胡志紅

西南交通大學(xué)人文學(xué)院 四川成都 611756

環(huán)境啟示錄書寫①是生態(tài)文學(xué)的一個重要維度，也是文學(xué)創(chuàng)造性干預(yù)環(huán)境危機的一項預(yù)警工程，形態(tài)多樣，內(nèi)涵豐富。其中，生態(tài)烏托邦世界構(gòu)想、烏托邦的崩潰和災(zāi)難描寫、災(zāi)難恐怖的渲染、災(zāi)難根源的揭蔽及生態(tài)啟示等都是它的一些常見構(gòu)成元素。當(dāng)然，環(huán)境啟示錄想象災(zāi)難，是為了獲得救贖；想象死亡，是為了浴火重生；想象末日，是為了憧憬未來。

美國著名生態(tài)文學(xué)家蕾切爾·卡遜（Rachel Carson, 1907—1964）的自然書寫名篇《寂靜的春天》（Silent Spring，1962）和中國著名作家姜戎（1946—）的生態(tài)小說《狼圖騰》（2004 年）可謂環(huán)境啟示錄書寫的精彩之作，兩部著作一問世便產(chǎn)生巨大的社會轟動，引發(fā)了學(xué)界乃至全社會對環(huán)境議題的熱切關(guān)注和激烈爭論，進(jìn)而對全社會生態(tài)意識的提高和主流文化的綠色化轉(zhuǎn)型都起到了積極的推動作用，直到今天，兩部著作的影響還在持續(xù)發(fā)酵。那么，我們不禁要問：在中西迥異的文明中，兩部出版時間相隔四十多年、所涉具體內(nèi)容和訴求都存在不小差異的作品為何在出版后便產(chǎn)生如此廣泛、深入的影響呢？原因當(dāng)然是多方面的。其中，最重要的是，兩部著作關(guān)注的中心議題—環(huán)境，呼應(yīng)了與公眾健康和生存密切相關(guān)的、長期被遮蔽或被忽視的每況愈下的環(huán)境危機，并以環(huán)境啟示錄的方式書寫這種危機，這真正切中了時代的脈搏，觸動了公眾敏感的神經(jīng)，從而造成了普遍的社會焦慮、不安甚至恐怖。

盡管兩部著作都以環(huán)境啟示錄的方式再現(xiàn)環(huán)境議題，但由于兩位作者所處的歷史文化語境和秉持的文化立場和創(chuàng)作旨意有異，故他們所運用的理論方法、建構(gòu)的生態(tài)烏托邦世界、書寫環(huán)境災(zāi)難的類型、渲染危機恐怖的方式及化解危機的路徑等都既有差異也有契合，由此所產(chǎn)生的社會影響也存在“質(zhì)”的差異。有鑒于此，本文將透過跨文明視野就以上幾個方面對兩部著作做簡要的探析，借此開展跨文明生態(tài)對話，并指出不同文明在生態(tài)議題上互鑒和合作的可能性，以期對國內(nèi)的生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作有所啟迪。

一、《寂靜的春天》和《狼圖騰》：兩部引發(fā)空前社會生態(tài)騷動的力作

1962 年，《寂靜的春天》問世，宛如晴天霹靂打碎了二戰(zhàn)后美國全民悠長、平靜的幸福夢、愛國夢、成功夢！又如一石激起千層浪，在美國社會激起了軒然大波，引發(fā)了全社會激烈的環(huán)境論戰(zhàn)，很快在美國興起了聲勢浩大、影響深遠(yuǎn)的環(huán)境保護(hù)運動，其影響逐漸溢出國界，從而成了開啟當(dāng)代世界環(huán)境保護(hù)運動的經(jīng)典，產(chǎn)生了巨大、持久的國際影響。有人曾這樣評價：《寂靜的春天》的問世使得“寂靜的春天”頓時變成了“喧鬧的夏天”，甚至“卡遜颶風(fēng)”[1]。有人還曾對其歷史意義做出這樣的評價：“就對公眾意識和環(huán)境行動的緊迫性的影響來看，《寂靜的春天》堪與托馬斯·潘恩（Thomas Paine, 1 737—1809）的《常識》（Common Sense, 1 776）、哈麗特·比徹·斯托的（Harriet Beecher Stowe, 1811—1896）《湯姆叔叔的小屋》（Uncle Tom’s Cabin,1852）以及厄普頓·辛克萊（Upton Sinclair, 1878—1968）《屠場》（The Jungle,1906）媲美。”[2]就其涉及的具體議題而言，以上作品或涉及民族獨立、種族平權(quán)，或涉及社會公平、人之生存等相關(guān)議題。當(dāng)代美國環(huán)境史學(xué)家羅德里克·弗雷澤·納什（Roderick Frazier Nash）認(rèn)為，在《寂靜的春天》中，卡遜“挑戰(zhàn)人類擁有和濫用自然的權(quán)利，猶如哈麗特·比徹·斯托挑戰(zhàn)……白人針對黑人的權(quán)利一樣”[3]。

40 多年以后的2004 年，《狼圖騰》橫空出世，旋即在國內(nèi)引起巨大轟動，其影響也迅速擴(kuò)散到國外，并一度成了國際圖書市場的新寵，甚至創(chuàng)造了中國文化走出去的“奇跡”。盡管該著問世的時間并不算長，但已被譯成30 多種語言，在全球100 多個國家和地區(qū)發(fā)行。在中國大陸已再版150 多次，正版發(fā)行500 多萬冊，連續(xù)6 年蟬聯(lián)文學(xué)圖書暢銷榜的前十名，并獲得名目繁多的獎項幾十個。2019 年，《狼圖騰》成功入選“新中國70 年70 部長篇小說典藏”叢書，充分明證該著不是一部普通的暢銷通俗小說，而是一部嚴(yán)肅的文學(xué)著作。2014 年，法國著名動物導(dǎo)演讓-雅克·阿諾（Jean-Jacques Annaud）還將這部具有深厚蒙古族草原文化底蘊的生態(tài)作品搬上熒幕，并于2005 年2 月19 日以同名電影《狼圖騰》在中國大陸上映，引發(fā)了長時間的轟動和社會各階層的熱議，并獲得巨大的商業(yè)成功。國內(nèi)不少中小學(xué)還將該電影看作一部傳播環(huán)保理念的鮮活“教材”，推薦給學(xué)生、老師和家長學(xué)習(xí)。具有重要學(xué)術(shù)意義的是，該著作還引發(fā)了國內(nèi)外學(xué)界尤其是生態(tài)批評界的高度關(guān)注和爭論，可能還是當(dāng)今國際學(xué)界從生態(tài)批評視角討論得最多的一部當(dāng)代中國文學(xué)作品。由此可見，該著作真正算得上一部雅俗共賞的當(dāng)代文學(xué)名篇。

為了獲得振聾發(fā)聵的生態(tài)效果，兩部著作都先建構(gòu)出人天和諧的生態(tài)烏托邦之夢，而后是迫在眉睫或突如其來的環(huán)境大災(zāi)難的降臨，接著是災(zāi)難根源的揭示，從而警醒夢中人，并眼睜睜地看著生態(tài)美夢的徹底破碎。讓人真切地感受到，大家都被卷入病入膏肓的生態(tài)絕境之中，無以逃生，進(jìn)而使得整個社會頓時陷入極度焦慮、恐懼、絕望之中。所謂“轟動”，無非就是社會的這種普遍心境的外化罷了。難怪今天的許多生態(tài)人文學(xué)學(xué)者將《寂靜的春天》界定為當(dāng)代生態(tài)災(zāi)難文學(xué)的開山之作，生態(tài)批評學(xué)者胡志紅稱之為一部“駭人聽聞的生態(tài)災(zāi)難啟示錄”[4]。甚至還有學(xué)者認(rèn)為，《寂靜的春天》和原子彈的誕生“標(biāo)志著人類天真的徹底終結(jié)”[1]。至于《狼圖騰》，盡管其所涉內(nèi)容要比作為傳記體自然書寫經(jīng)典的《寂靜的春天》豐富得多，所承載的使命也要復(fù)雜、沉重得多，但作為生態(tài)小說，其融合自然書寫的生態(tài)關(guān)切和敘事小說的社會人文關(guān)切于一爐，這才是其引發(fā)持續(xù)的社會轟動、繁雜激烈、甚至針鋒相對的社會和學(xué)術(shù)爭論的重要原因之一。毫無疑問，它也是一部難得的環(huán)境啟示錄小說。

