齊澤克意識形態(tài)理論對馬克思的“回歸”

［摘 要］齊澤克主張當代馬克思主義與精神分析的結合必須采取“回到”馬克思的形式，在他那里，“回到”馬克思即對馬克思政治經(jīng)濟批判視角的理論價值的重新發(fā)現(xiàn)。參照馬克思商品拜物教所見證的“幽靈增補”對現(xiàn)實的作用以及階級斗爭與剩余價值概念所提供的“視差之見”，齊澤克把意識形態(tài)泛化為構成現(xiàn)實的無縫屏幕，揭示出意識形態(tài)只是以自身填補著社會結構性不可能所造成的空洞，闡發(fā)了資本主義意識形態(tài)秩序中“被迫選擇”的行動概念。齊澤克既從馬克思政治經(jīng)濟批判中吸取營養(yǎng)，又試圖以精神分析來修正和置換歷史唯物主義的原則。在他的理論中存在著對馬克思思想的錯誤挪用、不恰當?shù)男拚约袄碚撋系哪：磺宓葐栴}，需要我們以審慎的態(tài)度對待。

［關鍵詞］齊澤克；意識形態(tài)理論；馬克思；政治經(jīng)濟批判

［中圖分類號］B151［文獻標志碼］A ［文章編號］2095-0292（2024）04-0017-06

斯拉沃熱·齊澤克是斯洛文尼亞著名作家、學者，是20世紀90年代以來最為耀眼的國際學術明星之一。齊澤克長期致力于哲學與精神分析的結合，他以拉康的理論重新解讀古典哲學，又通過古典哲學的視角闡釋拉康，開辟了探討意識形態(tài)問題的新途徑。齊澤克運用了拉康精神分析的基本術語和概念框架，他把意識形態(tài)的轄域看成是想像界、象征界和實在界相互纏繞的扭結，并且把關注的焦點轉向了實在界與象征界的對抗，從而把實在界由拉康的術語轉變?yōu)樗约旱母拍?。齊澤克的理論融合了拉康、黑格爾、馬克思、阿爾都塞等諸多思想因素，不斷地援引、參照和挪用馬克思的經(jīng)典命題是齊澤克意識形態(tài)理論的一個突出特征。對于齊澤克來說，馬克思不是虛飾，而是不可逾越的思想的地平線。他寫道：

馬克思和弗洛伊德開創(chuàng)了一種新的理論領域，建立了真正的真實性標準，但是卻不可能以同樣的方法來檢驗他們的著作，人們只可能質疑他們的追隨者的主張，……因此，每一種對馬克思主義的“進一步發(fā)展”必然采取一種“回到”馬克思和弗洛伊德的形式：（重新）發(fā)現(xiàn)某種他們著作的至今為止未被發(fā)現(xiàn)的層次，即發(fā)現(xiàn)創(chuàng)史人“自己無意識生產(chǎn)出來的東西。”［1］（P29）

在齊澤克看來，回到馬克思即是對馬克思進行的征候閱讀，這意味著不僅跟隨他進行思考，而且以不同于他自己給出的理由來理解。通過對馬克思的商品拜物教、階級斗爭、剩余價值等概念的重新解讀，齊澤克建立起精神分析與馬克思解釋學的“基本同族關系”，其目的是以此為前提，促進當代馬克思主義與精神分析的結合。齊澤克將馬克思的政治經(jīng)濟批判視角與黑格爾的辯證法、拉康的精神分析理論結合起來，在意識形態(tài)概念的重新理解、意識形態(tài)的運作機制、意識形態(tài)領域的行動概念等諸多問題上提出了富有創(chuàng)見的理論觀點。齊澤克既援引、參照和挪用了馬克思的經(jīng)典命題，同時又試圖指出馬克思沒有解決的理論問題和理論悖論；他既從馬克思政治經(jīng)濟批判中吸取營養(yǎng)，又試圖以精神分析對其歷史唯物主義原則進行某種修正和置換。齊澤克對馬克思的“回歸”，需要我們以審慎的學術態(tài)度進行認真的思考，從而發(fā)現(xiàn)其中的問題并獲得思想上的啟示。

