張利文

摘 要：“華嚴禪”首先表現(xiàn)為由宗密開創(chuàng)的一種以“深必該淺、淺不至深”的方式融攝佛教相宗、空宗與性宗之“教三種”，以及北宗禪、牛頭禪、荷澤禪等“禪三宗”，同時彰顯《華嚴經》為別教一乘“圓頓教”的判教方法。這種判教法進一步融攝儒、道思想，為唐以后儒釋道三教合流的發(fā)展方向奠定了基礎。所以“華嚴禪”更進一步表現(xiàn)為一種以“真實了義”差等融攝多元元素的方法論。宗密的“華嚴禪”判教法最早辨析了大乘佛教相宗、空宗與性宗的三系差異，其禪教扶會的判教思想既有客觀正確的內容，也有牽強的成分?！叭A嚴禪”作為一種差等融攝的方法論，對后世的中國佛教發(fā)展，乃至宋明理學甚至整個中國哲學的走向都產生了較大的影響。

關鍵詞：宗密 華嚴禪 判教 差等融攝

大乘空、相、性三宗的判教法，不僅在今天有較廣的影響，而且歷史源遠流長。印順法師曾說“古代賢首宗判大乘為法相宗、破相宗、法性宗”[1]360，此句中說到的“古代賢首宗”，具體所指即是兼華嚴教與荷澤禪法脈于一身的華嚴五祖宗密。宗密在《圓覺經略疏注》中明確指出：“大乘教總有三宗，謂：法相、破相……法性。”[2]525c 在《禪源諸詮集都序》中，宗密又對一代佛教判為三種：“依性說相教”“破相顯性教”“真心即性教”[3]402b，略而言之，此即與前說法相宗、破相宗、法性宗眼目異名。實際上，此三宗名稱用更加簡練的說法，就是我們今天常說的：相宗、空宗與性宗，而這“相、空、性”三宗的稱謂同樣也出自宗密。

本文將梳理宗密提出相宗、空宗、性宗三宗判教法的淵源與理據，以及在此基礎上，宗密進一步融匯北宗禪、牛頭禪、洪州禪、荷澤禪等禪門，并以別教一乘“圓頓教”的《華嚴經》揀收一切、總攝三般的判教方法。這種判教法甚至更進一步以“會通本末”的方式融攝儒、道二家，為唐以后儒釋道三教合流在理論上始作俑。這種由宗密開創(chuàng)的“深必該淺、淺不至深”[3]405c的差等融攝多元元素的方法，被后人稱為“華嚴禪”。具體而言，“華嚴禪”三字合說，未見于歷代藏經，可知并非古語。目前最早見到關于“華嚴禪”的論述是呂澂先生1979年在《中國佛學源流略講》中的一段話：“理學之受《華嚴》影響這是大家共認的，不過他們是通過禪學特別是所謂華嚴禪而間接受到的影響，并非是直接研究而得之《華嚴》的?！盵4]249 隨后，1989年潘桂明先生在《佛教禪宗百問》“何謂華嚴禪”一節(jié)中最早給予“華嚴禪”以定義：“宗密的‘華嚴禪是佛教中國化過程中的一個重要環(huán)節(jié)。它試圖以禪宗與華嚴宗思想的融合統(tǒng)一為先導，在更廣泛意義上調和佛教宗派矛盾乃至儒釋道三教矛盾……后期禪宗沿著‘華嚴禪的方向展開……五家禪……都大量吸收了華嚴理事關系說?！盵5]89-90

一、三宗判釋思想的華嚴宗淵源

華嚴宗較早提出也較為知名的判教法是法藏的五教十宗說：“圣教萬差要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教。”[6]481b 宗密也轉述過這種五教分判說。他在《圓覺經略疏序》中說：“就分教，又諸德不同，今依賢首大師，統(tǒng)收為五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、一乘頓教；五、圓教?！盵2]525b 但是宗密并沒有詳論如此五教，他隨后著重提出了“大乘三教”的判教法：“然大乘教總有三宗，謂：法相、破相……法性”。在《華嚴原人論》（以下簡稱《原人論》）中，宗密提出了另一種五教分判法：“佛教自淺之深，略有五等。一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘顯性教。”[7]708c 前二實則小乘教，后三為大乘教。就大乘部分而言，實則仍然遵循了前文所舉大乘三宗的判教法，與法藏的“始終頓圓”大乘四教判教法是本質不同的。因為以法藏的說法，大乘“始終頓圓”“或開為三，謂于漸中開出始終二教”[6]481b，也就是說“始終頓圓”的判教法是以頓漸為第一劃分標準的，而“法相、破相、法性”三教卻是以“性相空有”的內容作為劃分標準的。