二、《寂靜的春天》和《狼圖騰》：生態(tài)烏托邦夢的構(gòu)建及其幻滅

(一)《寂靜的春天》：生態(tài)烏托邦小鎮(zhèn)的構(gòu)建及其毒化書寫

《寂靜的春天》以令人心寒的《明天的寓言》開始，該寓言講的是美國中部的一個生態(tài)烏托小城鎮(zhèn)蛻變的故事。從前，“這里的一切生物看來與其周圍環(huán)境生活得很和諧”[5]，春天鳥語花香，萬紫千紅，美不勝收，秋天碩果累累，狐貍、小鹿等動物肆意歡騰，即使在冬天，景色依然美麗。春秋天，外來游人如織，或欣賞美景，或觀鳥取樂，或溪邊垂釣，人們似乎生活在一個純?nèi)粺o害、人天和諧的田園美景之中。然而，今非昔比，小鎮(zhèn)的情況完全變了。動植物都死掉了，人也因為患上各種怪病而死亡，“到處是死神的幽靈”，人們曾經(jīng)年年享有的春天沉寂了，“只有一片寂靜覆蓋著田野、樹林和沼澤”?？ㄟd告訴我們，這個小鎮(zhèn)是虛構(gòu)的，但在美國和世界其他地方可以找到許許多多這個小鎮(zhèn)的影子。雖然沒有一個村莊經(jīng)受過如她所描述的全部災(zāi)禍，但其中每一種災(zāi)難實際上都已經(jīng)在某些地方發(fā)生，并且確實有許多村莊已經(jīng)蒙受了大量的不幸。在人們的疏忽中，一個可怕的幽靈已經(jīng)向我們襲來，這個想象中的悲劇可能很容易地變成我們大家都將知道的活生生的現(xiàn)實—疾病、死亡和“寂靜”籠罩小鎮(zhèn)，生態(tài)烏托邦早已逝去，“春天之音沉寂”[5]2-3。

那么，我們想知道，到底是什么導(dǎo)致小鎮(zhèn)春天沉寂和昔日生機勃勃的小鎮(zhèn)病魔纏身呢？卡遜用大量的科學(xué)數(shù)據(jù)告訴我們，是由于殺蟲劑的濫用徹底毒化了小鎮(zhèn)生態(tài)環(huán)境，將小鎮(zhèn)和諧美麗的生命網(wǎng)變成了死亡網(wǎng)。

(二)《狼圖騰》：額侖草原神圣生態(tài)烏托邦的構(gòu)建及其潰敗書寫

在《狼圖騰》中，姜戎想象奇絕，筆觸激越、悲憤，書寫生態(tài)烏托邦式的內(nèi)蒙古額侖草原生態(tài)狀況的急劇退化和狼圖騰崇拜的消亡及其所引發(fā)的一系列令人恐懼的悲劇性生態(tài)和社會惡果。具體而言，姜戎實際上書寫了兩種草原生態(tài)環(huán)境：一種是傳統(tǒng)蒙古族人曾經(jīng)生活的生機勃勃、激情跌宕、健康美麗、萬物共棲、相生相克、充滿神秘主義色彩的烏托邦式的“天獸人草合一”的生態(tài)環(huán)境，集中體現(xiàn)在中國北部草原邊境美不勝收的“天鵝草場”之中[6]；另一種是由于農(nóng)耕人口的涌入，無視草原生態(tài)規(guī)律，竭澤而漁，而導(dǎo)致徹底潰敗、滿目瘡痍、沙塵肆虐的內(nèi)蒙古草原生態(tài)環(huán)境[6]354-363，408。

為了凸顯這片行將消亡的天鵝草場所呈現(xiàn)的無與倫比、純潔無瑕的天地大美，小說主人公、額侖草原的北京插隊知青陳陣認(rèn)為，它“可能是中國最后一片處女草原了，美得讓他幾乎窒息，美得讓他不忍再往前踏進(jìn)一步……”盆地中央的天鵝湖是他在夢中都沒見過的，“十幾只白得耀眼的天鵝”“享受著世外天國的寧靜和安樂”“這也許是中國最后一個從未受人驚擾過的原始天鵝湖，也是中國北部草原邊境最后一處原始美景了”。然而，讓人痛心的是，一旦人馬進(jìn)駐，它的“原始美很快就會消失，以后的中國人再也沒有機會欣賞這樣天然原始的處子之美了”[6]153。陶醉在天鵝草場美景中，陳陣早已迷糊，不知自己到底是來到了“草原中的伊甸園，或是伊甸園中的草原”[6]157。對中國人而言，“天鵝草場”的消失，或許真正意味著“自然的終結(jié)”，也即是人與非人類自然存在物之間原初關(guān)系的終結(jié)②。若真如此，我們的后代可能將無從知道真實的“自然”到底是什么樣子。也就是說，針對人與“自然”間關(guān)系的原初界定，未來的中國人將不知道“原點”在何處，從而失去了解決環(huán)境問題的原初“參照點”。

然而，天鵝草場還是很快被農(nóng)耕人無情地濫墾了，天鵝湖最終也失守了，永遠(yuǎn)圣潔美麗的一對天鵝情侶被農(nóng)民工老王頭獵殺吃掉，象征未來和希望的兩只天鵝蛋被“赤腳醫(yī)生”小彭做成了“珍奇的工藝品”，而后將其送給到草原招收工農(nóng)兵大學(xué)生的干部，小彭也因此“終于借了草原天鵝的翅膀飛進(jìn)了城，飛進(jìn)了大學(xué)”[6]224-235。小彭飛走了，但內(nèi)蒙古草原卻淪落了！草原物理層面的淪落象征人的靈魂的墮落，筆者認(rèn)為，這才是最后的失守。內(nèi)蒙古草沙化了，剩下的狼也逃走了，再也沒有回到過額侖草原，接著就是古老的草原生存方式的守護(hù)者及狼圖騰崇拜的消亡。所以陳陣無限惆悵地說：“都說末代皇帝最痛苦，然而，末代游牧老人更痛苦。萬年原始草原的沒落，要比千年百年王朝的覆滅更加令人難以接受?！盵6]341在筆者看來，“最后一個由草原天葬而魂歸騰格里的蒙古族老人”[6]354畢利格的離去，象征著古老的草原生態(tài)智慧和狼圖騰精神的徹底失落，神圣、完整、美麗的草原世界也隨之分崩離析。

進(jìn)入20 世紀(jì)末期，伴隨中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，內(nèi)蒙古草原也被納入經(jīng)濟(jì)發(fā)展的快速通道，很快就被改變得面目全非。

草原的騰格里幾乎變成了沙地的騰格里。干熱的天空之下，望不見茂密的青草，稀疏干黃的沙草地之間的大片大片的板結(jié)沙地，像鋪滿了一張張巨大的粗砂紙。干沙半蓋的公路上，一輛輛拉著牛羊的鐵籠卡車，卷著黃塵撲面而來，駛向關(guān)內(nèi)。一路上幾乎見不到一個蒙古包、一群馬、一群牛。偶爾見到一群羊，則亂毛臟黑、又瘦又小，連從前額侖草原的處理羊都不如……[6]355

草原已嚴(yán)重沙化，至于造成草原迅速沙化的原因，當(dāng)然要歸因于粗放的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。用陳陣的話說，“體制黃沙比草原黃沙更可怕，它才是草原沙塵暴的真正源頭之一”[6]355-356。