一、“商品拜物教”與意識形態(tài)概念的重新理解

齊澤克認為，馬克思對商品形式的分析不是一個純粹經(jīng)濟學問題，它對理解人的思想和行為的普遍形式具有重要意義。他將馬克思對商品形式的分析與弗洛伊德對夢的解析看作是基本的同宗同源關系。重要的不是商品的隱蔽內(nèi)核，而是其形式本身，即為什么勞動采取了商品價值的形式。在商品形式的結構中能夠發(fā)現(xiàn)一個先驗性圖示，一方面，它是內(nèi)在于世間的“病態(tài)”的現(xiàn)象；另一方面，它為我們解釋知識和行為的普遍有效性提供鑰匙。齊澤克認同阿爾都塞意識形態(tài)理論的創(chuàng)見，阿爾都塞第一次表明了幻想和誤認并不能被理解為純粹主體的錯誤和遠離事物的本質，在他看來，裂痕、誤認是人類認識境遇的基本特征，幻想是客觀的，真理來自于誤認。齊澤克依據(jù)拜物教的原理對精神分析的幻想概念進行了重塑。商品并不是因為它的具體的物質屬性而包含價值，在商品交換過程中，人的行為是與日常規(guī)范和社會規(guī)則相一致的，商品被施加了一種拜物氛圍，從而依附于它的“精神”維度。交換過程中真正的抽象不是發(fā)生在思想層面，交換過程中每個人都是“實用的唯我主義者”，商品的本性只是一個假定，并非主體對它一無所知，但在他們的活動中，他們仿佛不知道一般在行動，人們的行動遵循著拜物的幻象。在《幻想的瘟疫》中，齊澤克就馬克思對商品拜物教的分析寫道：“這里，我們實際上看到的是馬克思最出色之處，他演示了一個普遍中介或者工具由于偶然—經(jīng)驗性原因而遭到的扭曲是如何被銘刻進它的概念本身的：由于先驗的原因，我們不可能將金錢僅僅作為中介憑證使用而不對其進行拜物的顛倒。”［2］（P123）馬克思的分析要點在于物對于人的主體的替換，符號秩序對于直接的生命物質的真實界的原始替換。它表明信仰并不是純粹的精神狀態(tài)，它是物質化的精神，它物質化在人們有效的社會行為之中。信仰支撐著人們行為中的幻象，而社會現(xiàn)實則由幻象所調(diào)節(jié)。

齊澤克認為，就商品的價值不在其自身而總在別處，即存在于社會交換活動和人的勞動中而言，商品的“身體”被“靈魂化”了，而現(xiàn)實本身正是依賴于這種偽物質性的“幽靈增補”而構成。馬克思本人并沒有把拜物教用于意識形態(tài)概念，在他那里，意識形態(tài)是國家性的；而在齊澤克看來，拜物教與國家意識形態(tài)的界限已經(jīng)消融了。齊澤克分析了三種意識形態(tài)敘事模式。第一種是作為理論信條與觀念復合體的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)受到來自交往理論、話語分析、語言學等方面的批判，這些理論觀點從不同的視角駁斥了所謂“自在”的意識形態(tài)觀念能夠具有確切的意義。第二種是作為“自為的”、他性-外化形式的、存在于儀式和機構中的意識形態(tài)物質存在。這種意識形態(tài)受到?？碌热说奶魬?zhàn)。?？隆拔⒂^權力”的概念指明了權力繞過意識形態(tài)而直接作用于個體身體，權力從下面構成自身，國家意識形態(tài)不再被認為是保證社會認同的同質機器。第三種意識形態(tài)是“自在自為”的形態(tài)，它是隱含的、“準自發(fā)的”假定和看法的難以捉摸的“非意識形態(tài)”的意識形態(tài)。它呈現(xiàn)為自發(fā)的存在，它是本能的而不是作為明確表述成一種建制的存在形式。齊澤克把商品拜物教看成是這種自發(fā)意識形態(tài)的例證。在齊澤克看來，經(jīng)典的意識形態(tài)概念是由馬克思給出的：“他們雖然對之一無所知，卻在勤勉為之?！保?］（P39）而犬儒主義的意識形態(tài)的表現(xiàn)形式恰恰是“他們清楚自己的所作所為，但他們依然我行我素?！保?］（P45）拜物顛倒的并不是人們對他們所做事情的認識，而是他們的社會行為本身，即使在思想中把拜物教的邏輯徹底揭開，它也仍然會在現(xiàn)實中發(fā)揮作用，因而意識形態(tài)幻覺存在于社會實踐結構而非思想認識中。在齊澤克看來，“意識形態(tài)性”暗示出參與者對其本質的非知，意識形態(tài)以無意識的形式發(fā)揮作用。無意識是一種思想形式，它是外在于思想本身的，具有不同于思想本身的本體論身份。不是它的主體對它一無所知，而是他們只能這樣做，并非因為他們的行為中存在著某些誤認，而是因為他們只能通過另一種作用去相信。

