，我們首先必須保持‘正心，其次要履行各自的職責，最后是關心其他問題?！?sup>[32]6

五、日本思想與中國中介

到了20世紀20年代，越南出現(xiàn)了相當多的文章，試圖依據(jù)西方倫理復興儒家道德價值觀，但它們是支離破碎的，需要融合。為了滿足這一需要，一些越南儒家復興主義者決定翻譯東亞學者關于這個專題的著作。1920年，阮右標（Nguy?n H?u Ti?n，筆名“東洲”）翻譯了蔡元培的《中國倫理學史》（1910）。1920-1921年，在《南風雜志》上以“《中國倫理史研究》”為題連載，但錯誤地把作者的名字寫成了“蔡振”（Sái Ch?n）。在很長一段時間里（1917-1934），《南風雜志》在越南知識分子中廣為流傳，但從未超出其主編范瓊（Ph?m Qu?nh，1892-1945）的控制，他是政治上有爭議的人物。在他的影響下，該雜志不僅反映了愛國主義和改革精神，也反映了通敵賣國的態(tài)度。換句話說，該雜志倡導的所有改革都不能對殖民地的政治制度造成任何傷害。因此，在翻譯蔡元培的《中國倫理學史》時，《南風雜志》似乎采取了一種穩(wěn)妥的方式，而沒有觸及任何殖民主義的限制。

12年后的1932年，阮右標翻譯了另一部中國倫理的著作。三浦藤作（Miura Tōsaku）的《東洋倫理學史》（Toyō rinrigakushi）經(jīng)由張宗元和林科堂的漢語譯本《中國倫理學史》（1926）被阮右標翻譯成越南語。該譯本于1932-1934年在《南風雜志》上連載，但最后沒有完成。盡管有這些重要的譯本，黃周錫令人驚訝地在《游學報》上重新翻譯了蔡元培的著作，指出“這本最初由中國的蔡元培先生用中文寫的倫理學著作，有支持性的證據(jù)和廣泛的討論。簡報已將其翻譯成越南語，并將按順序連載，以便或多或少地惠及年輕一代”^[33]。黃周錫的翻譯項目讓我們不禁要問：他為何要在一部14年前就已經(jīng)翻譯成越南語的作品上投入時間和精力？

要為上述問題找到一個滿意的答案并不容易。然而，通過開展這樣一個項目，黃周錫可能覺得有必要將蔡元培的作品重新介紹給安南的年輕人（包括保助會的受資助者），因為他們無法接觸到《南風雜志》的過刊。也有可能黃周錫不知道阮右標的譯本已然存在，如果是這樣的話，這可能表明在法國殖民統(tǒng)治下，越南不同地區(qū)內(nèi)部和之間的交流受到限制，或者一些安南儒者對廣泛閱讀的《南風雜志》的接觸有限。這也使我們想到，安南王朝贊助的《游學報》可能有意刪除了任何與梁啟超和其他五四運動思想家和活動家有關的內(nèi)容。雖然梁啟超的著作在20世紀30年代初在《南風雜志》被熱情地翻譯和印刷，但在安南擁有他的某些作品可能會將一個人送進監(jiān)獄，這在《大南實錄》第7期有記錄^[5][732]。因此，當儒家倫理被重新引入并在《游學報》上復興時，它與20世紀前30年在中國發(fā)生的新的社會政治和文化運動是隔絕的。盡管梁啟超對許多越南知識分子產(chǎn)生了巨大影響，尤其是20世紀越南反殖民主義和愛國運動的先驅(qū)之一潘佩珠（Phan B?i Ch?u，1867-1940），但遺憾的是，可能由于政治限制，梁啟超在《游學報》中被提到，但卻沒有得到承認。

在一篇題為《仁義》（Nh?n ngh?a）的文章中，黃周錫強調(diào)了這兩個儒家道德觀念的重要性。他引用了孟德斯鳩的“良知”（intuitive knowledge）和康德的“良心”（conscience）來說明人的自然直覺和天賜“仁”的概念中，東西方有愜意的交鋒。“仁”是“三從”的基礎，其中“主”與“從”的關系最為重要。文章還介紹了“理”（principle）和“氣”（life force）的概念，并且該文的語境中，它們可以分別被認定為“理性”（rationality）和“情感”（emotionality）。作者隨后拒絕了將西方歸為“理性”而將東方（中國）歸類為“感性”的傾向。他最后總結說，中國人和西方人都需要在“仁愛/感性”和“義理/理性”之間保持平衡，以適當?shù)貙嵺`和相互交往^[34]。