新千年以降，草原生態(tài)形勢更為嚴(yán)峻，放牧改為圈養(yǎng)牛羊，跟農(nóng)村圈養(yǎng)牲畜差不多，游牧變成了定居，實際上，傳統(tǒng)游牧生產(chǎn)方式和生活方式已然終結(jié)。一年一度的春天沙塵黃龍，遮天蔽日，籠罩整個北京城?！袄侨阂殉蔀闅v史，草原已成為回憶，游牧文明徹底終結(jié)，就連蒙古草原狼在內(nèi)蒙古草原上留下的最后一點兒痕跡—那個古老的小狼故洞也將被黃沙埋沒?！盵6]408這種結(jié)局真正應(yīng)驗了畢利格的話，“草原完了，牛羊馬、狼和人的小命都得完，連長城和北京城也保不住啊”[6]149，“馬背上的民族已經(jīng)變成摩托車上的民族，以后沒準(zhǔn)會變成生態(tài)難民族”[6]357。這個結(jié)局其實可以當(dāng)作文化隱喻來解讀，要拯救草原生態(tài)，必先修復(fù)人的精神生態(tài)和文化生態(tài)。

姜戎并不就此止步，他還通過將草原沙化、狼的消失、草原游牧精神和狼圖騰精神的消亡與國民性重構(gòu)及民族復(fù)興大業(yè)關(guān)聯(lián)起來，極大地擴(kuò)大了內(nèi)蒙古神圣烏托邦世界崩潰的危害程度，竭力渲染危機的恐怖。

三、《寂靜的春天》：烏托邦小鎮(zhèn)生命網(wǎng)之死的生態(tài)學(xué)闡釋

作為一個具有大量生態(tài)田野實踐、淵博生態(tài)學(xué)專業(yè)知識的職業(yè)科學(xué)家和深沉人文情懷的自然書寫作家，卡遜深知科學(xué)生態(tài)學(xué)萬物相互聯(lián)系、相互依存的生態(tài)學(xué)基本原則，并深信生態(tài)學(xué)視野是引導(dǎo)人類走出每況愈下的環(huán)境危機的根本出路。為此，她將生態(tài)學(xué)原則作為創(chuàng)作《寂靜的春天》的基本支撐，并借此消解根深蒂固的人類中心主義思維慣性，尤其是盛行于科學(xué)界的統(tǒng)治自然的傲慢和簡化自然的偏見。

具體而言，生態(tài)烏托邦小鎮(zhèn)生命網(wǎng)之死或曰“自然之死”的終極根源是什么呢？簡要地說，在卡遜看來，就是人類中心主義的盛行和科學(xué)生態(tài)學(xué)視野的缺位。為此，卡遜就運用生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的基本原則之一—生態(tài)學(xué)原則[7]，揭示濫用殺蟲劑所導(dǎo)致的“生命網(wǎng)”之死和隨之而來的“死亡網(wǎng)”的浮現(xiàn)。

“寂靜的春天”所激起的廣泛社會恐懼，主要是它迫使人突然意識到，不僅凈土已經(jīng)遠(yuǎn)離我們而去，更為糟糕的是，一切都被污染了，身處其中的人的健康和生命也因此面臨直接的威脅，甚至很可能已經(jīng)中毒，因為生命或死亡網(wǎng)不僅緊密關(guān)聯(lián)而且還相互轉(zhuǎn)化。換言之，生命網(wǎng)已經(jīng)蛻變?yōu)樗劳鼍W(wǎng)，而人也是這個大網(wǎng)的一部分[5]162-164。正如卡遜憤怒地寫道：

現(xiàn)在每個人，未出生的胎兒期直到死亡，都必定要和危險的化學(xué)藥品接觸，這個現(xiàn)象在世界歷史上還是第一次出現(xiàn)的。合成殺蟲劑使用還不到二十年，就已經(jīng)傳遍了生物界和非生物界，到處皆是……它們普遍地侵入魚類、鳥類、爬行類以及家畜和野生動物的軀體內(nèi)，并潛存下來?？茖W(xué)家進(jìn)行動物實驗，也覺得要找個未受污染的實驗物，是不大可能的。

甚至

在荒僻的山地湖泊的魚類體內(nèi)，在泥土中蠕行鉆洞的蚯蚓體內(nèi)，在鳥蛋里面都發(fā)現(xiàn)了這些藥物，并且在人類本身中也發(fā)現(xiàn)了；現(xiàn)在這些藥物儲存于絕大多數(shù)人體內(nèi)，而無論其年齡之長幼。它們還出現(xiàn)在母親的奶水里，而且可能出現(xiàn)在未出世的嬰兒的細(xì)胞組織里。

如此多的證據(jù)驅(qū)使卡遜得出生命網(wǎng)已經(jīng)蛻變成了死亡網(wǎng)的結(jié)論，因為“水流到任何地方不可能不威脅該地方水的純潔”[5]13,36，這種情況使得整個自然變得非?？膳隆?/p>

卡遜用她那富于想象的筆觸，結(jié)合生態(tài)學(xué)生物鏈和食物鏈的概念，勾畫了大量濫用殺蟲劑導(dǎo)致的一系列不可預(yù)測的生態(tài)災(zāi)難，這種災(zāi)難是普遍的、跨越邊界的，它殃及包括人在內(nèi)的一切生物，無一幸免，這正是世界末日的圖景。在卡遜看來，一個嚴(yán)重被毒化的宇宙是如此不合常規(guī)，因為作為一個完整有機世界的自然觀已經(jīng)深深扎根于美國的田園傳統(tǒng)之中，是不能挑戰(zhàn)的。在寫作《寂靜的春天》的后期，卡遜知道她患上了晚期癌癥，這進(jìn)一步強化了她對施加在其他人和大地身體上的痛苦的憤怒。

為了進(jìn)一步強化化學(xué)工業(yè)造成的恐怖，強化死亡網(wǎng)的末日感，卡遜還將核戰(zhàn)爭與污染并置。她這樣寫到：“與人類核戰(zhàn)爭所毀滅的可能性同時存在的還有一個中心的問題，那就是人類整個環(huán)境已由難以置信的潛伏的有害物質(zhì)所污染，這些有害物質(zhì)積蓄在植物和動物的組織里，甚至進(jìn)入到生殖細(xì)胞里，以至于破壞或者改變了未來形態(tài)的遺傳物質(zhì)?！盵5]7

此外，在《寂靜的春天》神秘恐怖的風(fēng)景中，我們可以看到第二次世界大戰(zhàn)所扮演的重要角色。比如，卡遜認(rèn)為殺蟲劑工業(yè)是“第二次世界大戰(zhàn)的產(chǎn)兒”，某些殺蟲劑是源于二戰(zhàn)前及戰(zhàn)爭期間德國致命的神經(jīng)毒氣秘密研究計劃，而今天，它們打著善意的、正當(dāng)?shù)幕献?，大?guī)模地用于殺“害蟲”，最終卻傷害人類自身。在該著作中充滿了來自戰(zhàn)爭災(zāi)難的意象，像武器、殺戮、屠宰、尸體、滅絕、大屠殺及空中噴灑殺蟲劑的飛機等，這一系列的意象進(jìn)一步強化了死亡網(wǎng)的可怕[5]12,23。

當(dāng)然，卡遜在運用生態(tài)學(xué)原則想象生命網(wǎng)之死的生態(tài)恐怖圖景，希冀借此驚醒沉溺于消費主義狂歡中的大眾時，還不時指出造成這種生態(tài)學(xué)視野缺位的思想文化根源—人類中心主義，尤其是其在科學(xué)界的流行版本—控制自然，因為這種思維的傲慢、偏見、沖動對世界極具危害性。她這樣寫道：