齊澤克倒轉了經(jīng)典的關于意識形態(tài)的“虛假意識”觀念，意識形態(tài)并沒有隱藏或歪曲什么客觀的現(xiàn)實，相反，如果沒有意識形態(tài)的神秘化就不能構成現(xiàn)實本身。齊澤克把意識形態(tài)加以泛化，使它內(nèi)在于人的精神中，它成為我們與外部世界相聯(lián)系不可逃避的無縫的屏幕。我們所謂的“現(xiàn)實”總是帶有虛擬性的，它不過是以幻象空間填補了象征化失敗之后的剩余而已。但是齊澤克并沒有由此走向把一切都看成是虛構的后現(xiàn)代解構主義。齊澤克相信馬克思的拜物教表明了不存在沒有“精神化物質”的淫穢性幽靈的“純粹”精神性，實在界的象征化最終會失敗，它永遠包括一部分尚未實現(xiàn)的象征債務，這部分債務以幽靈鬼怪的形式回來了。幽靈鬼怪永遠在現(xiàn)實與實在界分離的空隙存在，現(xiàn)實永遠通過其不完全失敗的象征展示自己。幽靈不能與現(xiàn)實本身具有象征性構成的虛構結構混為一談，幽靈和象征虛構的概念在不相容方面具有一定的“互補”意義。幽靈掩蓋的不是現(xiàn)實，而其“原始地壓抑的”實在界。齊澤克指出意識形態(tài)的前意識形態(tài)的“內(nèi)核”是由填平了實在界之洞穴的幽靈鬼怪構成，由此反駁了“應該放棄意識形態(tài)概念”的后現(xiàn)代哲學主張。這種觀點認為區(qū)別“純粹意識形態(tài)”與“現(xiàn)實”的姿態(tài)暗示了無所不知的“上帝的觀點”。齊澤克通過區(qū)分象征與實在，指出意識形態(tài)批判的最終支持不是“現(xiàn)實”，而是“受到壓抑的實在性”。因而，齊澤克堅持和擴展了意識形態(tài)批判的傳統(tǒng)范疇，其目的是在所謂“后意識形態(tài)”時代保持意識形態(tài)批判的活力。

齊澤克將馬克思商品拜物教思想轉化為意識形態(tài)分析的工具，然而他又認為馬克思沒有解決貨幣的物質屬性問題。齊澤克認為，貨幣并無客觀性可言，貨幣的屬性不是由經(jīng)驗的、物質的材料制成的，而是由崇高的、具有不可毀滅和不可改變的超物理特性決定的。特別是隨著拜物的幽靈化，貨幣本身越來越擁有了一種看不見的幽靈原質的特征。齊澤克認為，馬克思設想了一種實體性的社會關系作為貨幣的解釋根基。但是，如果社會現(xiàn)實構成自身，那么歷史唯物主義所沒有看到的就是某些“縫隙”和“過量”，因而顯示出歷史唯物主義的不完整的、“非全部的”特征。