此種大乘三宗判教法，我們今天也很熟悉，這就是學界常說的相宗、空宗與性宗的大乘三系分判法。印順法師曾說：“以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯識，法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同，內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這大乘三系?！盵1]360 太虛、印順對大乘三系雖然命名不同，但是所指是相同的，而且印順認為這種三系分判法的源頭可以直接上溯至唐代華嚴師，而筆者這里指出，就在宗密。宗密在《禪源諸詮集都序》（以下簡稱《集都序》）中又說“攝盡佛一代所說之經及諸菩薩所造之論”者，為“密意依性說相教”“密意破相顯性教”和“顯示真心即性教”，“第一、第二空有相對；第三、第一，性相相對”。[3]406a 在后文中，宗密亦直截標出“相宗”“空宗”“性宗”三名指稱“密意依性說相教”“密意破相顯性教”和“顯示真心即性教”。由此可見，明確提出大乘三宗判教，且賦予“相宗、空宗、性宗”三名的，應該是華嚴五祖宗密。宗密對大乘教的三分判釋法，或稱之為“宗”（如“大乘教總有三宗”），或名之為“教”（如“教三種者，一……二……三”），印順則稱為“系”（如“大乘三系”）?！白凇薄敖獭被颉跋怠钡乃覆]有實質性的差異，可以互用。為統(tǒng)一起見，本文一般依宗密“大乘教總有三宗”的原句，稱之為“三宗”。所以通常說宗密的 “三教會通”等概念時，需留意此“三教”雖然也可以指向儒釋道三教，但在宗密思想體系的內核處，應指相宗、空宗、性宗的會通，或者說是“密意依性說相教”“密意破相顯性教”“顯示真心即性教”三教的會通。在此“三教（宗）會通”的基礎上才有進一步的“禪教會通”，最后才是儒釋道的三教會通。

這里需要進一步分析的是，《集都序》中的“密意依性說相教”又分三類：“人天因果教”“說斷惑滅苦樂教”和“將識破境教”[3]403a-b，此名相雖然繁復，但若對應于《原人論》所說的“人天教、小乘教與大乘法相教”來看就明白多了：《集都序》中雖然將“密意依性說相教”分為三種，但對前兩種基本上是一筆略過的，主要講的是大乘法相。所以《集都序》中出現(xiàn)的“相宗”一詞，雖對應于“密意依性說相教”，但實指其中的大乘“將識破境教”。或者也可以說，如果不是泛稱，“密意依性說相教”即專指“將識破境教”，也就是大乘“相宗”。（有時候宗密也把說斷惑滅苦樂教稱為小乘相宗）。又從《集都序》中對相宗、空宗教義的對比描述來看，其相宗所指主要是玄奘、窺基一系所立的唯識宗，空宗所指主要是江左攝山師、吉藏所立的三論宗，關于這一點后文將詳細論述。

上文已說，宗密大乘三宗，或者大小乘五教的判教法與法藏《華嚴五教章》所立的“小始終頓圓”五教判教法的性質是不同的，但進一步考察，卻也源于法藏之說。法藏在《大乘起信論義記》中又提出過一種四宗判教法：

現(xiàn)今東流一切經論，通大小乘，宗途有四。一，隨相法執(zhí)宗。即小乘諸部是也。二，真空無相宗。即《般若》等經、《中觀》等論所說是也。三，唯識法相宗。即《解深密》等經、《瑜伽》等論所說是也。四，如來藏緣起宗。即《楞伽》《密嚴》等經、《起信》《寶性》等論所說是也。此四之中，初則隨事執(zhí)相說；二則會事顯理說；三則依理起事差別說；四則理事融通無礙說，以此宗中許如來藏隨緣，成阿賴耶識，此則理徹于事也；亦許依他緣起，無性同如，此則事徹于理也。又此四宗，初則小乘諸師所立；二則龍樹、提婆所立；三是無著、世親所立；四是馬鳴、堅慧所立。然此四宗亦無前后時限差別，于諸經論亦有交參之處。宜可準知。[8]243b-c

其“隨相法執(zhí)宗”即小乘諸部，宗密不過是在此基礎上，再分出“人天教”罷了。“真空無相宗”，從其所宗《般若》《中觀》（即《中論》）看，就是宗密的“密意破相顯性宗”或稱“大乘破相教”或稱“空宗”?！拔ㄗR法相宗”也就是宗密所說的“將識破境教”或稱“大乘法相教”或稱“相宗”，此與太虛法師所說的“法相唯識宗”從名稱到內涵都是一致的。

在法相與唯識分合的問題上，筆者同意太虛法師的意見，認同法相必宗唯識，故本文中的“法相宗”與“唯識宗”是同等的概念。追溯宗密與法藏的觀點，他們所說的“法相”與“唯識”教所指亦同，并未加以區(qū)分。“如來藏緣起宗”也就是宗密的“顯示真心即性教”，或稱“一乘顯性教”或稱“性宗”。

唯獨不同的是，宗密在繼承法藏“真空無相宗”“唯識法相宗”“如來藏緣起宗”大乘三宗判教的時候，將第一宗與第二宗的順序置換了。法藏大乘教的順序由淺入深依次是空宗、相宗、性宗；宗密則是相宗、空宗、性宗。這一點是值得留意的，它提示了在宗密的判教思想中，唯識宗的地位已低于大乘空宗，宗密甚至將唯識宗與人天教、小乘教合而為一，統(tǒng)稱“密意依性說相教”。從后文即將說到的摩尼寶珠譬喻中，也可以看出唯識宗被宗密譬喻為不信寶珠的“癡孩子或村野人”，顯示出唯識宗的教義與宗密的思想有較大的分歧。傳說法藏曾因意見不合退出玄奘譯場，已暗示了法相唯識與華嚴的思想分野事見《續(xù)高僧傳·法藏傳》，此事雖或為杜撰，但華嚴學者長期不滿于奘傳唯識學的思路亦可由此管窺一斑。， 宗密貶低唯識宗的判教法則表明華嚴宗與唯識宗的意見差異在中晚唐時代已進一步深化了。