“控制自然”這個詞是個妄自尊大的想象產(chǎn)物，是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級幼稚階段時的產(chǎn)物，當(dāng)時人們設(shè)想中的“控制自然”就是要大自然為人們的方便有利而存在。引用昆蟲學(xué)上的這些概念和做法在很大程度上應(yīng)歸咎于科學(xué)上的蒙昧。這樣一門如此原始的科學(xué)卻已經(jīng)被用最現(xiàn)代化、最可怕的化學(xué)武器武裝起來了；這些武器在被用來對付昆蟲之余，已轉(zhuǎn)過來威脅著我們整個的大地了，這真是我們的巨大不幸。[5]263

滑稽的是，時至今日，人類的控制欲不僅遠(yuǎn)未達(dá)到預(yù)期效果，往往事與愿違，反而造成非?？膳碌默F(xiàn)實惡果。正如卡遜寫道：

當(dāng)人類向著他宣告的征服大自然的目標(biāo)前進(jìn)時，他已寫下了一部令人痛心的破壞大自然的記錄，這種破壞不僅僅直接危害了人們所居住的大地，而且也危害了與人類共享大自然的其他生命。[5]73

由于深知根深蒂固的人類中心主義思維慣性積重難返，近現(xiàn)代以來盛行于科學(xué)界征服自然的心態(tài)依然氣勢洶洶，所以她也像施韋茲一樣對人類的生存前景感到非常悲觀。在《寂靜的春天》題記中，施韋茲說到：“人類已經(jīng)失去了預(yù)見和自控的能力，他將伴隨毀滅地球而終結(jié)。”[8]卡遜也這樣引證：化學(xué)控制害蟲宛如一個踏車，“一旦我們踏上，因為害怕后果我們就不能停下來”[5]226。當(dāng)然，卡遜這樣的悲觀情緒一方面是生態(tài)啟示錄寫作的需要，另一方面也與她日益惡化的健康狀況有關(guān)，因為她在創(chuàng)作該文時，不幸患上了乳腺癌。

盡管如此，卡遜也嘗試給人類指出一條出路，針對人類與所謂“害蟲”之間的沖突而言，她建議采用生物學(xué)的方法。為此，她敦促我們，尤其是科學(xué)家，對自然要抱有敬畏之心，對待科學(xué)技術(shù)要保持一種健康的懷疑，絕不能迷信科技萬能的神話。然而，現(xiàn)實卻正好相反，現(xiàn)在的主流科學(xué)家和主流社會卻無所不用其極，以期構(gòu)建一個所謂的“絕對安全社會”。對絕對安全的癡迷，必然導(dǎo)致對自然的無度操控，從而引發(fā)更多的風(fēng)險。對此，美國著名環(huán)境保護(hù)科學(xué)家、生態(tài)文學(xué)家奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold,1887—1948）早已提出了警告：“太多的安全似乎產(chǎn)生的僅僅是長遠(yuǎn)的危險?！庇需b于此，他呼吁我們將自己放歸自然，成為生物共同體中的普通公民，學(xué)會“像山那樣思考”[9]。

為此，卡遜奉勸我們在自然面前應(yīng)該保持足夠的“謙虛謹(jǐn)慎”，她這樣引證：

更加清楚不過的是，我們正走上一條危險之路……我們不得不準(zhǔn)備在其他控制方面去開展大力研究，這些新方法必須是生物學(xué)的，而不是化學(xué)的。我們的意圖是打算盡可能小心地把自然變化過程引導(dǎo)到我們向往的方向上，而不是去使用暴力……

我們需要一個更加高度理智的方針和一個更遠(yuǎn)大的眼光，而這正是我在許多研究者身上未看到的。生命是一個超越了我們理解能力的奇跡，甚至在我們不得不與它進(jìn)行斗爭的時候，我們?nèi)孕枳鹬厮蕾嚉⑾x劑這樣的武器來消滅昆蟲足以證明我們知識缺乏，能力不足，不能控制自然變化過程，因此使用暴力也無濟(jì)于事。在這里，科學(xué)上需要的是謙虛謹(jǐn)慎，沒有任何理由可以引以自滿。[5]242-243

四、《狼圖騰》：“天獸人草合一”神圣烏托邦世界崩潰的神秘主義生態(tài)闡釋

在《狼圖騰》中，姜戎運用蒙古族傳統(tǒng)文化的神秘主義草原邏輯，以內(nèi)蒙古草原為底色，以草原狼為紐帶，以狼圖騰為草原魂，以蒙古族傳統(tǒng)生存方式為載體，呈現(xiàn)了“天獸人草合一”的蒙古族傳統(tǒng)神圣有機整體烏托邦世界。正是人狼之間的對抗、協(xié)作才造就了生機勃勃、跌宕不羈、腥牙利爪的神圣和諧世界。與此同時，姜戎也透過神秘主義草原邏輯解析了這種傳統(tǒng)神圣烏托邦世界潰敗的原因，書寫病入膏肓的草原生態(tài)場景，給無視草原邏輯、不計環(huán)境代價、以自殺式方式操縱和盤剝草原生態(tài)的野蠻發(fā)展模式，敲響了震耳欲聾的喪鐘，以茲警告國人：草原生態(tài)破壞的災(zāi)難性惡果已不再是噩夢，而是令人恐怖的現(xiàn)實，且不可逆轉(zhuǎn)。更有甚者，蒙古族傳統(tǒng)神圣草原烏托邦世界的坍塌和狼圖騰精神之死不僅意味著蒙古族人傳統(tǒng)物理家園的消失，而且還殃及他們乃至中華民族的精神家園。

從大處看，《狼圖騰》的基本立足點大致可被概括為“神秘主義草原邏輯”。這種草原邏輯實際上是一種充滿神秘主義色彩的生態(tài)觀，是古蒙古族傳統(tǒng)文化特有的神圣生態(tài)智慧的結(jié)晶，更是確保“天獸人草合一”的有機整體統(tǒng)一的神圣原則，關(guān)于其內(nèi)涵，畢利格通過與陳陣的談話給予了精彩的詮釋。他這樣對陳陣說：

難道草不是命？草原不是命？在蒙古草原，草和草原是大命，剩下的都是小命，小命要靠大命才能活命，連狼和人都是小命。吃草的東西，要比吃肉的東西更可惡。你覺著黃羊可憐，難道草就不可憐？黃羊有四條快腿，平常它跑起來，能把追它的狼累吐了血。黃羊渴了能跑到河邊喝水，冷了能跑到暖坡曬太陽?？刹菽兀坎蓦m是大命，可草的命最薄最苦。根這么淺，土這么薄。長在地上，跑，跑不了半尺；挪，挪不了三寸；誰都可以踩它、吃它、啃它、糟踐它。一泡馬尿就可以燒死一大片草。草要是長在沙里和石頭縫里，可憐得連花都開不開、草籽都打不出來啊。在草原，要說可憐，就數(shù)草最可憐。蒙古人最可憐最心疼的就是草和草原。要說殺生，黃羊殺起草來，比打草機還厲害。黃羊群沒命地啃草場就不是“殺生”？就不是殺草原的大命？把草原的大命殺死了，草原上的小命全都沒命！黃羊成了災(zāi)，就比狼群更可怕。草原上不光有白災(zāi)、黑災(zāi)，還有黃災(zāi)。黃災(zāi)一來，黃羊就跟吃人一個樣……[6]29

