張磊然

關(guān)鍵詞：高昌北涼 官經(jīng)生 佛教寫經(jīng) 北涼體

北涼政權(quán)是十六國后期由盧水胡沮渠蒙遜在河西走廊建立的一個政權(quán)，其先都張掖，后遷至姑臧，歷經(jīng)兩主，至沮渠牧犍時被北魏所滅。沮渠牧犍的弟弟沮渠無諱、沮渠安周先后率余部西奔，占據(jù)高昌。北涼余部于此大興佛教，此時期大量佛教經(jīng)文的翻譯是其最具代表性的體現(xiàn)，也進(jìn)一步促進(jìn)了當(dāng)?shù)胤鸾绦疟姵瓕懛鸾?jīng)的熱潮，進(jìn)而為后期北魏敦煌地區(qū)佛教寫經(jīng)事業(yè)的發(fā)展起到一定的促進(jìn)作用。

崇佛禮法：北涼佛教的弘揚與發(fā)展

北涼時期對佛教經(jīng)文的傳譯

涼州自古為河西地區(qū)的政治文化中心，在五胡十六國時期，涼州先后歸屬于前涼、后涼、南涼、北涼和西涼五個政權(quán)。湯用彤先生稱『涼州在晉末為禪法最盛之地』，可見涼州于魏晉之時已然是佛家傳法之圣地。『沮渠蒙遜在涼州，亦好佛法』。北涼沮渠氏以涼州地區(qū)的都城姑臧、張掖為中心開展眾多佛教活動，因此導(dǎo)致『崇佛禮法』逐步成為一種國家信仰。

從國家歷史發(fā)展視角來分析，可將北涼政權(quán)大致分為兩個階段：第一個階段是沮渠蒙遜至沮渠牧犍于西部涼州地區(qū)掌權(quán)期間（約四〇一—四三九），第二階段是北涼余部西遷至高昌時期（四四四—四六〇）。北涼王沮渠蒙遜至沮渠牧犍在位的三十九年中，因新權(quán)初建，社會秩序與民眾生活較為穩(wěn)定，并無外患之憂，且沮渠蒙遜父子篤信佛教，在《開元釋教錄》卷四中有此詳細(xì)的記載：『北涼沮渠氏，初都張掖，后徙姑臧，自蒙遜永安元年辛丑，至牧犍承和七年己卯，凡經(jīng)二主三十九年，緇素九人所出經(jīng)律論等，并新舊集失譯諸經(jīng)，總八十二部，合三百一十一卷。』[1]可知沮渠蒙遜父子在位期間，共譯出八十二部、三百一十一卷佛經(jīng)。其中仍有三十四部保存至今，可謂是胡漢合作翻譯佛經(jīng)的黃金階段，也為南朝及北魏佛教的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。[2]

北涼歷代的最高統(tǒng)治者們都崇尚佛法，『國寺極壯』，窮民生之力。無論沮渠蒙遜還是沮渠安周無不自稱『法王』。沮渠安周興佛的原因，除家族傳統(tǒng)外，還受當(dāng)時期社會背景的影響。北涼余部王族在入據(jù)高昌前后，內(nèi)訌又起，承平二年無諱卒，安周奪無諱子乾壽兵權(quán)，乾壽率五百余家奔車師前部，安周乃得繼立為『涼王』。故安周即位有『僭越』之嫌，加之即位之年，遇到饑饉『法進(jìn)析肉，舉國洶洶』。為安撫民心，提高威望，轉(zhuǎn)移國人視線，安周即位次年便開始了大規(guī)模的興佛運動，這當(dāng)中建立的眾多佛寺只是興佛運動的系列活動之一。[3]周肇祥《沮渠安周造佛寺碑》題跋中有言：『按十六國春秋，蒙遜時代，即尊弘事佛，禮接曇無讖。又于涼州南百里崖中，大造法象。茂虔尤喜文學(xué)，張淇、闞細(xì)之徒，并為顯官。故安周已揖其余風(fēng)，雖身處窮域，尚能造像勒碑，恢宏釋教?！豢芍吮蔷谇仓転榇笈d佛法而建造的一個紀(jì)念碑。