二、融合思想下的三宗同異

宗密在《集都序》中羅列相、空、性三宗名目之后，又說：“上之三教，攝盡佛一代所說之經，及諸菩薩所造之論。細尋法義，便見三義全殊，一法無別。就三義中，第一、第二，空有相對；第三、第一，性相相對。皆條然易見。唯第二、第三，破相與顯性相對，講者、禪者同迷，皆謂同是一宗一教，皆以破相便為真性。故今廣辨空宗、性宗有其十異?！盵3]406a宗密認為唯識與性宗的區(qū)別是很大的，相對而言，空宗與性宗的差異世人則較難分別。于是他臚列空、性二宗有十條差異：“一、法義真俗異；二、心性二名異；三、性字二體異；四、真智真知異；五、有我無我異；六、遮詮表詮異；七、認名認體異；八、二諦三諦異；九、三性空有異；十、佛德空有異?！?[3]406a

以今天的立場來看，筆者認為空、性二宗的首要差異是在第五條“有我無我異”，第三條“性字二體異”，以及第十條“佛德空有異”。印度的中觀學派或我國的三論宗，均是空宗的代表，他們以般若思想為究竟，只破不立，強調原始佛教三法印中的“諸法無我”精神，其因緣故空的中觀思想不僅破除我執(zhí)，也破除法執(zhí)，故立我法二空。所以宗密說其“以諸法無性為性”[3]406b，在佛德問題上“離一切相，即名諸佛” [3]407a。三論宗創(chuàng)立者吉藏曾說：“一往對他，則須并反。彼悉言有，今則皆無……故云非真非俗中道為正因佛性也?！盵9]37a在涅槃與佛性的問題上，空宗既破斥“凝然是?！奔兀骸吨杏^論疏》卷一本：“小乘人謂：‘有解之可生，有惑之可滅。生死無常為斷，佛果凝然是常?！保ā洞笳亍返?2冊，第10頁下）的佛果，又破斥斷滅見，而主張以非常非斷的中道為佛性。但這一見解在性宗的立場上是難以接受的，所以宗密引《涅槃經》說：“性宗則一切諸佛自體，皆有常樂我凈”“性宗以無我為妄，有我為真”，并說“性宗以靈明常住、不空之體為性”。[3]406b-407a其次，第六條的“遮詮與表詮異”則是空、性二宗在語言詮釋方法上的差異。簡單地說，遮詮是一種否定式的表達，表詮則是一種肯定式的表達。中觀學派，尤其龍樹《中論》的思想“離四句，絕百非”，但有一法執(zhí)著，悉盡遣去，以此反顯“言語道斷，心行處滅”的中道實相，如《大智度論》中說：“（諸法實相）過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法?！盵10]61b宗密說“空宗之言，但是遮詮。性宗之言，有遮有表”[3]406b-c，此話不假，吉藏就明確表示過“他論有破而復更立，今論唯破而不立”[9]69c的宗旨，故三論宗言佛性但是遮詮，既遣其常，又遣其斷，以非常非斷，乃至言語道斷方顯中道實相。性宗的“有遮有表”，在世間法上與空宗無異，唯是遮詞；但在涅槃、佛性上，只能表詮，如宗密說“諸佛自體，皆有常樂我凈、十身十智、真實功德，相好通光”[3]407a，這顯然是一種表詮式的表述。故而宗密認為“但遮者未了，兼表者乃的”，對佛性肯定性的描述，方能“親自證認法體”。[3]406c 再次，在具體的佛教義理上，空、性二宗還有第八條：二諦與三諦的差異；第九條：三自性上的差異；等等?？兆诹ⅰ岸B”，即真諦與俗諦，諦者即真理，真俗二諦即是從世間與出世間不同的角度，對同一法相的兩種不同看待。如常言“真空妙有”一詞，真空即是從真諦上言真如，妙有則是從俗諦上說萬相?！叭B”者，源自天臺宗智顗之說，華嚴宗澄觀、宗密亦從而襲之，即在真俗二諦之外別立一“中道第一義諦”。天臺與華嚴同屬性宗，共倡圓融，天臺宗“三諦相即”或“三諦圓融”的觀念對于澄觀建立“四法界”中“理事無礙法界”與“事事無礙法界”當深有啟迪。宗密對三諦思想的發(fā)明之處不過是把“第一義諦”由“中道”改判為“一真心體”。詳考空宗何以不立第三中道諦，據吉藏的解釋，乃在于在空宗眼中“二諦是教，非是理也”[11]87c，二諦是教，方顯不二之理。而言語道斷的中道之理，是不能與二諦并立的。所以是否將中道或“一心”立為第三諦，與空、性二宗表詮式或遮詮式的話語模式密切相關。再說“三性”，即遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性?！叭浴敝f在空宗體系中并非重要概念，而是從屬于二諦義的，如吉藏說：“依他、分別（筆者注：遍計所執(zhí)性之異名）二，為俗諦。依他無生、分別無相；不二、真實性（筆者注：即圓成實性），為真諦?！蟪藥煆脱裕喝允撬祝裏o性，非安立諦，為真諦?！盵9]15c既以依他、遍計為俗諦、有諦，以圓成實為真諦、空諦，繼而更進一步，三性統(tǒng)為俗諦，三無性方為真諦。那么誠如宗密之總結：“空宗云：‘諸經每說有者，即約遍計、依他；每說空者，即是圓成實性。三法皆無性也?！盵3]407a 鑒于上文已說，性宗是絕不許佛德為空的，也就是說圓成實性在究竟意義上必須是有。故宗密謂之：“性宗即三法，皆具空、有之義。謂：遍計情有理無，依他相有性無，圓成情無理有，相無性有?！盵3]407a 此一句突顯了性宗在圓成實上“理有”“性有”的真實主張。最后看第二條的心性二名異和第四條的真智真知異者，如宗密說“空宗一向目諸法本源為性，性宗多目諸法本源為心”，“空宗以分別為知，無分別為智，智深知淺；性宗以能證圣理之妙慧為智，以該于理智、通于凡圣之靈性為知，知通智局”。[3]406a-b性宗，尤其宗密所屬的荷澤宗，在諸法本源上以靈覺心知為體，既非唯識宗所說凡夫分別之識，亦非印證真如的“大圓鏡智”，而是“乃至非性非相，非佛非眾生，離四句絕百非”的“一真心性”。[3]405c 強調靈知心性的作用是性宗，尤其是宗密所主荷澤禪的一個特色。