畢利格的這些話生動形象地闡明了“草原邏輯”所強調(diào)的大命—草原，在“天獸人草合一”神圣整體烏托邦中的核心作用，以及大命與小命—人、狼及其他動物—之間相互聯(lián)系、相互依存的深刻道理，同時徹底否定了人在草原生態(tài)中的中心地位及其好惡和偏見的合法性，因為人也是“小命”。草原各組成要素都為保護(hù)草原生態(tài)的長期穩(wěn)定和平衡發(fā)揮著自己的作用，但草原的整體存在是根基，因為它孕育了“保護(hù)人類生存基礎(chǔ)的深刻文明”，所以人要活命，必須要先保護(hù)好草原的大命。畢利格所闡明的大命與小命的關(guān)系就像利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》（A Sand County Almanac,1949）中的經(jīng)典散文《像山那樣思考》中所闡明的人、狼與山之間的關(guān)系。該文通過揭示狼在維護(hù)整座山生物共同體完整、穩(wěn)定和美麗中所發(fā)揮的積極作用而肯定其存在的合法性，同時也否定了人的中心性。在該文中，利奧波德不只是呼吁我們應(yīng)該超越人類中心主義對狼所持的根深蒂固的偏見，重塑了西方文化傳統(tǒng)中“惡”狼的刻板形象，凸顯了狼的“善”，更為重要的是，他提出了“像山那樣思考”的整體主義取向的生態(tài)學(xué)原則[10]?；诖?，他還提出了一條衡量人的環(huán)境行為是否正確的金科玉律：“當(dāng)一件事有助于維護(hù)生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的。當(dāng)它與此背道而馳時，就是錯誤的?！盵9]189同樣，針對內(nèi)蒙古草原，我們應(yīng)該從其整體“完整、穩(wěn)定和美麗”的立場來考量各生物個體或物種的價值，評判我們針對草原的各種環(huán)境策略和環(huán)境行為，應(yīng)該學(xué)會“像草原那樣思考”。由此可見，蒙古族傳統(tǒng)的“草原邏輯”與當(dāng)代科學(xué)生態(tài)學(xué)在精神上是一致的。

然而，蒙古族傳統(tǒng)文化的“草原邏輯”還遠(yuǎn)不止于此，主要是因為草原狼的存在和狼圖騰崇拜讓其充滿神秘主義色彩，并形成了“天獸人草合一”的神圣草原有機整體世界。其中，草原狼起著關(guān)鍵的紐帶作用，這可從狼在保護(hù)草原生態(tài)中的作用、蒙古族傳統(tǒng)天葬儀式和狼圖騰崇拜中反映出來。簡要地說，草原邏輯明確了草原生態(tài)中大命與小命之間的關(guān)系，草原狼的存在確保了草原生態(tài)整體的健康，天葬儀式從精神層面構(gòu)建了“天獸人草合一”神圣烏托邦整體世界的存在，狼圖騰崇拜不只是從精神層面，更是從現(xiàn)實層面進(jìn)一步落實、強化以至捍衛(wèi)這種神圣世界的存在和延續(xù)。正如蒙古族牧民烏力吉說：“草原太復(fù)雜，事事一環(huán)套一環(huán)，狼是個大環(huán)，跟草原上哪個環(huán)都套著，弄壞了這個大環(huán)，草原牧業(yè)就維持不下去，狼對草原對牧業(yè)的好處數(shù)也數(shù)不清，總的來說，應(yīng)該是功大于過吧?！盵6]151烏力吉又說：“草原上毀草的野物太多了，最厲害的是老鼠、野兔、旱獺和黃羊。這些野物都是破壞草場的大禍害。沒有狼，光老鼠和野兔幾年工夫就能把草原翻個兒?？衫鞘侵嗡鼈兊奶鞌常欣窃谒鼈兎涣颂?。草場保護(hù)好了，牧場抗災(zāi)的能力也就大了?！盵5]160當(dāng)然，人在草原生態(tài)中也絕非消極無為的旁觀者，而是積極的參與者、保護(hù)者。尤其在秋季，人畜與狼還必須協(xié)同作戰(zhàn)，共同滅鼠。所以，千百年來，秋季人畜狼鼠大戰(zhàn)，達(dá)到一舉多得的奇效，共同保護(hù)了草原生態(tài)的健康[6]340。由此可見，狼在維護(hù)草原生態(tài)的健康中發(fā)揮著決定性的作用。

古蒙古族的天葬儀式就清楚地表明人死后還得請求狼的幫助。根據(jù)蒙古族傳說，草原狼是騰格里從天上派下來的，所以狼會飛。千百年來，草原牧民死后，尸體都被置于荒野的天葬場，讓狼來處理，一旦狼把人的尸體完全啃盡了，天葬就完成。由于狼會飛，會飛回騰格里去，把人的靈魂帶上騰格里，人才能獲得永生。通過天葬，草原狼將天地人連為一體，真正建構(gòu)了一個“天獸人草合一”的神圣有機整體世界，敞亮了蒙古族傳統(tǒng)的神圣有機整體生態(tài)觀。這種生態(tài)觀與當(dāng)代生態(tài)學(xué)/深層生態(tài)學(xué)有著驚人的契合，但它還要深，還要實，因為作為信仰，它沉淀在蒙古族人靈魂的深處，作為實踐，它落實到他們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，這主要通過蒙古族傳統(tǒng)狼圖騰崇拜進(jìn)一步落實、強化和傳承。

古蒙古族的狼圖騰崇拜界定古蒙古族人的生活現(xiàn)實，甚至是他們的存在方式，狼圖騰精神浸潤著他們物質(zhì)生活和精神生活的方方面面，一個人從生到死都離不開狼圖騰，都要在與狼的接觸中展開和終結(jié)，這種接觸是充滿愛恨情仇的交往，總體上看，是愛多于恨，情大于仇。正如陳陣發(fā)現(xiàn)：

在草原，狼圖騰真是無處不在。一個民族的圖騰，是這個民族崇拜和模仿的對象，崇拜狼圖騰的民族，肯定會盡最大的可能去學(xué)習(xí)模仿狼的一切：比如游獵狩獵技巧、聲音傳遞、軍事藝術(shù)、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)斗性格、集體團(tuán)隊精神、組織性紀(jì)律性忍耐性、競爭頭狼強者為王、服從權(quán)威、愛護(hù)家族和族群、愛護(hù)和捍衛(wèi)草原、仰天敬拜騰格里，等等，等等。所以我認(rèn)為，蒙古人的音樂和歌唱，也必然受到狼嗥的影響，甚至是有意的學(xué)習(xí)和模仿。[6]259

由此可見，蒙古人、草原、狼和其他草原動物之間的共生關(guān)系不僅在生態(tài)上相互關(guān)聯(lián)，而且人的狼圖騰崇拜、人的靈魂及騰格里都在與狼的接觸中形成了一條神圣的精神通道。畢利格這樣說：“狼是騰格里派下來保護(hù)草原的，狼沒了，草原也保不住。狼沒了，蒙古人的靈魂也就上不了天了?！薄拔覀兠晒湃艘彩球v格里派下來保護(hù)草原的。沒有草原，就沒有蒙古人，沒有蒙古人也就沒有草原?！盵6]77草原狼成了蒙古民族的“圖騰、獸祖、戰(zhàn)神、宗師、楷模，以及草原和草原民族的保護(hù)神”[6]389，“蒙古民族是以狼為祖、以狼為神、以狼為師、以狼為榮、以狼自比、以身飼狼、以狼升天的民族，是古代世界性格最勇猛強悍、剛毅智慧的民族。而蒙古騎兵則是世界上最兇猛、最智慧、最善戰(zhàn)的蒙古草原狼訓(xùn)練出來的軍隊”[6]390。難怪陳陣這樣感嘆：“狼圖騰，草原魂，草原民族自由剛毅之魂。”[6]347由于狼圖騰崇拜的存在，蒙古草原、蒙古族人的生活都籠罩在一種神秘的氛圍之中，狼也成了一種能通天的神秘存在。