二、“階級斗爭”與意識形態(tài)運作機制

在齊澤克看來，哲學是陷于“視差”之域的思想，他把馬克思的政治經(jīng)濟批判看成是體現(xiàn)哲學的視差視野的典范。馬克思哲學的根本視差是在政治與經(jīng)濟之間，同時也是在商品生產(chǎn)過程諸環(huán)節(jié)之間。齊澤克對馬克思的階級斗爭概念進行了重新解讀，他進一步發(fā)展了阿爾都塞關于“階級斗爭”先于作為決定社會群體的階級而存在的思想，他認為馬克思的階級斗爭概念并非行為人之間的對抗（斗爭），而是切斷社會現(xiàn)實的主體化過程。他指出，“不能把社會對抗（階級斗爭）簡化為客觀的社會經(jīng)濟力量導致的結果”［4］（P16）。階級并非要么存在要么不存在的東西，而是以其缺席而在場并以其在場而缺席的東西，因而階級本身即是斗爭。階級斗爭不是作為一個社會過程的結果而出現(xiàn)，而是永遠在該過程的中心起作用的主觀性的投入。他認為，存在著一系列特殊的政治斗爭（經(jīng)濟、人權、生態(tài)、種族、性別主義、宗教……），沒有一種斗爭能夠聲稱是“真正的”斗爭，是所有其它斗爭的關鍵。政治和經(jīng)濟的關系如同“兩張臉還是花瓶”的錯誤視圖，每一方都將場域總體化而讓人們看不到其它的東西，但是因為另一方的緣故，又都證明總體化“并非全部”。在齊澤克看來，現(xiàn)實中并不存在階級斗爭，階級斗爭屬于實在界。他認為實在界并不具有積極—實體的一致性，而只是它眾多視角之間的分裂。階級斗爭是一個故障，是一切象征化努力的失敗，是“不存在元語言”的點。齊澤克將實在界與象征界的對抗確立為意識形態(tài)運作的基礎。他認為意識形態(tài)的縫合發(fā)生在個體主體的層面，也發(fā)生在意識形態(tài)要素的爭霸空間，并且從這兩個層面對意識形態(tài)的運作機制（認同、主人—能指）進行了描述和理論化。

在意識形態(tài)要素爭霸的空間中，能指是不穩(wěn)定的，并且容易產(chǎn)生意義的滑移。齊澤克認同拉克勞關于意識形態(tài)要素“縫合”的觀點，即只有通過主人能指的縫合，才能把意識形態(tài)要素統(tǒng)一起來并為之提供一致性。但齊澤克認為，主人能指縫合意識形態(tài)的方式不是“徹底民主”，而是“階級斗爭”。拉克勞試圖在意識形態(tài)領域中找到一個特殊術語，由于它的普遍性使其成為其余部分的主人能指。齊澤克指出，問題在于對于每一個主人能指的描述都不只是一種描述，而實際上是一種元描述，是一種提供縫合所有其它描述的縫合點的嘗試?？p合意識形態(tài)要素的主人能指的意義并非預先確定，它只能是回溯性地產(chǎn)生的。齊澤克以反猶主義的“猶太人”形象為例，在這種觀念中，可以把任何事情都看成是猶太人的操縱，德國衰落的原因也可以被歸結為猶太人的存在，但是猶太人并沒有任何實際內(nèi)容，并非對應于任何經(jīng)驗現(xiàn)象。齊澤克指出，即使面對典型的猶太鄰居的“平常性”時，反猶主義者也不會宣布放棄他的偏見，相反會發(fā)現(xiàn)更多證實這種偏見的東西：“他們把自己的真實性隱藏在日常表象的面具下面”。這里的“猶太人”作為反猶主義意識形態(tài)建構的主人能指并沒有具體內(nèi)容，它只是表示自身的差異，每一種對主人能指的描述都將占據(jù)先前描述所共有的空間位置，但是任何占領元語言位置的嘗試必然失敗，最終只能得到一串無限倒退的“等價”鏈。齊澤克認為，打破僵局的唯一辦法是顛倒這種等價鏈。意識形態(tài)的縫合點，或主人能指，不是根本性的一致，而只是要素間的差異，是所作為純粹差異的能指自身，只有“階級斗爭”才能指明這種縫合各種意識形態(tài)要素的基礎是對抗和空洞。在齊澤克看來，縫合意識形態(tài)領域的要素也正是拆散它的要素，必須通過黑格爾的“具體的普遍性”來思考這個問題。齊澤克認為，“具體的普遍性”包括了不可能性的實在，普遍性是“具體的”，它是特殊形態(tài)的結構，它永遠不能獲得適應其概念的形態(tài)。普遍性的悖論在于任何普遍性總是更高的特性的特殊性，任何普遍性都只是使其成為可能的空洞的特殊性的替身。齊澤克寫到：“我們舉一個馬克思的經(jīng)典例子，無產(chǎn)階級代表著普遍人類，并非是因為他是最低、最受剝削的階級，而是因為他的存在是一種‘生存矛盾’，也就是說，它產(chǎn)生了資本主義社會整體的基本不平衡和不連續(xù)性?！保?］（P255）在齊澤克看來，由于總存在著解釋的位置，我們不能實現(xiàn)種和屬之間或形象和根據(jù)之間最終的和解；因而，大他者并不存在，作為一致封閉整體的社會和符號秩序并不存在。