盡管宗密說相宗與性宗區(qū)別較大，“條理易見”，并在《集都序》中略而不言，但他在《圓覺經略疏注》中還是列舉了相、性二宗的十門差異：“一、三乘，一乘；二、五性，一性；三、唯心：妄，真；四、真如：凝然、隨緣；五、三性空有：離，即；六、生、佛：不增不減；七、二諦空有：離，即；八、四相：前后，同時；九、能所、斷證：離，即；十、佛身：有為，無為?！盵2]525c-526a該段文字《大正藏》本注文竄入正文，殊難識讀，筆者據《新編卍續(xù)藏經》參校并標點（臺北：新文豐出版股份有限公司1994年版，第15冊，第119頁上），其余諸篇亦多以《續(xù)藏經》參?！洞笳亍贰?/p>

此十條關于相、性二宗差異的表述非常簡略，但也較準確地把握了唯識，尤其奘傳唯識宗與性宗的差異。就其主要點來說，相宗與性宗在心識問題上，有真心與妄心的區(qū)別，如印順法師曾解釋說“在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流”[12]2，這與宗密第三條所說是一致的。相宗，尤其奘傳唯識學認為八識皆有漏（雜染），清凈種子不過是客寄在無記性的阿賴耶識之中的，所以他們說唯心之心是以妄心為主體的；性宗也說萬法唯心，但如摩尼寶珠，清凈是體，染污是客，所以性宗的唯心之心是以真心為主體的。第十條“佛身有為、無為”也是相、性二宗的一個核心差異。轉八識成四智是唯識學中的一個重要命題，在唯識的觀念中，四智仍然是生滅法，即有為法，故有為法身與無為涅槃不可混談。性宗把第八識視同如來藏，故轉染還凈的法身常樂我凈，即是無為。此外，第一條“三一乘”（三乘究竟或一乘究竟）與第二條“五一性”（五性差別或眾生一佛性）的區(qū)別雖是在“真心、妄心”分歧的基礎上，邏輯推出的枝末差異，但在佛教史上也曾引起過唯識宗與性宗激烈的爭論。這兩條都與種性（即種姓）是否決定有密切的關系。唯識宗根據種子緣起理論，堅持種性不可轉易的原則，認為定性二乘和一闡提是究竟不能成佛的，所以立五種種性，因此被天臺宗人蔑為三乘究竟，甚至法相宗宗師窺基也因此被戲謔出三車法師的無妄之名。而天臺宗湛然以《法華經》為宗經，堅持一佛乘為究竟，一佛性為根本。詳參湛然批駁窺基的《法華五百問論》（《新編卍續(xù)藏經》，第100冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1994年）。 湛然—澄觀—宗密師徒相承，雖然在宗經上有《法華》與《華嚴》的不同，但華嚴諸師在一乘一性問題上與天臺宗是一致的。另外，“三性”說是唯識學中的重要內容，與空宗、性宗的說法都不相同，唯識宗說：“遍計所執(zhí)，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實；依他起性，有實有假，聚集、相續(xù)、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生，故說為實有。若無實法，假法亦無。假依實因，而施設故。圓成實性，唯是實有。不依他緣，而施設故?！盵13]47c 在唯識學看來，遍計所執(zhí)者是如兔角龜毛的無法；依他起者是假有或實有法；圓成實者唯是有法?！氨橛嫙o、依圓有”構成“三性對望的中道”。而性宗在遍計、依他、圓成上一一確立空有，即所謂“遍計情有理無，依他相有性無，圓成情無理有，相無性有?！盵3]407a 第九條“能所、斷證：離、即”者，顯示了相宗與性宗在能所、斷惑、修證上的差異。此條可參牟宗三的解釋：“世親頭腦明晰，喜分析，而乏理想主義之情調，大體喜作能所之分別，為對列順取之形態(tài)，與儒家朱子相似。故彼之思想成為平列的八識現(xiàn)行之差別論。重八識現(xiàn)行，即是將八識之‘能義凸出?！芰x凸出，‘所義亦凸出?！盵14]410 唯識宗在能所問題上推演極盡詳致，與之相應的因明邏輯也非常嚴謹，然而如此風格在性宗的價值取向上，卻看得并非圓融。所以宗密指出相宗在能所、主客（即斷證）問題上是相離析的，不如性宗的相即之說圓滿，這一點的確是唯識宗與性宗（不論天臺、華嚴或是禪宗）較為明顯的一個差異。其余“真如凝然或隨緣”“四相前后或同時”等種種差別，都可在唯識（相宗）與性宗前述差異比較的基礎上推演而出，限于篇幅，本文就不詳加闡釋了。