在文章的第二部分，黃周錫從“義”的概念中闡述了“感恩”和“報應”的含義。更重要的是他對“自愛”（t? ái）程度的論證。根據(jù)黃周錫的說法，“想要做善事，首先必須愛自己；然而，如果存在更重的正義，也應該權衡掂量，如果是這樣，就必須竭盡全力，全心全意地為之服務，或者感覺欠了別人的情，就必須犧牲自己來適當?shù)貓蟠饎e人。這就是促使他這樣做的良知”^[35]14。黃周錫對“自愛”的重要性進行了合理化的論述，最后確認了東方（實際上是中國）和西方哲學的共同之處：對他來說，東方的“保身”（自我保護）、“守身”（保持自身無缺陷）和西方的個人“事身”（自我服務）之間沒有區(qū)別。

此外，作者還向讀者提供了一位名叫“加藤”（Nha Gia ??ng）的日本學者的一部作品的摘要，并用它來支持他的推理。盡管黃周錫在引用時沒有提供足夠的作者和書目信息，但這位日本學者和他的著作很可能是明治思想家加藤弘之（Meijithinker Katō Hiroyuki，1836-1916）和他的《道德與法律進化論》（《道德法律進化の理》）。黃周錫對加藤的書的總結最初是用古漢語寫的，在同一期的《游學報》中被翻譯成越南語，內(nèi)容如下：總的來說，該書斷言，人類在產(chǎn)生愛他人的心之前，只擁有愛自己的心。另一方面，愛他人的心可以分為兩種：一種是自然的，另一種是非自然的。自然的愛是對父母、兄弟姐妹、配偶和子女的愛；非自然的愛是對同胞、人類和無數(shù)眾生的愛。然而，所有這些（非自然的）愛必須源于學習，逐漸變成習慣，最終成為自然。該書的大致思想是，當我們所愛的人遭受苦難或享受幸福時，我們會感覺好像也在經(jīng)歷同樣的經(jīng)歷。因此，我們必須與我們所愛的人分享我們的自愛，以獲得一顆愛的心。我們也應該把這種擴大的愛擴展到同胞和人類，把個人和共同利益聯(lián)系起來，避免疏遠，防止自我毀滅的風險。雖然承認是愛他人，但這其實源于自愛。^[35]（15）（黑體字部分為本文作者所加）

上面一段中的黑體字部分的作者將在下文中討論，其余部分是黃周錫的補充解釋。整段作為一個有趣的例子，通過它我們可以看到，在20世紀初的中國和越南，諸如加藤作品的外國文本被譯介和接受的不同情況。

梁啟超被加藤的思想所打動^[36]，在他對杰里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）的研究報告《樂利主義泰斗邊沁之學說》（Theory of Utilitarianism of Leading Scholar Bentham，1902）中廣泛引用了這位日本思想家的話。在梁啟超的文章中，提到了加藤的“愛己心”和“愛他心”兩個核心概念，來支持邊沁的理論：日本的加藤弘之寫了一本名為《道德與法律進化論》的書。其主要觀點聲稱，人類只有愛己之心，而沒有愛他之心。此外，愛己之心又可以分為兩種：一種叫做“單純的愛己之心”，另一個是“變相的愛己心”……加藤的理論實際上可以成為杰里米·邊沁利己主義理論的巨大支持，因為人人都尋求自娛自樂，他/她最終必須達到愛他之心的情感；因為人人都在尋求自我利益，他/她必須最終達到愛他心的智慧和策略。有了這兩種愛他之心，就足以將個人利益與公共利益聯(lián)系起來，兩者是不可分割的。^[31]91

同年，梁啟超寫了一篇題為《加藤博士天則百話》的文章，在1902年《新民叢報》第21期發(fā)表，表達了他對加藤理論的贊賞和關注。梁啟超表示不愿意將加藤的進化論介紹到中國，因為在他看來，加藤的進化論過于強調(diào)自我利益。因此，梁啟超擔心，如果引進這一理論，對中國可能弊大于利^[37]。

黃周錫對加藤這本書的補充解釋也是他對這部作品的理解。加藤的書實際上應該在其他問題的背景下閱讀，這些問題是他思想的組成部分，如進化論、歷史上演變的權利和權力的社會行使、強者的價值觀、基于權力的性別角色以及將更多權利分配給弱者或權力較小者的社會演變^[38]。利己主義的問題不僅涉及從“自愛”到“博愛”的發(fā)展（得益于教育），而且涉及人類實現(xiàn)自我驅(qū)動的能力稟賦的不平等，這種不平等導致暴力和對抗、征服和社會階級。黃周錫選擇了這本書的關鍵問題，讓它為他的儒家和西方倫理學的同步化服務，其中將西方個人主義納入儒家道德是一個關鍵問題，特別是在20世紀初的越南背景下。