齊澤克認為意識形態(tài)的縫合最終依賴于把個體主體縫合到能指鏈中，而這需要依靠意識形態(tài)的質詢來完成。在質詢過程中，通過想象性認同和符號性認同相互作用的機制，使主體融入既定的社會—符號秩序。在想象性認同層面，主體認同大他者的形象，它是我們意欲成為的東西。在象征性認同中，主體認同的不是怎樣在大他者中看待自己，而是認同我們?nèi)绾伪凰麄兛创?。我們從他人的位置來看待自己，我們不是自己相信而是別人替我們相信。然而，與其說我們認同作為象征支架的他者，不如說是認同他者之中“不只是它們自身”的東西，認同某種大他者似乎沒有意識到的，某種只因我們出現(xiàn)，看起來只對我們有特殊意義的東西。在此我們擁有的不是想象性認同，而是由幻象支撐著的欲望?；孟筇钇搅舜笏哂目障逗烷_口，關于大他者的“你到底想怎么樣”的問題的不可判定性使我們試圖占據(jù)它的位置。在齊澤克看來，任何質詢和已經(jīng)被定義的象征意義之間總是存在著某種“缺口”或“殘余”，這是不可以擺脫的缺口。這個缺口不是一種經(jīng)驗的過剩，而是述行的回溯性效果造成的。意義總是事后產(chǎn)生，某些能指回塑性地固定了能指鏈的意義，在說出的東西和它的解釋之間存在著永久性缺口，意識形態(tài)質詢過程必然意味著某種短路。因為大他者作為象征權威是任意的、述行的，而不是由真實屬性來說明的，所以被縫合入大他者能指鏈的主體也總是不確定的。主體并不是作為質詢的結果而出現(xiàn)，它只是在質詢失敗之后才出現(xiàn)。實在界是象征界完成之后的剩余，它是不可能完全符號化的，而主體存在于實在界和象征界的邊界。主體不會在意識形態(tài)質詢的召喚中完全地識別自身，主體是對質詢的抵制。并不存在一個真實的主體，所謂主體是被回溯性地創(chuàng)造出來的，它的內(nèi)核是某種不可能性。齊澤克用階級斗爭表達的正是主體的抵制，是主人能指的自我差異。

齊澤克認為，正是馬克思首先發(fā)明了征兆，并且把階級斗爭看成是社會的征兆。征兆是無意義的蹤跡，它被設想為快感的內(nèi)核，它總是作為某種剩余存在著。在征兆中被壓抑的內(nèi)容從未來而不是從過去返回。齊澤克認為征兆是對為什么存在著某物而不是烏有的問題的回答，代替了烏有的某物就是征兆，賦予現(xiàn)存現(xiàn)象以一致性的只是征兆，對征兆的認同才能使我們越穿幻象。由于階級斗爭，由于占據(jù)階級斗爭的位置，社會才會完善。階級并不外在于社會，而正是階級（斗爭）使社會“并非全部”。齊澤克寫到：

正是馬克思發(fā)明了征兆：馬克思的偉大成就證明，一切現(xiàn)象都是制度自身的必然產(chǎn)物，一切現(xiàn)象都是原點，“真理”、制度固有的對抗性特征，在那里噴發(fā)了出來［3］（P179）。

齊澤克指出，意識形態(tài)只是以自身為目的，它以自身包含的填充物填補著某種結構性不可能造成的空洞，同時又對這種不可能性加以否認。

三、“剩余價值”與意識形態(tài)領域中的行動

齊澤克認為，馬克思對剩余價值的分析體現(xiàn)了商品生產(chǎn)過程本身的“視差之見”。視差并非主觀視角的切換，視差源于客體本身純粹的自我差異，客體本身結構的裂縫使得我們在審視它們的時候總感覺錯過了什么。在齊澤克看來，馬克思不是從價值概念里對交換價值與使用價值的分裂追根究底，而是把這兩個方面的綜合看作是依賴于一個不可消解的外部因素，因而存在著一定的不確定性。剩余價值是生產(chǎn)過程創(chuàng)造的，然而這僅僅是潛在的創(chuàng)造，只有通過流通領域中的貨幣—商品—貨幣的循環(huán)，剩余價值才能實現(xiàn)。在齊澤克看來，剩余價值的產(chǎn)生與實現(xiàn)之間的暫時的縫隙和裂口非常關鍵。剩余價值并非立即“就有”，它僅僅是“將有”，它是在回溯中實現(xiàn)的。齊澤克認為馬克思的剩余價值與精神分析的剩余快感之間是同宗關系，他寫道：