宗密雖分別臚列了性宗與空宗、相宗的十條差異，但卻仍然主張三宗和會。他說：“十異歷然，二門煥矣。雖分教相，亦勿滯情”[3]407a-b，“得意者亦不相違，謂一切法既皆是真心緣起，緣起無性，還即真心”“若知二教權實，二宗亦不相違。謂就機則三，約法則一。新熏則五，本有無二等”[2]526a-b。宗密指出，從眾生根機上說，相宗雖分三乘，但從佛法上說唯有一乘，種子雖有五種新熏，但是佛性本有唯一；空宗雖講無性，但無性之性即是真心。如此這般，宗密最終仍以不二佛性、靈覺真心為究竟，在性宗的立場下，融攝相宗與空宗?！皩⑶巴?，此則迥異于前。將此攝前，前則全同于此。深必該淺，淺不至深。深者直顯出真心之體，方于中揀一切，收一切也。如是收揀自在，性相無礙，方能于一切法悉無所住。唯此名為了義?！盵3]405c 三宗之中，相、空為淺，性宗是深，性宗的道理全揀全收，相宗、空宗之理亦可攝入性宗學說之中。這種差等融攝多元元素的圓融方法是宗密開創(chuàng)之“華嚴禪”的基本特點，而且對后世影響甚深，甚至固化于宋明理學往后的中國傳統(tǒng)文化中。

三、融合思想下的禪教扶會

從師承或禪宗善言的宗統(tǒng)來說，宗密不僅是華嚴五祖，而且也是禪宗荷澤神會一系的傳人。在教門之中，宗密以性宗，尤其以華嚴宗為究竟，在禪門中，又宗主荷澤禪。宗密所處的中晚唐時代，安史之亂已然經歷，會昌法難尚未發(fā)生，以義理見長的傳統(tǒng)經院佛教經過了如日中天的全盛期，下傾傾向已漸露端倪。禪宗正處在蓬勃向上、全盛發(fā)展的預備時期。四祖道信、五祖弘忍之后，禪宗多路傳承，宗義參差，如裴休說：“禪法大行，宗徒各異，互相詆訾，莫肯會同?！盵15]866a 宗密從圓融佛教的立場看來，不僅相宗、空宗、性宗需要融匯，而且當時分頭發(fā)展的禪宗內部各派也需要會通，其方法就是將教門與禪門之間一一“扶會”[3]403c，所以宗密提出了著名的“禪三宗、教三種”相扶會的說法。“禪三宗者：一，息妄修心宗；二，泯絕無寄宗；三，直顯心性宗。教三種者：一，密意依性說相教；二，密意破相顯性教；三，顯示真心即性教”[3]402b，宗密這里列出的教三種的名目，從主要部分來看，也就是相宗其中大乘法相宗（唯識宗）只是“密意依性說相教”中的一分，但卻是主要一分，即所謂“將識破境教”；還有二分是“人天因果教”與“說斷惑滅苦樂教”，在討論大乘法時暫時忽略。、空宗與性宗。三教的和會，第二節(jié)中已經說過；本小節(jié)將進一步討論“禪三宗”與“教三種”的扶會。

“教也者，諸佛、菩薩所留經論也。禪也者，諸善知識所述句偈也?！盵3]399c 宗密這里所說的“教”，主要是指佛教的經論，同時也指以佛教經論為主要參習對象的傳統(tǒng)經院佛教。所說之“禪”主要是指禪宗和尚所說的語錄、詩偈，同時也指以坐禪或其他禪修方式為主要修持的佛教派系（即主要指尊達摩為祖師的諸派禪宗）。在宗密看來禪教之間是一致的：“經是佛語，禪是佛意”“諸佛心口必不相違”[3]400b。所以禪、教之間不應有沖突，古之論師“未有講者毀禪、禪者毀講”的，但“今時弟子彼此迷源，修心者以經論為別宗；講說者以禪門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意”[3]400b。既然教與禪，一個出自佛語，一個傳自佛心，都是佛的主張，那么教與禪就應該是和諧統(tǒng)一的。宗密因此將“禪三宗”與“教三種”一一配對，“謂一藏經論統(tǒng)唯三種，禪門言教亦統(tǒng)唯三宗，配對相符，方成圓見”[3]400a-b。

