劉青莉

一、 “陽明心學”對近世中國的影響及意義

“心學”是儒學的重要派別，南宋陸九淵作為宋明兩代“心學”代表人物，與朱熹齊名，而見解多有不合。陸九淵主“心（我）即理”說，言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。明代王守仁（即王陽明）繼承發(fā)展其學說，成為“陸王心學”，在中國儒學體系里，與程朱理學分庭抗禮，后因東亞諸國（尤以日本為甚）對王陽明的極度推崇，而稱之為“陽明學說”或“陽明心學”，這是中國儒家學說的最后一個高峰，并自形成之初起逐漸成為近世啟蒙思想的先導。

宋學（以程朱理學為代表）與明學（以陽明心學為代表）關注的焦點，是“知”與“行”——也就是“認知”和“實踐”的關系。在“知”和“行”孰先孰后這個問題上，朱熹認為“知”在先，“行”在后，必須先學習貫通孔孟先賢的教導，才能保證行動的正確性。按照朱熹的觀點，儒家士子的行為，須以孔孟圣賢的認知為理論指導，講究“格物致知”、“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（語出《中庸》第二十章。孫中山也曾受其影響，其為國立廣東大學（即今中山大學）題寫的校訓即為“博學、審問、慎思、明辨、獨行”）。但王陽明卻反對“學問思辨”好了后再去行動，認為“吾心即物理，初無假于外也”。（王陽明：《<象山先生全集>序》，陸九淵撰《象山先生全集》，王云五主編《萬有文庫》，商務印書館1935年，第1頁）

“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”（陸永盛譯注：《傳習錄·徐愛錄》，中華書局2021年，第14頁）、“天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做”（《傳習錄·黃以方錄》，第540頁）。所以，“心”（也即是知），就是“行”的開始，在“行”的過程中，會遇到種種障礙，這時候就需要動用“學、問、思、辨”的能力去克服，進而獲得真正的“知”。在未親身“實踐”之前，不會存在這樣一種完美的“知”，可以作為“行”的指導，因而他批評朱熹的修養(yǎng)方法是去心外求理、求外事外物之合天理與至善。“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離……真知即所以行，不行不足謂之知”（《傳習錄·答顧東橋書》，第219-220頁）。這里王陽明強調(diào)的是“真知”必須以“行”來體現(xiàn)，不行不足以謂之真知。這個說法有一定的道理，王陽明為了論證這個觀點，舉了不少例子，比如說：“食味之美惡必待入口而后知……路岐之險夷必待身親履歷而后知”（《傳習錄·答顧東橋書》，第218頁），從求知這個角度言之，要想獲得真知，也必須在實踐中實習。王陽明也是經(jīng)過格物致知、出入佛老、回歸孔孟、仕途受挫、困頓坎坷，最后至龍場一悟，他的個人經(jīng)歷本身就是其哲學思想身體力行的映照。

“陽明心學”最重要的部分是“致良知”，所謂“良知”，按王陽明的理解，即一種與生俱來的先天智慧。《孟子·盡心上》有云：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，據(jù)此，王陽明認為“至善是心之本體……凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不知者”，故“良知”即為是非善惡的標準。王陽明主張即知即行， 知行之間沒有長遠的距離，知當下即發(fā)為行，一念之動就是行。這種“知行合一”學說使得一般平民均可在短期內(nèi)接受感悟，使得普通人均可被認作圣人，使得人人相信他當下的直觀直感或內(nèi)心認識，因而敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的風俗禮教、圣賢權威和書本教條。換言之，它使得在層層封建壓迫下的人敢于發(fā)“狂”，這在當時社會起到了一定的進步作用?！瓣柮餍膶W”作為儒學的重要派別，自產(chǎn)生之初便對近世中國及東亞產(chǎn)生著深遠的影響，及至清末民初，民族災難深重的近代中國，國有累卵之危，民有倒懸之苦，加之日本明治維新在宣傳民主和救亡圖存的社會背景下，“陽明心學”與時代契合，大批仁人志士均主張以心學陶鑄革命，因而有“心力決定論”（《傳習錄·徐愛錄》，第9頁）的提出。

這種影響遍及社會各階層，其中尤以近代政治名人為甚。資產(chǎn)階級維新派如康有為、梁啟超；資產(chǎn)階級革命派如孫中山、宋教仁；共產(chǎn)主義者如毛澤東、楊昌濟等都曾不同程度的涉獵過王陽明的學說。