“馬克思的剩余價值有效地佐證了拉康的作為剩余快感的化身的小對形（即對象a，舊譯為小對形）的存在。”［3］（P71）

參照對馬克思剩余價值的分析，齊澤克闡明了欲望與驅力之間的分裂所具有的視差性質。

當主體被表象時，對象a作為剩余物被創(chuàng)造出來。由于對象a賦予了主體可能性維度的欲望的對象，因而它往往被稱為欲望的客體—成因。齊澤克認為，欲望是主體的要求減去需求而得到的東西。需求是預先假定的由“自然”、“真實”的客體來滿足的東西，而需求一旦與符號性媒介融為一體便開始發(fā)揮要求的功能，如對大他者的呼喚。大他者的中介作用顛覆了我們與客體之間的關系，通過把需求轉化成要求，用以滿足需求的具體的、物質的客體被揚棄了，它被設置為中介。齊澤克指出：“在馬克思那里，剩余價值同樣暗示了對‘病態(tài)性’、經(jīng)驗性的使用價值的某種放棄?！保?］（P114）使用價值以非物質的主體間關系的表象形式發(fā)揮作用。主體每一次得到他要求的客體時，都會產(chǎn)生過“這不是那一個”的體驗。欲望是要求中無法化約為需求的東西，它仿佛超出要求直接、表面的欲求物之外的剩余，再次借助于客體表現(xiàn)出來。而對象a（剩余快感）是對某種空白的實證化和對空位的填充，它是“支撐你又比你多的東西”。它并非“正?！钡幕究旄兄械氖Ｓ?，而是一種構成性多余，如果我們減去剩余，那么我們就失去了快感。對象a的實體性不是主體本身的實體性，而是客觀對應物的實體性，它維持了作為空無的主體。齊澤克寫到：

在所有可能的世界里都保持不變的客體中的“剩余”，是“它里面的某物而不是它本身”（something in it more than itself），即拉康所謂的小對形：我們在實證的現(xiàn)實中尋找它，卻空手而歸，這是因為它并不具有實證的一致性——它只是一個空隙的實證化，是由能指的出現(xiàn)在現(xiàn)實中所打開的非連續(xù)性（discontinuity）的實證化［3］（P132）。

對象a正是齊澤克所謂的意識形態(tài)的崇高客體，它是啟動符號性闡釋運動的實在界的殘余，是處于符號秩序中心的空隙。在齊澤克看來，剩余價值是啟動資本主義生產(chǎn)過程的肇因，剩余快感是欲望的客體的肇因，必須搞清楚剩余價值這一資本主義動力與剩余快感的利比多動力之間的聯(lián)系。

行動是被齊澤克看作是作為剩余快感（或對象a）的替身的東西。嚴格意義上的拉康的行動概念是“象征性的死亡”，行動觸及了某種不可能的實在界的維度。正如剩余價值使資本主義處于永遠的動蕩之中，行動這一小片實在界的入侵使象征秩序出現(xiàn)裂隙、不穩(wěn)定。大他者的象征秩序呈現(xiàn)于一系列的意識形態(tài)的制度、儀式、慣例中，它是一個根深蒂固的“實質”的實體，行動打破了現(xiàn)有的象征秩序的慣例。行動并不停留在可以接受的可能性的范圍之內(nèi)，而是積極探索并發(fā)展這種可能性。齊澤克寫到：“意識形態(tài)只以自身為目的，它不以任何東西為目的，而這，正是拉康對快感所下的定義?！保?］（P117）意識形態(tài)的快感就是其自身的形式一致性，它通過訴求絕對空無的形式驅使我們服從其命令。在齊澤克看來，快感的麻煩在于它不僅是不可獲得，已經(jīng)總是消逝了的，而且是不可能擺脫的?？旄械姆艞壆a(chǎn)生快感的剩余，這正是內(nèi)驅力的作用，內(nèi)驅力總是在“壓抑滿足”中找到了滿足。欲望不顧一切地想要獲得快感，而內(nèi)驅力是擺脫快感的不可能性，內(nèi)驅力是支撐著重復性運動的無頭力量?，F(xiàn)存資本主義意識形態(tài)依靠著內(nèi)驅力維護其象征秩序的永恒效力，而行動包含了對現(xiàn)存象征秩序的全然據(jù)斥。齊澤克寫到：