至于禪三宗與教三種如何配對，宗密先是泛泛地說：“將識破境教，與禪門息妄修心宗而相扶會……（密意破相顯性教）與禪門泯絕無寄宗全同……（顯示真心即性教） 全同禪門第三直顯心性之宗”[3]403c-405a。也就是說宗密將大乘相宗、空宗、性宗分別對應禪門的息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗。在宗密此說中，人天因果教、說斷惑滅苦樂教所對應的凡夫禪或小乘禪不在此列。接下來我們將分別考察宗密的這三種“扶會”配對是否符合歷史事實。

先說第二對即“密意破相顯性教”與“禪門泯絕無寄宗”的扶會。從宗密對“密意破相顯性教”教義的描述、經論標舉，以及對龍樹、提婆等論師的引述來看，該教在漢傳佛教中指向吉藏所立的三論宗是可以基本確定的。宗密又說泯絕無寄宗的代表人物是“石頭、牛頭下至徑山”[3]402c，其中牛頭法融、徑山道欽都是牛頭禪人。法融與四祖道信之間的師承關系雖然眾說紛紜，但是法融所處的時期與地區(qū)卻是三論宗最為活躍的唐初江左地區(qū)，據湯用彤先生考證，法融曾師承三論宗“山門之致”的明法師研習三論（明法師即興皇法朗弟子，與吉藏同門，《續(xù)高僧傳》中誤為炅法師者）。湯用彤：“法融初于茅山明法師學三論”等（《隋唐佛教史稿》，南京：江蘇教育出版社，2007年，第205、98頁）。法融創(chuàng)立的牛頭禪的確帶有三論空宗“以拂跡為至極”的般若色彩。

筆者同意宗密所說教門三論宗（“破相顯性教”）與牛頭禪（“泯絕無寄宗”）的相“扶會”關系，因為他們在學理、師承上多少有跡可循。但是宗密所謂“將識破鏡教”與“息妄修心宗”的第一對“扶會”卻比較難以理解。根據宗密對“將識破境教”教義的描述、經論標舉，以及對無著、世親等論師的引述來看，該教在漢傳佛教中指向玄奘所立的唯識宗是沒有疑問的（法藏直接稱其為“唯識法相宗”也是一個旁證）。“息妄修心宗”的代表人物，據宗密說是“南侁、北秀、保唐、宣什等門下”[3]402b-c。南侁即智侁，是弘忍弟子；北秀即神秀；保唐即無住。其典型者應是北宗禪神秀。宗密說：“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心。故（筆者注：息妄修心宗）同唯識之教”[3]403c。這個判斷若說唯識宗的禪思想是可以的，但若用來概括智侁、神秀、無住等人的禪思想恐怕不盡吻合。如神秀的北宗禪源自五祖弘忍，仍然是楞伽師東山法門的傳承，承認如來藏真心系統(tǒng)，所以才會說“心如明鏡臺、身是菩提樹”，這與唯識的妄心系統(tǒng)的差距很大。除了主張漸修是北宗禪與唯識宗的共同特點外，其他如上文所列性相二宗的十條差異，他們之間基本上都已具備。所以宗密將北宗禪與唯識宗相扶會，帶有其自身不能調和的矛盾。這個矛盾甚至宗密自己也意識到了。在《中華傳心地禪門師資承襲圖》（以下簡稱《師資承襲圖》）中，宗密舉摩尼珠譬喻諸宗優(yōu)劣。其中說道：

如一摩尼珠（一靈心也）……所現(xiàn)色，雖百千般，今且取與明珠相違者之黑色，以況‘靈明知見與‘黑暗無明雖即相違，而是一體。謂如珠現(xiàn)黑色時，徹體全黑，都不見明。如癡孩子或村野人見之，直是黑珠（迷人但見定見凡夫）。有人語云：此是明珠。灼然不信，卻嗔前人，謂為欺誑，任說種種道理，終不聽覽（宗密頻遇如此之類，向道汝今了了能知見是佛心。灼然不信。卻云此是誘三婆二婦之言，直不肯照察。但言某乙鈍根，實不能入。此是大小乘法相及人天教中著相之人，意見如此）?？v有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待磨拭揩，洗去卻黑暗，方得明相出現(xiàn)，始名親見明珠（北宗見解如此）。[15]872a-b

在此譬喻中，摩尼珠即譬喻靈知之心如來藏。有人見明珠被黑色蒙蔽時，便不信其為本質無染者，宗密說為“大小乘法相及人天教中著相之人”，此即《集都序》中的“密意依性說相教（包括唯識宗）”，但接著宗密又喻“信是明珠者……擬待磨拭揩，洗去卻黑暗，方得……親見明珠”者為“北宗”禪?？梢娮诿茉凇稁熧Y承襲圖》中，對唯識宗與北宗禪還是分別對待的。唯識宗的確不承認心識本來清凈，在宗密看來誠歸“癡孩子或村野人”；但北宗禪承認心識本凈，要求“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，宗密這里謂之“擬待磨拭揩，洗去卻黑暗”也是非常吻合的。從中可以看出，在《師資承襲圖》一文中，宗密不再堅持唯識宗與神秀北宗禪是一致相“扶會”的了。那么誠如潘桂明先生所說，在《集都序》中把“重大分歧”的唯識宗與北宗禪進行捆綁，的確帶有“牽強附會”的色彩。[16]788