然而，從古至今，壯美的蒙古草原不時受到農(nóng)耕文明的擠壓，蠶食草原和排拒游牧的政策在不同的社會體制中幾乎都在延續(xù)。換言之，草原大命似乎一直都受到農(nóng)耕文明的擠壓，當(dāng)受到過度擠壓時，草原生態(tài)會失去自我修復(fù)的能力，大規(guī)模沙化會隨之發(fā)生，草原人和草原以外之人的生存也將受到嚴(yán)重威脅[6]224-225。到了當(dāng)代，由于農(nóng)耕人口迅速膨脹，需要更多的生存空間和食物，大批農(nóng)耕人口便蜂擁而入，大片草原被開墾為農(nóng)田，牧場被改變成農(nóng)場，這些做法似乎成了不二的選擇，一種不可更改的歷史邏輯，農(nóng)耕文明與游牧文明之間的沖突也變得更加尖銳，人與狼成了不共戴天的敵人，人與狼之間的緊張關(guān)系進(jìn)一步升級。農(nóng)耕人口野蠻“改進(jìn)”草原生態(tài)環(huán)境和改變草原土地的使用性質(zhì)，無度盤剝土地，逆草原邏輯而行事，從而導(dǎo)致了草原普遍退化、沙化，草原狼消失，狼圖騰崇拜消亡。

小說主要人物、牧場場長包順貴對牧業(yè)一竅不通，可謂是農(nóng)耕文化的代表人物，開墾草原的先鋒，打狼滅狼的領(lǐng)頭人，力主將額侖草原狼“干凈、全部、徹底地消滅光”，并發(fā)誓“打不盡豺狼絕不下戰(zhàn)場”[6]126。在打狼的運動中可謂無所不用其極，竟然用“火攻”，也就是把狼從葦?shù)乩餆鰜?，再用槍打[6]129-133。這種做法，在蒙古人眼里，簡直就是“犯了天條”，因為這將會給草原造成災(zāi)難性后果。如果說包順貴所代表的農(nóng)耕勢力對額侖草原的改變反映了當(dāng)代農(nóng)耕文化與草原文化沖突的加劇，但就在這種情況下，狼似乎還能爭取到一定的生存空間。在滅狼的運動中，生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)派出了特等射手，他們用的是先進(jìn)武器，像機關(guān)槍、沖鋒槍等，追趕狼時，駕的是吉普車，人與狼之間完全是不對稱戰(zhàn)爭[6]304-314。 “蒙古草原狼，英雄末路，大勢已去”[6]303，少數(shù)僥幸活命的狼，只好都逃到境外去了。槍炮時代，“草原狼末日”[6]298真正來臨。古老的蒙古文化信仰也要遭到懷疑。比如，包順貴用火燒草原來滅狼，不僅毫無戰(zhàn)果，反而燒死了兩頭被草原牧民奉為神物的牤牛，給牧場造成意外的重大損失。牧民認(rèn)為，這是包順貴不信騰格里遭到的報應(yīng)。畢利格解釋說，騰格里是公平的，它會幫助狼逃，狼還會飛，包順貴則打斷說：“什么騰格里不騰格里的，這是四舊?！盵6]132同時，延續(xù)了幾千年的草原游牧生產(chǎn)、生活方式因被界定為原始、落后、愚昧、保守，也被徹底改變或終結(jié)[6]258。草原被看成是“光長草不長莊稼”“閑著”“實在是太浪費了”[6]288，也必須被改變。在短短的幾十年時間里，歷史悠久的原始游牧生活方式在槍口下就這樣悲慘地結(jié)束了，大片的草原變成了農(nóng)田，很快就變成了沙漠。用畢利格的話說：“草原只有一次命，好牧草是靠密密麻麻的根來封死賴草的，草根毀了以后，就是賴草和沙子的地盤了?！盵6]288難怪北京知青張繼原悲觀地說到：“到了拖拉機時代，以草為生的民族和除草活命的民族之間的深刻矛盾，終于快結(jié)束了，東南農(nóng)耕風(fēng)終于要壓倒西北游牧風(fēng)了，但到最后，西北黃沙颶風(fēng)必將覆蓋東南……”[6]288在復(fù)雜精致的草原生態(tài)環(huán)鏈中，幾千年都扮演關(guān)鍵角色的草原狼已經(jīng)失去了存在的必要，掌握科技的人似乎已經(jīng)跳出草原生態(tài)，取代草原成了“大命”，并成了決定草原萬物生靈生死存亡和草原命運的至高無上的主宰力量，神圣的草原邏輯似乎早已過時，因而遭到了徹底否定。至于動用飛機到草原撒毒藥和毒餌消滅鼠害的做法與卡遜在《寂靜的春天》中所描寫的用飛機噴灑殺蟲劑除害蟲的做法完全一致[6]314。針對草原而言，這種做法最終不僅導(dǎo)致草原沙化，而且還會被毒化，這些傲慢無知的做法實際上是人類中心主義思想在當(dāng)代的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。

關(guān)于大規(guī)模改變土地性質(zhì)，尤其是墾草為耕導(dǎo)致巨大環(huán)境災(zāi)難的例子在人類歷史上有很多。其中，20 世紀(jì)30 年代美國南部大平原發(fā)生的持續(xù)十年的塵暴就是一個顯例。它是美洲大陸白人歷史上最嚴(yán)重的環(huán)境災(zāi)難，在其他的例子中還沒有一個對美國土地的破壞比其更大或更具持續(xù)性，能造成如此大悲劇的則幾乎沒有，甚至大蕭條在經(jīng)濟(jì)上的破壞性也沒有它造成的那么嚴(yán)重，給美國南部平原人的家園造成了難以估量的破壞，也給他們的心靈造成了難以言狀的創(chuàng)傷。至于塵暴產(chǎn)生的原因，當(dāng)代美國著名環(huán)境史學(xué)家唐納德·沃斯特（Donald Worster）給予了深刻的剖析。在他看來，從根本上說，塵暴是人所為，而非自然所致。從生態(tài)學(xué)的角度看，土地占有者為了獲得最大的經(jīng)濟(jì)利益，肆意破壞南部大平原草原生態(tài)，將牧場變?yōu)檗r(nóng)田，大規(guī)模改變土地的使用性質(zhì)，造成土地大面積沙化，這是造成塵暴的直接原因[11]。如果從更深層次上看，一種依照資本主義精神所教導(dǎo)的生態(tài)價值觀才是導(dǎo)致南部大平原塵暴的根本原因，由此可見，塵暴危機本質(zhì)上是文化危機和體制危機的物理反映[11]5-7。那么，一個理性的社會若要擺脫塵暴危機，其發(fā)展模式和社會體制必須接受環(huán)境限制，社會主導(dǎo)價值觀必須教人在環(huán)境上“要謙虛、尊重和克制”，自覺服從環(huán)境限制和照生態(tài)規(guī)律行事[11]125。

沃斯特對塵暴產(chǎn)生根源的分析實際上與作為蒙古草原生態(tài)智慧象征的畢利格從蒙古族傳統(tǒng)神秘主義草原邏輯視角對墾草為田的農(nóng)耕文明的批評在精神上是一致的，因此，我們可以這樣說，以草原邏輯為基本特征的蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧與當(dāng)代科學(xué)生態(tài)學(xué)在精神是契合的，也可以稱之為生態(tài)學(xué)的蒙古族文化表達(dá)。然而，所不同的是，姜戎還將狼性、狼圖騰崇拜與國民性重塑和中華民族復(fù)興大業(yè)相關(guān)聯(lián)，并主張用狼圖騰精神重塑國民性，進(jìn)而讓蒙古族傳統(tǒng)生存方式與當(dāng)代宏大的生態(tài)議題和民族復(fù)興議題緊密聯(lián)系起來。也就是說，草原生態(tài)危機、草原狼之消亡和狼圖騰崇拜的喪失不僅僅意味著內(nèi)蒙古草原人的生存危機、“天獸人草合一”神圣的整體世界的坍塌及其精神家園的失落，威脅首都北京等地的生態(tài)安全，而且還危及中華民族國民性的重塑和民族的復(fù)興大業(yè)，由此極大地提升了危機的程度，增強了危機的嚴(yán)重性、恐怖性和緊迫性。