一個真正的行動并非簡單地外在于被它打擾的霸權象征領域：僅僅對某些象征領域來說是一種行動，作為對它的一種干預……它所干預的這個秩序不是不知從哪兒來（out of nowhere），而是正好來自這個固有的不可能性的、絆腳石的立場，這是它的隱蔽的、被否認的結構原則。［6］（P128）

如果說行動的根據(jù)是先于行動的東西，那么這個根據(jù)在行動之前并不存在，只有通過選擇，我們才能思考什么是不可選擇的。

齊澤克認為，打破意識形態(tài)象征秩序的努力，最終不過是重復。雖然象征秩序之外什么也沒有，但它卻是一種女性的“并非全部”。實在界是嚴格地內(nèi)在于象征界的，它是象征界的界限，是象征界完全成為自身的不可能性。齊澤克對馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中提出的“資本的界限就是資本本身”這一命題進行了分析，他認為馬克思所要表達恰恰是資本主義是沒有界限、沒有外部的。對于馬克思來說，資本主義崩潰和坍塌的結構可能性在于它為了提取剩余價值而不斷地改造自身的需要。資本主義由其內(nèi)部的障礙和對立所驅動，然而這種不斷的發(fā)展和資本主義的不斷革新又會被自身內(nèi)部的矛盾所破壞殆盡。由于階級斗爭的更廣范圍的“普遍性”，資本主義僅僅是普遍性的一部分而“并非全部”。對于齊澤克來說，真正的烏托邦主義者不是那些相信資本主義的滅亡發(fā)生的人，而是相信它不會發(fā)生的人。自由的行動具有被迫選擇的結構，任何一個選擇都只是代替了一個更糟的選擇。

齊澤克認為馬克思的錯誤在于從對資本主義界限的深刻洞察出發(fā)，推斷出一個嶄新的更高級社會秩序（共產(chǎn)主義社會）是可能的，他沒有注意到資本主義的內(nèi)在障礙和對抗性既是其不可能性的條件，也是其“可能性”的條件，如果我們清除了這個障礙，那么我們想達到的目標也將被清除掉。齊澤克認為馬克思沒有解決剩余快感的悖論，他沒有去弄清楚欲望的對象與作為欲望的客體的成因的剩余快感的區(qū)別，他假定了欲望的對象（無限擴張的生產(chǎn)力）可以在被剝奪了它的成因（剩余價值）之后仍然留下來。齊澤克把資本主義看成是實在界，他寫道：“實在是資本的無可變更的‘抽象’的鬼怪似的邏輯，它決定了在社會現(xiàn)實中所發(fā)生的事?！保?］（P318）在齊澤克看來，資本主義意識形態(tài)為人們的思想與行為設定了界限，當代政治—意識形態(tài)話語完全是在自由資本主義視域內(nèi)發(fā)生的。

四、余論：問題與啟示

馬克思的政治經(jīng)濟批判提供給齊澤克的不是個別的例子，而是貫穿于其理論中的普全的視域。通過回到馬克思，通過對馬克思（也包括拉康等人）的征候閱讀，齊澤克闡明了精神分析的方法也存在于馬克思的框架中，發(fā)展了對當代馬克思主義與精神分析之間方法論相似性的理解。齊澤克通過對馬克思的商品拜物教、階級斗爭、剩余價值等概念的重新解讀，尋找到闡釋意識形態(tài)問題的新途徑，顯示出他的理論創(chuàng)造力與智慧，但是這里也存在一些問題：