最后來看第三對即“顯示真心即性教（即性宗）”與“直顯心性宗”配對。根據宗密的說法，二者分別又都可以再分為多個層次?！爸憋@心性宗”分為兩類：

“一云：即今能語言動作、貪嗔慈忍、造善惡受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心。不可將心還修于心，惡亦是心。不可將心還斷于心，不斷不修，任運自在。方名解脫?！盵3]402c宗密未指出該宗具體是誰，但根據《師資承襲圖》中對洪州禪的描述：“洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性。全體之用，更無別用?！磺刑煺孀匀?，故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心。惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運自在。名為解脫人”[15]870b-871a，直顯心性宗的第一類當指洪州禪。

“二云：諸法如夢，諸圣同說。故妄念本寂，塵境本空?？占胖模`知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟心本自知，不藉緣生不因境起，知之一字，眾妙之門?！盵3]402c-403a宗密同樣也未詳指此條隸屬何人，參《師資承襲圖》中說荷澤禪者：“荷澤宗者，尤難言述。是釋迦降出，達磨遠來之本意也?！駨娧灾?，謂諸法如夢，諸圣同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。迷時，煩惱亦知非煩惱；悟時，神變亦知知非神變。然知之一字，眾妙之源”[15]871c，“直顯心性宗”的第二類當指宗密所師承的神會的荷澤禪。宗密繼而評價之“釋迦降出，達摩遠來之本意也”[15]871c，也就是說在宗密看來，這是最高層次的禪宗派別。

再看教門“顯示真心即性教”的子類?；\統(tǒng)而言，顯示真心即性教就是性宗。具體而論，宗密又根據漸頓法將第三教分為三個層次：第一層次“即《法華》《涅槃》等經是也”[3]407b，根據前后文意宗密判之為漸中之頓；第二層次是“逐機頓”“即《華嚴》一分及《圓覺》《佛頂》《密嚴》《勝鬘》《如來藏》之類二十余部經是也”[3]407b；第三層次是“化儀頓”“唯《華嚴》一經及《十地論》，名為圓頓教”[3]407c。

時下學界在解釋“華嚴禪”時，常說宗密在配對第三教與第三宗關系時，將《華嚴經》與荷澤禪進行了禪教融合，事實上這是一個誤解，甚至可以說這與宗密的本意是相反的。究竟而論，宗密在與荷澤禪配對的教門中基本上排除了《華嚴經》?！都夹颉肺闹须p行小注首先將《華嚴經》排除在第三教之外，它說：“此（筆者注：《法華》《涅槃》）及下逐機頓教，合為第三教也”[3]407b，接著又說“逐機頓……與禪門第三直顯心性宗全相同也”[3]407c。雖然宗密在概念所指上存在一些含混不清的地方，但是由以上文句還是可以看出宗密的用意在于將《法華》《涅槃》《圓覺》《佛頂》《密嚴》《勝鬘》《如來藏》以及《華嚴》之一分這些帶有部分漸教成分，而非“圓頓教”的教門與包括了洪州禪、荷澤禪的禪門“直顯心性宗”相配對。簡要而述：與荷澤禪相扶會的教門是《法華》《圓覺》等經（最多再含“《華嚴》一分”），而非《華嚴》全部。

也許有人會問，宗密作為華嚴五祖與荷澤禪法嗣，將《華嚴經》與荷澤禪分別視為教門與禪門的究竟，為什么在第三宗荷澤禪與教門的“扶會”中，卻整體上排除了《華嚴經》呢？因為這涉及華嚴宗傳統(tǒng)的“同別二教”判教思想。華嚴宗在貶抑唯識、三論的同時，將“會三歸一”的天臺宗判為“同教一乘”，而認為自家的《華嚴》義理超出三乘之外，號為“別教一乘”“如露地牛車自有教義，謂十十無盡，主伴具足，如《華嚴》說，此當別教一乘……以臨門三車為開方便教，界外別授大白牛車，方為示真實義，此當同教一乘。如《法華經》說?！保ǚú兀骸度A嚴一乘教義分齊章》第1卷，《大正藏》第45冊，第480頁上）。 從整體上說，宗密繼承了這種矮化天臺《法華經》的觀念，抬顯自家宗經《華嚴經》為別教一乘的“化儀頓”，超越“教三種、禪三宗”之外，大一統(tǒng)地含攝一切禪教派系，而居金字塔式判教體系的最頂端，名為圓頓教。所以《集都序》在小注中繼續(xù)說：“其化儀頓即總攝三般”[3]407b，此“三般”者即指彼此扶會的三對教、禪門派；總攝的化儀頓“唯《華嚴》一經及《十地論》”[3]407c。由此我們可以看出，一方面宗密建立的以《華嚴經》為究竟的“華嚴禪”判教思想是一種金字塔式的大一統(tǒng)體系，是根據“深必該淺，淺不至深”的原則，自上而下，以一元含攝多元，以一體包容一切的差等融攝的圓融思想；另一方面我們也可以看出，宗密雖身兼華嚴五祖與荷澤宗傳人的雙重身份，但實際上對華嚴的認同略勝于禪宗。