寫于1900年的《道德與法律進化論》，是加藤對進化論、達爾文主義和德國國家主義理論進行封閉研究的結果^[39]。三年后（1903年），金康壽和楊殿玉將此書翻譯成中文，由廣智書局出版^[40]。黃周錫是否讀過加藤的日文原著，還是只讀過中譯本，似乎并不明確。然而，根據(jù)黃周錫將加藤的名字稱為“Nha [Gia] ??ng”（而不是日語的“Katō”）以及他對作品的過度簡化，筆者猜測，他很可能只讀過該書的中文版（摘要）。讀了梁啟超和黃周錫對加藤作品的總結，可以很容易地確定梁啟超的文章是黃周錫引用的出處。因此，這個例子顯示了20世紀早期的越南學者是如何通過中國的中介了解西方哲學和日本思想的。

六、保助會回國的學生：翻開新的一頁

1902-1927年，大約有4000名中國青年知識分子通過一場俗稱中國“勤工儉學運動”來到法國學習和工作^[41]。這場運動提倡“勤奮和堅持不懈地工作，節(jié)儉（以節(jié)省開支）讀書，從而提高勞動者的知識水平”^[42]，這一運動造就了一批未來的共產(chǎn)黨領導人，如蔡和森、鄧小平和周恩來，他們回國后將參與徹底改變其祖國的社會政治環(huán)境。雖然保助會的海外學習計劃有不同的目標，但其回國的學生也將改變他們祖國的現(xiàn)行政治制度。

就像1932年保大帝從法國回國后，給阮氏王朝帶來的變化一樣^[10]77-98，保助會的學生回國將對整個越南社會，特別是對《游學報》產(chǎn)生重大影響。1931年標志著《游學報》的第一次收獲，畢業(yè)的受資助者返回并開始在越南從事公共服務。值得一提的是，一些歸國留學生也加入了《游學報》的編輯委員會和管理委員會?！队螌W報》第60期（1934年1月）可視為歸國留學生帶來的根本性變化的開端。在這一期中，獲文學和法律博士學位的阮文廷（Nguy?n V?n ??nh）寫了《致<游學報>讀者的幾句話》（M?y l?i cùng ??c gi?），作為海外受過高等教育的越南新知識分子的宣言：

七、結語

本文對保助會項目、其簡報《游學報》及其主要作者之一黃周錫進行了分析，揭示了越南漢學在當?shù)貧v史背景下的實用性和政治取向。當代的儒學研究，特別是在越南背景下的儒學研究，通過指出儒學思想中蘊含的人性和實用主義，一方面精心適應21世紀，另一方面也在振興儒家思想。

海外留學運動的學生對越南的歷史產(chǎn)生了巨大的社會政治影響。然而，作為運動的組織者，阮氏王朝的作用卻可悲地被人遺忘了。對現(xiàn)存各期《游學報》的閱讀，不僅提供了關于該運動所產(chǎn)生的影響的重要信息，也提供了關于運動起源的重要信息。它們非常清楚地表明，阮氏王朝如何果斷地將越南的年輕精英送到海外學習，希望他們能幫助為越南的君主制創(chuàng)造一個更美好的未來，而當阮氏王朝目睹大量學生脫離他們的控制而轉向左翼時，又變得多么焦慮不安。阮氏王朝通過《游學報》的論壇振興儒家價值觀的努力，昭示了20世紀前三十年越南漢學和儒家研究的重要歷史?！队螌W報》告訴我們的東西有助于填補我們對這一歷史時期的理解的空白，并恢復長期被遺忘的重大歷史事件。

作者簡介：

李升煒（1978-），男，漢族，甘肅天水人，博士，副教授。研究方向：后現(xiàn)代英語文學、海外漢學、國際中文教育。

楊曉紅（1976-），女，苗族，重慶彭水人，博士，講師。研究方向：翻譯文學、翻譯理論、中外文學交流。

【參考文獻】[1] Whitmore， John K.， “Chinese from Southeast Asia”[C] in David W. Haines， ed.，Case Studies in Diversity： Refugees in America in the 1990s， Westport， Conn.： Greenwood Press， 1996： 223–224.

[2] Hoàng Ch?u Tích. “Ng?n hành” [J].Du h?c báo， 1933， 63： 12.

[12] “Xu?t d??ng du h?c” [J].T?n d?n báo， 1925 （17）： 1-11.

[30] Phan V?. “Lu?n l? thi?n thuy?t” [J].Du h?c báo， 1928， 24：1-16.