二、 孫中山對“陽明心學”的認識及轉(zhuǎn)變

近代的一批思想家、政治家曾一度都強調(diào)心的主觀能動性?！靶膶W”與日本明治維新之間的關系，對晚清的中國革命黨人也有著很深的影響。陳天華、宋教仁、胡漢民、汪精衛(wèi)等人，都曾研習過王陽明的學說。宋教仁更是以陽明學修身、立志，在日記中說：“陽明先生之說，正吾人當服膺之不暇矣”（遲云飛：《宋教仁的陽明學及倫理學研究》載《中國文化研究》2011第4期）。作為革命黨領袖，孫中山也曾研習過陽明學的“知行合一”理論，并用以勉勵同志實行，強調(diào)心的重要作用，通過夸大心的作用來呼喚個體的覺醒、意志的自由，鼓勵大無畏的革命精神。而他對“陽明心學”的研究始終伴隨著其受西方教育背景下對西學理解的交織與糅合。

1905年8月，孫中山在東京留學生歡迎大會上發(fā)表演說，稱“日本的舊文明皆由中國輸入。五十年前，維新諸豪杰沉醉于中國哲學大家王陽明知行合一的學說，故皆具有獨立尚武的精神，以成此拯救四千五百萬人于水火中之大功”（《在東京中國留學生歡迎大會的演說》（1905年8月13日），尚明軒主編：《孫中山全集》第七卷《演說》，人民出版社2015年，第6頁）。充分肯定日本明治維新是受王陽明“知行合一”思想影響而成功的。到了1917年，孫中山在廣東省學界歡迎會上的演說卻指出“日本崇尚王陽明學說者，陽明言知行合一，中國古書又言，知之非艱，行之惟艱。兄弟思之，此似是而非者也。兄弟謂：行之非艱，知之惟艱。雖將舊習學說推倒，此學說上古有人覺悟，而未有能證明之者。然兄弟能得一學說，打破古人之舊學說，即一味去行之謂也”（1917年7月21日，《在廣東省學界歡迎會的演說》，尚明軒主編：《孫中山全集》第七卷，第280頁）。1919年，孫中山發(fā)表了他一生中唯一的哲學著作《孫文學說》，是其巨著《建國方略》的第一部分“心理建設”，也是三民主義的哲學基礎。在《孫文學說》中，孫中山闡釋了“行易知難”論，否定了陽明學在明治維新中的作用，說“日本之維新……與陽明‘知行合一之說實風馬牛不相及也”，認為日本明治維新之所以能成功，非得益于陽明心學的影響，而應歸因于其俗去古未遠，朝氣尚存，攘夷不就，轉(zhuǎn)而師夷的策略。進而提出“中國之變法，必先求知而后行，而知永不能得，則行永無其期也”（《孫文學說》第五章《知行總論》，黃彥主編：《孫文全集》第一冊“代表作四種”（上），廣東人民出版社2022年，第38頁）。這便是孫中山彼時對“陽明心學”與日本明治維新之間關系的研究結果。

孫中山何以在十年之間對于“陽明心學”的認識有了如此巨大的轉(zhuǎn)變，究其原因應歸于中國革命的格局與形勢。辛亥以后，部分國民黨內(nèi)人士不理解，甚至質(zhì)疑孫中山：“先生之志高矣遠矣，先生之策閎矣深矣！其奈‘知之非艱，行之惟艱何”（《孫文學說》第一章《以飲食為證》，黃彥主編：《孫文全集》第一冊，第5頁），面對這樣的言論，孫中山遭遇了心理上的大困惑，自覺惶然若失。自此他開始思考哲學問題的重要性，他認為同志之所以有此觀點，并不完全因為革命成功、目的達到而改變意志，實多由思想錯誤而漸至懈怠。此所以滿清時期，他主張革命能得到同志支持而獲成功；反而民國甫立，他主張建設，卻乏人理解，不易成功。孫中山想要解決這一思想上的問題，研究“知”與“行”孰難孰易，“知”對“行”的影響究竟如何，“以破此心理之大敵，而出國人之思想于迷津”。王陽明承繼朱熹理學之余緒，發(fā)揚陸九淵一派的心學，認為“心即理”，天下無心外之物、心外之事、心外之理，是一種純粹的唯心論。而孫中山則與王陽明殊不相同，他說“宇宙間的道理，都是先有事實然后方發(fā)生言論，并不是先有言論，然后才發(fā)生事實”，屬于實在論的范疇。經(jīng)過對革命實踐的總結，孫中山認為王陽明“知行合一”的觀點犯有兩大錯誤：第一是違背人性真理。他說：“彼亦以為‘知之非艱，行之惟艱也，惟以人之上進，必當努力實行，雖難有所不畏……以難為易，以易為難，勉人以難，實與人性相反”。第二是不符合實踐之科學。他說：“夫‘知行合一之說，若于科學既發(fā)明之世，指一時代一事業(yè)而言，則甚為適當，然陽明乃合知行于一人之身，則殊不通于今日矣”。這是孫中山在十余年間對“陽明心學”的反思與批評。