事實上，農(nóng)耕民族和游牧民族本是同根生，是中華大地上的好兄弟，理應(yīng)共享狼圖騰這種寶貴的精神財富。所以陳陣這樣說道: “如果中國人能在中國民族精神中剜去儒家的腐朽成分，再在這個精神空虛的樹洞里，移植進(jìn)去一棵狼圖騰的精神樹苗，讓它與儒家的和平主義、重視教育和讀書功夫等傳統(tǒng)相結(jié)合，重塑國民性格，那中國就有希望了?！盵6]253由此可見，在姜戎眼里，狼圖騰精神理應(yīng)是中華民族復(fù)興的重要精神維度。至此，姜戎宣稱找到了“國民性”生態(tài)重建路徑的方向。當(dāng)然，姜戎在重構(gòu)國民性時，其目光不是像過去的許多思想者那樣，將目光轉(zhuǎn)向外，尤其是緊盯西方文明，而是將目光轉(zhuǎn)向內(nèi)，立足堅實的中華大地，鎖定中國內(nèi)蒙古大草原。然而，“重建人文精神困難重重，身負(fù)重任的當(dāng)代知識分子，面對精神家園的坍塌和重建問題時難免會和陳陣一樣內(nèi)心充滿焦慮和無力”[12]。姜戎也不例外，難怪《狼圖騰》的結(jié)尾是如此令人失落迷茫、甚至悲觀絕望。

五、《寂靜的春天》和《狼圖騰》：環(huán)境啟示錄書寫的契合與變異

根據(jù)上文對《寂靜的春天》和《狼圖騰》中的環(huán)境啟示錄書寫的探討可知，盡管兩部作品都出色地想象和書寫了自然之死的種種恐怖表現(xiàn)，深入剖析了其產(chǎn)生的生態(tài)和社會文化根源，并指出了其所蘊含的現(xiàn)實啟示意義，但由于它們所抨擊的對象不同，故書寫環(huán)境災(zāi)難的方式既有契合，也有差異，主要表現(xiàn)在以下四個方面。

第一，兩部作品所用的理論方法不同。從根本上說，兩部作品都解構(gòu)了主流文化傳統(tǒng)中根深蒂固的人類中心主義思想，但由于二者所譴責(zé)的直接對象有異，故它們運用了不同的理論方法。前者主要運用科學(xué)生態(tài)學(xué)的方法，尤其是科學(xué)生態(tài)學(xué)的萬物相互聯(lián)系、生物鏈及食物鏈等觀點，建構(gòu)生命網(wǎng)蛻變?yōu)樗劳鼍W(wǎng)的世界末日圖景及其對人的健康的嚴(yán)重危害；后者主要運用蒙古族傳統(tǒng)神秘主義草原邏輯，闡釋草原大命與其他小命之間的辯證關(guān)系，想象農(nóng)耕文明因顛倒、甚至否定這種關(guān)系而導(dǎo)致草原沙化及其所引發(fā)的一系列恐怖情形，突出強調(diào)古蒙古族生態(tài)智慧的神秘性、神圣性及其社會、生態(tài)價值。

第二，對待環(huán)境公正議題的不同態(tài)度?！都澎o的春天》未涉及或回避了環(huán)境公正議題，而《狼圖騰》不僅采納，而且還加以強調(diào)。前者只是一般地討論濫用殺蟲劑對所有人的健康造成的危害，這里的人多指生物學(xué)意義上的人，是抽象的人，與其膚色、階級、性別、文化及信仰等因素?zé)o關(guān)，后者則看到了土地與種族或族裔范疇之間的緊密關(guān)聯(lián)，尤其是描寫和探討了蒙漢兩族因歷史文化因素和生存境遇的差異而造成的對待草原生態(tài)的不同態(tài)度及其復(fù)雜糾葛。換言之，《寂靜的春天》缺乏環(huán)境公正視野，而《狼圖騰》則突出強調(diào)環(huán)境公正中的核心范疇—種族，突出強調(diào)蒙古族傳統(tǒng)獨特的神圣生態(tài)智慧，尤其是凸顯其“天獸人草合一”的神圣有機整體世界觀，深刻批判農(nóng)耕文化在針對草原生態(tài)上所采取的非生態(tài)、甚至反生態(tài)的觀點及其生態(tài)危害。盡管如此，姜戎并未因此走向極端，反而還指出了蒙漢兩族文化、游牧文明和農(nóng)耕文明在生態(tài)議題上合作、互鑒、共榮的光明前景。

第三，駕馭環(huán)境議題的方式不同。作為傳記體生態(tài)文學(xué)經(jīng)典，《寂靜的春天》涉及的議題較為單一，關(guān)注的重心是自然生態(tài)的健康與人的健康之間的二元關(guān)系，而《狼圖騰》是生態(tài)小說，它融環(huán)境議題和社會人文議題于一爐，綜合考量自然生態(tài)、社會人文生態(tài)、甚至人的精神生態(tài)之間的復(fù)雜糾葛，真正落實了生態(tài)學(xué)相互聯(lián)系和整體的觀念③。換言之，《狼圖騰》在生態(tài)議題上附著了許多社會或文化“負(fù)擔(dān)”，因而顯得沉重、繁復(fù)。為了強化草原沙漠化所引發(fā)的生態(tài)災(zāi)難和社會危機的恐怖性和全局性，作者將蒙古族文化的狼性、狼圖騰精神與國民性重塑和民族復(fù)興大業(yè)勾連起來，這不僅與當(dāng)代國際多元文化生態(tài)批評運動思潮和生態(tài)文學(xué)的演變相一致，而且還契合當(dāng)下國內(nèi)生態(tài)文明發(fā)展的內(nèi)在需求，也有助于構(gòu)建人與自然生命共同體的宏偉目標(biāo)。由此可見，針對生態(tài)議題，與《寂靜的春天》相比，《狼圖騰》的探討要深刻得多，所涉及的范圍要寬廣得多，內(nèi)容也要豐富得多，當(dāng)然，其所涉的話題也更富爭議性。

第四，書寫環(huán)境災(zāi)難的恐怖性和緊迫性的方式不同?！都澎o的春天》透過生態(tài)學(xué)視野，運用大量科學(xué)、實證的數(shù)據(jù)，理性分析、論證生命網(wǎng)蛻變?yōu)樗劳鼍W(wǎng)的客觀事實，讓人感覺到，大家都深陷這張死亡大網(wǎng)之中，無處可逃，從而引發(fā)普遍的生態(tài)焦慮、恐慌，甚至危機共鳴，迅速讓整個社會沸騰。由此可見，《寂靜的春天》引發(fā)的恐怖主要來自現(xiàn)實的生態(tài)不安，其恐怖具有濃郁的生態(tài)特質(zhì)。而《狼圖騰》運用草原邏輯，深刻揭示出農(nóng)耕勢力在內(nèi)蒙古草原的野蠻介入，不僅毀掉了蒙古族人的物理家園，而且還毀掉了他們的精神家園。另外，為了進(jìn)一步強化破壞草原生態(tài)所造成的恐怖，姜戎還延展了內(nèi)蒙古草原沙化危害的物理空間，強化其危害的程度，因為沙漠化還直接威脅北京等地的生態(tài)安全，甚至還有可能危及國民性重塑和民族復(fù)興大業(yè)。從某種角度看，在姜戎眼里，保護(hù)內(nèi)蒙古草原生態(tài)也是保護(hù)中華民族永續(xù)發(fā)展之動力源，因為“生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰”[13]11。與《寂靜的春天》相比，《狼圖騰》的恐怖除了來自現(xiàn)實的生態(tài)不安，還來自主流社會的文化焦慮，故其引發(fā)的恐怖既具生態(tài)特質(zhì)，也具文化特質(zhì)。無論恐怖是來自生態(tài)還是來自文化或來自兩者，都激發(fā)人的內(nèi)在動力，催人行動，以應(yīng)對危機。