最后值得一提的是，雖說宗密將《華嚴經》全分排除在禪教扶會之外，標立了《華嚴經》別教一乘超越禪教諸門（包括荷澤禪）的特殊地位，但這并不意味著宗密的華嚴思想中未融入荷澤禪的元素。宗密在解說教門最高層次“化儀頓”的“圓頓教”《華嚴經》時如此表述：“（《華嚴經》）所說，諸法是全一心之證法；一心是全諸法之一心。性相圓融，一多自在，故諸佛與眾生交徹，凈土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相入相即，無礙镕融，具十玄門，重重無盡，名為無障礙法界?！盵3]407c宗密在性相圓融、一多相攝、重重無盡的華嚴思想中，突出了“一心”的作用，這里顯然已融入了荷澤宗以“空寂之心”為本的思想，并且宗密也承認了荷澤禪先頓后漸的禪法必以《華嚴經》為其思想指導：“荷澤則必先頓悟，依悟而修……此頓悟漸修之意，備于一藏大乘……《華嚴》是其宗也。” [15]875b

結 論

“華嚴禪”是一個比較復雜的問題，對如何界定華嚴禪、華嚴禪的性質判釋等等問題，目前學界仍然存在一些分歧。筆者認為，華嚴禪首先表現(xiàn)為一種由宗密創(chuàng)立的判教方法，然后進階表現(xiàn)為一種廣義上的融合多元元素的方法論。本文主要從佛教判教法的角度對“華嚴禪”進行了再審視，指出宗密在佛教判教史上最早提出了相宗、空宗與性宗如此大乘三系的判教法，并對性空二宗、性相二宗的思想差異分別列舉了十項不同。宗密對這些異同的總結基本上是符合佛教發(fā)展史的。繼而，宗密在“深必該淺、淺不至深”的原則下，以性宗的立場融攝相、空二宗，進而將相、空、性三宗（教三種）與禪宗內部的北宗禪、牛頭禪、荷澤禪等禪門（禪三宗）進行了扶會，就帶有了自宗立場的價值判斷，而其中一些比附，在今天看來也存在牽強之處。

再有，宗密在“教三種”與“禪三宗”的扶會中，標立別教一乘的《華嚴經》為“化儀頓”（即圓頓教），超越《法華》《涅槃》《圓覺》《佛頂》等教門第三“顯示真心即性”教；同時也超越了洪州禪、荷澤禪等禪門第三“直顯心性宗”。這說明了宗密宗主華嚴的立場更甚于禪宗，但其華嚴思想中仍然吸收了荷澤禪“寂知指體”的心性論元素。

宗密“華嚴禪”的判教法表現(xiàn)出一種“差等融攝”的和諧思想，即把佛教內部禪教諸門的思想以不同的層次納入一個金字塔式的和諧體系之中，最終以圓頓的《華嚴經》“總攝三般”。在此基礎上，宗密更進一步融合儒、道二家，將儒、道二家以“會通本末”的形式納入佛教判教體系之中。俱見宗密：《華嚴原人論》，《大正藏》第45冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992年版，本文不再詳細展開。 所以說“華嚴禪”不僅表現(xiàn)為一種判教法，更表現(xiàn)為一種差等性融攝外在元素的方法論。這種華嚴禪“差等融攝”的方法論對中國唐末以后的禪宗，乃至對宋明理學甚至整個中國哲學的走向都影響甚大，如永明延壽、芙蓉道楷、大慧宗杲都或多或少帶有華嚴禪的思想?？梢哉f華嚴禪這種“差等融攝”的包容思想雖然肇始于宗密，卻再現(xiàn)于唐末以后的法眼、曹洞、臨濟諸家禪風之中。宋明之后，中國哲學三教合流的發(fā)展大勢也與“華嚴禪”這種“差等融攝”的方法論有密切關系。

【 參 考 文 獻 】

[1]印順.成佛之道.臺北：正聞出版社，1989.

[2]宗密.大方廣圓覺修多羅了義經略疏注∥大正藏：第39冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[3]宗密.禪源諸詮集都序∥大正藏：第48冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

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[5]潘桂明.佛教禪宗百問.北京：今日中國出版社，1989.

[6]法藏.華嚴一乘教義分齊章∥大正藏：第45冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會， 1992.

[7]宗密.華嚴原人論∥大正藏：第45冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[8]法藏.大乘起信論義記∥大正藏：第44冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會， 1992.

[9]吉藏.大乘玄論∥大正藏：第45冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[10]大智度論∥大正藏：第25冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[11]吉藏.二諦義∥大正藏：第45冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[12]印順.唯識學探源.臺北：正聞出版社，1988.

[13]玄奘.成唯識論.大正藏：第31冊.臺北：財團法人佛陀教育基金會，1992.

[14]牟宗三.佛性與般若：上.臺北：臺灣學生書局，1997.

[15]宗密，裴休.中華傳心地禪門師資承襲圖∥新編卍續(xù)藏經：110.臺北：新文豐出版股份有限公司，1994.

[16]潘桂明.中國佛教思想史稿：第2卷下.南京：江蘇人民出版社，2009.