三、 《孫文學說》中的孫氏“知行觀”

孫中山曾自言：“凡一切學術，有可以助予之智識及能力者，予皆用以為研究之原料，而組成‘革命學”（1919年5月20日，《與邵元沖的談話》，中山大學歷史系孫中山研究室、廣東省社會科學院歷史研究所等合編：《孫中山全集》第五卷，中華書局2006年，第55頁）。他把自己的思想淵源歸因于三個方面：傳統(tǒng)、西學和創(chuàng)獲，“余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者”（中山大學歷史系孫中山研究室、廣東省社會科學院歷史研究所等合編：《孫中山全集》第五卷《中國革命史》，第57頁）。其唯一的哲學思想代表作《孫文學說——行易知難（心理建設）》，實可作為以上三種思想淵源的佐證。1918年5月，由于桂系軍閥把持軍政府，護法無望，孫中山憤然辭去大元帥之職，回到上海莫利愛路29號寓所（今香山路7號）閉門潛心著述。孫中山思想的集大成之作《建國方略》便是在這一時期完成的，《建國方略》由《孫文學說》（《孫文學說》出版于1919年春夏間，5月發(fā)行出刊本，今見最早版本為上海華強印書局1919年6月所出版本）、《實業(yè)計劃》和《民權初步》三本著作匯編而成，是孫中山關于政治、經(jīng)濟、哲學思想方面的代表作。作為《建國方略》之“心理建設”而存在的《孫文學說》是孫中山從哲學的高度對自辛亥革命以后歷史經(jīng)驗的總結：

“夫國者，人之積也。人者，心之器也。而國事者，一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日。吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉。夫心也者，萬事之本源也?！保ā秾O文學說》自序，黃彥主編：《孫文全集》第一冊，第4頁）

在這本書中孫中山提出“心為萬事之本”的理論，他認為革命之所以受挫、建設之所以無法開展，是由于人們的心理存在障礙，因此力圖通過揭示“心”的作用而喚起民眾，以掃清革命與建設的路障。這是孫中山從革命實踐中首次領悟到心理建設的重要性，而這一思想貫穿于他的后半生。孫中山的心學思想融合了西方近代自然科學的研究成果，體現(xiàn)在《孫文學說——行易知難（心理建設）》全文中，為當時中國的革命事業(yè)起到了推波助瀾作用。孫中山為《孫文學說》傾注了許多心血，時常在身體不適時仍抱病寫作，這在孫氏父子的家書中也有所體現(xiàn)：“父近日熱病初全，經(jīng)已起手著書，或于數(shù)月后可成一書也”（1918年7月26日《致孫科函》，這里便指的是撰寫《孫文學說》。黃彥主編：《孫文全集》第八冊《書信》（下），第31頁）。同時孫中山自己對此書的行文與邏輯也是非常滿意的，這在他與胡漢民的一段對話中有所體現(xiàn)——胡云：“先生這本書的文章是前后一氣呵成的啊”，孫謂：“不錯的，我這本書文章的特點就在這個地方，從第一句到最后一句，一氣讀下去，實在是一篇文章”（據(jù)胡漢民：《孫文學說的寫稿經(jīng)過與其內(nèi)容》載秦孝儀主編《國父全集》第二冊《治學雜談》，臺北近代中國出版社1989年）。直到1924年，孫中山在與青年學生的談話中還提到：“我們認定一個目的往前做去，自然會有方法，這并沒有一定的公式可以遵循。我做的一本書叫做《孫文學說》，你們看看，就可以明白這個意思了?！保ā杜c清華大學學生施滉等的談話》，1924年2月9日，尚明軒主編：《孫中山全集》第八卷，第656頁）

《孫文學說》的核心內(nèi)容是“行易知難”四個字，為闡明這個道理孫中山采用了歸納分析的方法，舉了十項證據(jù)來證明其觀點：（1）飲食（2）用錢（3）作文（4）建筑（5）造船（6）長城與歐洲的戰(zhàn)壕（7）運河（8）電學（9）化學制造品：豆腐，瓷器（10）進化。這十項之中，有幾項是證明“不知亦能行”的：如飲食，嬰孩一墮地便能做，雞雛一離蛋殼便能做，但近世的科學專家尚不能完全知道飲食的種種奧妙。但大部分的證據(jù)都是證明知識之難能可貴的。他說“予之所以不憚其煩，連篇累牘，以求發(fā)明行易知難之理者，蓋以此為救中國必由之道也?！保ā秾O文學說》第五章《知行總論》，黃彥主編：《孫文全集》第一冊，第38-39頁）