當(dāng)然，《狼圖騰》想象環(huán)境災(zāi)難緊迫性的方法遠(yuǎn)不止于此。比如，為了強化環(huán)境危機的緊迫性，姜戎用他那神奇的妙筆，書寫了行將消亡的“天鵝草場”伊甸園般的美。為了凸顯這片草原無與倫比、純潔無瑕的天然之美的價值，表達(dá)他深深的憂慮，他三次用了“最后”，四次用了“原始”，并用“處女地”“處女草原”“處子”來指稱它[6]153-157。以這樣的方式，姜戎強烈表達(dá)了這樣的觀點：天鵝草場那種未摻雜質(zhì)、不可復(fù)制的“天然”之美，不僅對于蒙古族人，而且對于整個中華民族來說，也是彌足珍貴?？墒牵捎诖笈r(nóng)耕人口已經(jīng)涌入，這片古老的草原仙境很快就要在眼前消失了。一旦失去，不可復(fù)得，從而傳達(dá)了一種強烈的環(huán)境危機意識、一種深深的環(huán)境焦慮，且具有濃厚的悲劇色彩，進(jìn)而催生了迫在眉睫的環(huán)境危機緊迫感和強烈的救贖沖動。

關(guān)于環(huán)境危機的緊迫感問題，美國著名生態(tài)批評學(xué)者勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）也曾談到過。他在比較分析利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》與諾貝爾文學(xué)獎得主威廉·福克納（William Faulkner, 1897—1962）的《熊》（The Bear, 1942）時指出：利奧波德所傳達(dá)的環(huán)境危機意識不像?？思{所傳達(dá)的那樣強烈、那樣緊迫。在《熊》中，?？思{用了三個“最后（last）”，借助“突出強調(diào)代表著荒野智慧的最后一位守護(hù)神的最后一次獵捕最后一頭熊”[14]的事件，能有效激發(fā)人的環(huán)境無意識，會造成環(huán)境災(zāi)難即刻降臨的感覺，從而起到振聾發(fā)聵的生態(tài)效應(yīng)。相比之下，作為具有專業(yè)生態(tài)學(xué)知識背景的環(huán)境保護(hù)科學(xué)家，利奧波德擅長的生態(tài)教學(xué)、演講、游說、寫作就顯得平淡無奇，甚至他那帶有濃厚形而上色彩的土地倫理也難以企及。然而，盡管福克納與利奧波德的文學(xué)重心不同，但針對環(huán)境議題的諸多探討，二者并不排斥，而可相互補充，因為若要廣泛激活人們沉睡的生態(tài)良知，迅速催生廣泛的環(huán)境主義行動，既需要利奧波德那種耐心、理性地普及生態(tài)知識的執(zhí)著，也需要福克納那種再現(xiàn)環(huán)境災(zāi)難緊迫性的出色文學(xué)想象。筆者贊同布伊爾的以上觀點，并認(rèn)為他的以上評析也適用于《寂靜的春天》和《狼圖騰》。《寂靜的春天》問世便產(chǎn)生意想不到的成功，并迅速推動社會體制的生態(tài)變革，產(chǎn)生實實在在的生態(tài)效果。當(dāng)然，其主要靠科學(xué)生態(tài)學(xué)的成功運用。而《狼圖騰》則主要靠綺麗的文學(xué)想象，創(chuàng)生了 “天獸人草合一”神圣草原烏托邦解體后所引發(fā)的一系列現(xiàn)實和文化的悲劇性后果，因其思想宏闊、深邃，歧義迭出，故能激起廣泛的社會生態(tài)沖動，引發(fā)國際學(xué)界的激烈生態(tài)辯論，對推動主流社會的生態(tài)轉(zhuǎn)型而言，其作用也不可小覷。

結(jié)語

概而言之，在《寂靜的春天》中，卡遜主要運用生態(tài)科學(xué)構(gòu)想出死亡網(wǎng)的大意象，不僅讓讀者可深切體驗到“黑云壓城城欲摧”的恐怖，而且還能接受系統(tǒng)的生態(tài)學(xué)知識，洞悉導(dǎo)致災(zāi)難的現(xiàn)實人為原因。因其主題單一，故能直擊人心，觸發(fā)廣泛的公眾生態(tài)激憤，喚起他們對生態(tài)問題的高度關(guān)注，進(jìn)而迅速推動社會體制層面的生態(tài)變革?！独菆D騰》則通過奇絕的文學(xué)想象，透過神秘主義草原邏輯視野，感悟古蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧的神秘與奇妙，書寫古老的內(nèi)蒙古神圣草原烏托邦的土崩瓦解，痛感蒙古族物理家園、精神家園失落后的無奈、無助。因其通過將草原環(huán)境危機、草原狼的消失、狼圖騰崇拜的式微與國民性重塑和民族復(fù)興大業(yè)相關(guān)聯(lián)，深刻揭示了環(huán)境議題與社會、精神、文化之間的繁雜交織，進(jìn)而竭力渲染草原環(huán)境危機的恐怖。由此看來，內(nèi)蒙古草原環(huán)境危機絕不僅僅是草原人的危機，事實上，其危害波及的范圍會更廣、程度會更深，時間上也更久遠(yuǎn)，從而充分揭示了內(nèi)蒙古環(huán)境問題的緊迫性、危害性、艱巨性和嚴(yán)重性。從這個角度看，《狼圖騰》的環(huán)境啟示錄書寫不只是涉及自然生態(tài)，同時還廣涉文化生態(tài)，故真正算得上一部生態(tài)整體主義書寫的力作。

由于環(huán)境危機本質(zhì)上是社會危機、體制危機、發(fā)展危機、文化危機及文化想象危機的綜合反映，因而若要根除危機，單一的方法，無論它是科學(xué)的還是文化的，顯然難以有效應(yīng)對，必須用跨學(xué)科、多學(xué)科甚至超學(xué)科方法進(jìn)行綜合診斷，并給予綜合的文化治療。與此同時，若要有效應(yīng)對環(huán)境問題，無論它是地方性的還是全球性的，還必須具備跨文化甚至跨文明視野。既需要深入探究產(chǎn)生環(huán)境問題的具體歷史、社會、文化語境，考量不同文化環(huán)境經(jīng)驗的獨特性，常常也需要跨文化甚至文明的文化對話、協(xié)商與合作?！都澎o的春天》和《狼圖騰》的作者都立足各自的文化立場，發(fā)揮各自獨特的環(huán)境想象，運用不同的理論手法，一曰科學(xué)的，一曰文化的，想象災(zāi)難，創(chuàng)生恐怖，譴責(zé)環(huán)境元兇，也提出了走出生態(tài)困局的路徑。然而，他們依然對所面臨的生態(tài)前景感到悲觀甚至絕望。盡管如此，作者都希冀借環(huán)境災(zāi)難書寫，震懾人類，啟迪人心，以更有效地根除危機，或推動社會生態(tài)轉(zhuǎn)型，或在完成國民性重塑和民族復(fù)興大業(yè)的基礎(chǔ)上，重拾完整、和諧、美麗的生態(tài)烏托邦。由此可見，作為環(huán)境啟示錄書寫的《寂靜的春天》和《狼圖騰》所蘊含的生態(tài)和文化價值異、同并存，其理論與現(xiàn)實意義各有千秋，若能相互借鑒，興許能取得相得益彰之奇效。

注釋：

① 關(guān)于“環(huán)境啟示錄書寫”的概念和內(nèi)涵，參見胡志紅. 環(huán)境啟示錄書寫：生態(tài)文學(xué)的預(yù)警工程[J]. 四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版), 2009(6)：77 - 82。

② 關(guān)于“自然的終結(jié)”的詳細(xì)內(nèi)涵，參見[美]比爾麥克基本. 自然的終結(jié)[M]. 孫曉春, 馬樹林, 譯, 長春：吉林人民出版社, 2000：41 - 88。

③ 關(guān)于“生態(tài)小說”的界定，參見胡志紅. 生態(tài)文學(xué)：緣起、界定、創(chuàng)作原則及其前景[J]. 西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版) , 2021(11)：183。