第一，為了使馬克思的哲學與精神分析的框架相協(xié)調(diào)，齊澤克在對馬克思的哲學概念進行重新解讀時，把符合精神分析需要的東西強加給馬克思，把自己想說的歸于馬克思，這不免造成對馬克思思想的斷章取義與錯誤的挪用。在馬克思那里，剩余價值是資本主義生產(chǎn)的實際動機和目的。剩余價值是在其結果中可見和可測量的一種存在的概念，他關注的是剩余價值的實在性和價值現(xiàn)象的實在性之間的區(qū)分。馬克思認為剩余價值創(chuàng)建了導致資本主義的分裂性的效果的結構必然性，從而創(chuàng)造了資本主義預期讓位的條件。而齊澤克將剩余價值理論化為“在你之中比你多”的絕對能指鏈，剩余價值被看成是追求生產(chǎn)發(fā)展的欲望的客體的成因，它成了資本主義永恒“革命化”的制度革新的力量，這是對馬克思剩余價值概念的歪曲。而就階級概念而言，馬克思雖然關注到歷史過程中主體的分裂性特征，但馬克思也把特定階段社會階級肯定為歷史的擔當者，而齊澤克則使階級失去了任何代理作用，完全拉開了與馬克思思想的距離。

第二，齊澤克通過意識形態(tài)問題說明歷史唯物主義固有的不完整的、“非全部的”特征，因而試圖以精神分析來對歷史唯物主義進行補充，但是他沒有找到兩個理論領域的真正交叉點，簡單的參照和概念的增補不意味著能在兩個領域之間建立真正的對話和話語轉化系統(tǒng)。齊澤克認為必須用精神分析形成歷史唯物主義洞穴的概念，認識到歷史唯物主義的裂縫的不可減縮性。齊澤克把資本主義看成是不可完全符號化的實在界，認為資本主義的實在界決定了現(xiàn)實中發(fā)生的東西，這是對馬克思歷史敘事的拒斥。馬克思把資本主義看成是開放的總體性，表征那不可表征的總體性正是馬克思哲學的訴求。齊澤克關于資本主義實在界的觀點不具有與歷史唯物主義的通約性，因而他試圖做出的對歷史唯物主義核心的置換必然是失敗的。

第三，齊澤克認為歷史唯物主義在理解意識形態(tài)運作過程中的個體主體與社會關系問題上是無效的，歷史唯物主義不能吸收無意識的概念，他試圖以精神分析的個體直覺和心理作為意識形態(tài)運作的基礎，從而為歷史唯物主義提供更加充分的主體，但是他所提出理論方案是模糊不清的。在齊澤克的理論中，“穿越幻象”的意識形態(tài)主體體驗到的就是現(xiàn)象后面沒有本質，激發(fā)現(xiàn)象的力量就是主體本身，而主體的全部存在都寄身于用來填補幻象的客體之中。在意識形態(tài)這個遮蔽著世界的幕布之中，什么也看不見，除非我們走到它的后面，我們通過行動中的可見事物才能回溯性地可見。齊澤克強調(diào)了行動的意義，但是齊澤克的行動是被迫選擇的行動，他的理論始終存在著一系列后退的“無限判斷”，他只能以模糊不清的術語表達被迫選擇的困境。

盡管齊澤克并不自稱為馬克思的追隨者，但馬克思哲學始終對他有著關鍵的意義。齊澤克承認自己相信馬克思對資本主義批判的真理與價值，正是馬克思對資本主義的批判給齊澤克提供了解釋意識形態(tài)的根本動力。齊澤克站在了當代哲學主題的前沿問題上，他的哲學把闡述與被闡述者、述行與分析結合在一起，代表了哲學主題的重要躍遷。實在界、想象界和象征界的相互作用，使主體的建構既在語言之中，又獨立于語言；我們既在意識形態(tài)之中，又在意識形態(tài)之外。齊澤克對馬克思與拉康的融合，代表了馬克思主義與精神分析焊接的最新嘗試。馬克思特定類型的實踐思維與當代哲學的前沿主題似乎存在某種共謀。齊澤克提出的回到馬克思的理論任務尚未完成，重新回到馬克思的精神世界，回到馬克思哲學的實踐維度與歷史維度，仍是當代哲學的使命。

［參 考 文 獻］

［1］瑞克斯·巴特勒.齊澤克寶典［M］.胡大平，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

［2］斯拉沃熱·齊澤克.幻想的瘟疫［M］.胡雨譚，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

［3］斯拉沃熱·齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2001.

［4］ 斯拉沃熱·齊澤克.視差之見［M］.季廣茂，譯.杭州：浙江大學出版社，2014.

［5］ 斯拉沃熱·齊澤克.敏感的主體——政治本體論的缺席中心［M］.應奇，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

［6］ 巴特勒，拉克勞，齊澤克.偶然性、霸權和普遍性——關于左派的當代對話［M］.胡大平，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2003

［責任編輯 薄 剛］