孫中山之“知難行易”學說，是多次武裝革命的經(jīng)驗總結。他一方面“主知”，讓人徹底研究問題，尋求解決之道，能知必能行；另一方面是“力行”，知后便努力去實行，以求更知，故不知亦能行。說知難，目的在于勉勵人作專業(yè)精深的科學研究；說行易，目的在于喚醒民眾參加民主革命，并破除當時泛濫于世的對革命問題畏難茍安的思想。孫中山將人類進化的歷史劃分為行而不知；行而后知；知而后行三個時期。胡適曾評論道：“行易知難的真意義只是要我們知道‘行是人人能做的，而‘知卻是極少數(shù)先知先覺者的責任。大多數(shù)的人應該崇拜知識學問，服從領袖，奉行計劃”（胡適：《知難，行亦不易——孫中山先生的“行易知難說”述評》載《新月》雜志1929年第2卷第4號）。直指孫中山改倡“行易知難”，拋棄王陽明的“知行合一”，其目的是想讓黨人與國人服從他，奉他為最高精神領袖。誠然，在革命尚未成功，建設尚未開展的時代，孫中山很大程度上是需要以這樣的方式來凝聚人心的。

孫中山認為人類的知識并非來源于所謂的“良知良能”，而是后天的產(chǎn)物。人類最初都是不知而行，繼而則是行而后知，最終才是因已知而更進于行。人雖天賦不同，有生而知之的智慧，然而知識的獲得“或費千百年之時間以行之，而后乃能知之；或費千萬人之苦心孤詣、經(jīng)歷試驗而后知之”，是歷史和社會經(jīng)驗的累積。孫中山認為從孟子到王陽明所推崇的“良知良能”，其實是“生元之知、生元之能而已”（《孫文學說》孟子所謂良知良能者，非他，即生元之知，生元之能而已。詳見《孫文學說》第一章《以飲食為證》，黃彥主編：《孫文全集》第一冊，第8頁），其來源于遺傳而非王陽明所認為的天命之性。這是孫中山由于受到當時法國生命哲學思潮的影響而產(chǎn)生的理解?？梢娡蹶柮鞯膶W說是“先天論”，而孫中山則是“后天論”兼納先天的內(nèi)容，這是二者之間明顯的區(qū)別?！秾O文學說》書中曾提及“自圭哇里氏發(fā)明‘生元有知之理”，上海孫中山故居的藏書中有一本1916年版的Cell Intelligence，the cause of evolution（《細胞的智能》），作者N.Quevli正是孫中山所言及的圭哇里氏?！秾O文學說》的成書年代為1918至1919年，彼時的孫中山已經(jīng)參考并引述世界上對于細胞學和傳統(tǒng)或理論的最新近研究成果，并將其認為有用的學術前沿信息傳遞給身邊的人，這從孫中山1918年7月26日致孫科的家信中可見端倪：“近日父得閱一書為Cell Intelligence，the cause of evolution，其思想為極新，駕乎近時學者之上。待孫夫人看完，我當寄來汝。汝可譯之，亦可開中國學者之眼界也?！保?918年7月26日《致孫科函》，這里便指的是撰寫《孫文學說》，黃彥主編：《孫文全集》第八冊《書信》（下），第31頁）

王陽明的“知行合一”，認為“若行而不能精察明覺，便是冥行；知而不能真切篤實，便是妄想”（王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷6《文錄》，《答友人問（丙戌）》，上海古籍出版社2011年，第232頁），這在個人心性修養(yǎng)上大有裨益，但推之于社會事業(yè)則難以實現(xiàn)。社會環(huán)境復雜，個人稟賦參差，有人能即知即行，有人能知而不善行，甚至有人終生行之而不知其道。而孫中山則認為“中國事向來之不振者，非坐于不能行也，實坐于不能知也……倘能證明知非易而行非難也，使中國人無所畏而樂于行，則中國之事大有可為矣”（《孫文學說》第一章《以飲食為證》，黃彥主編：《孫文全集》第一冊，第6頁），故而孫氏從科學的角度出發(fā)，注重事實，講求進化，認為“自然以進化為原則，人類以互助為原則”，“知”和“行”在人類社會不必集于一人之身，“知者不必自行，行者不必自知”。先知先覺者為發(fā)明家，創(chuàng)造發(fā)明是主知的代表；后知后覺者為宣傳家，效仿推行是知行合一的代表；而不知不覺者則為實行家。這是孫中山對知行問題的根本觀點，其中既有對“陽明心學”的承繼，也有對其的批判和完善?！秾O文學說》中也強調(diào)心的作用：“夫心也者，萬事之本原也?！钡@是在歷史和社會“萬事”的維度討論“心”，并沒有將其擴大到宇宙萬物的范圍，變成自然的本體，后世有人將其延伸至自然的維度當是對孫中山“知行觀”的一種誤讀了。