沮渠蒙遜父子在位時，北涼佛法最為興盛，其中史書上有記載的大規(guī)模譯經(jīng)活動主要有四次。第一次是在沮渠蒙遜定都張掖之時，沙門道龔、法眾等人于北涼永安年中譯出《慧上菩薩問大善權(quán)經(jīng)》《大方等陀羅尼經(jīng)》《寶梁經(jīng)》等三部八卷。第二次是在沮渠蒙遜定都姑臧時期，由高僧曇無讖主持，于北涼玄始十年（四二一）至北涼義和三年（四三三），歷經(jīng)十二年，共翻譯佛家經(jīng)文《大般涅槃經(jīng)》三十六卷、《大方等大集經(jīng)》二十九卷、《大方等大云經(jīng)》四卷、《悲華經(jīng)》十卷、《金光明經(jīng)》四卷等，而其中《大般涅槃經(jīng)》和《金光明經(jīng)》逐步成為六世紀(jì)北魏時期敦煌等地最受歡迎的佛教經(jīng)典。第三次由沮渠蒙遜世子興國主持、曇無讖主譯，于玄始六年（四二六）在姑臧譯出《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》一部七卷。第四次則是由沮渠牧犍主持，從永和五年（四三七）至永和七年（四三九），成功譯出《大毗婆娑經(jīng)》一部一百卷。[4]

北涼早期佛教寫經(jīng)的構(gòu)成

北涼早期建都張掖、姑臧之時，翻譯佛教經(jīng)文的任務(wù)大都是由沮渠氏政權(quán)主持舉辦，應(yīng)為國家譯場。而面對眾多佛家經(jīng)文的翻譯工作，除了主持翻譯經(jīng)文的高僧需要通曉佛理之外，還需要一批工作人員，來擔(dān)任口受、抄寫、文義校對等工作。[5]其中抄寫佛經(jīng)這一環(huán)節(jié)極為重要。也正是因為大量的佛教經(jīng)典不斷從張掖、姑臧等地被翻譯流通，北涼政權(quán)因此成立了相關(guān)的官方佛教寫經(jīng)組織，在今出土的一些北涼佛教寫經(jīng)題記中都能看見完整的校驗流程，可以說抄寫佛教經(jīng)文已是北涼舉國禮佛之大事。自最高統(tǒng)治者到貴族再到一般民眾都把抄寫佛教經(jīng)文當(dāng)作一件神圣的事情來躬行。

但是因為負(fù)責(zé)主譯的高僧多不是中原人，并不通曉漢語，更無法書寫漢字，因此佛教經(jīng)文的抄錄工作則是由相關(guān)部門人員來擔(dān)任。此批人員不僅有著虔誠的佛教信仰，亦有良好的書法水平。例如《大般涅槃經(jīng)》是中國佛教歷史上最為重要的典籍之一，其中四十卷本由北涼曇無讖主持翻譯，在《大般涅槃經(jīng)·序》中記載：『讖既達(dá)此（涼州），以玄始十年（四二一），歲次大梁十月二十三日，河西王（沮渠蒙遜）勸請令譯，讖手執(zhí)梵文，口宣秦言，其人神情既銳，而為法殷重，臨譯敬情。殆無遺隱，搜研本正，務(wù)存經(jīng)旨，惟恨梵本分力殘缺未備爾?！?/p>

另在《出三藏記集》中也有言『河西王沮渠蒙遜聞讖名，呼與相見，接待甚厚。蒙遜素奉大法，志在弘通，請令出其經(jīng)本。讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛于理，不許即翻。于是學(xué)語三年，翻為漢言，方共譯寫。是時沙門慧嵩、道朗獨步河西，值其宣出法藏，深相推重。轉(zhuǎn)易梵文，嵩公筆受，道俗述百人疑難縱橫，讖臨機釋滯，未常留礙?！籟6]從此二段記載中都可見沮渠蒙遜對于《大般涅槃經(jīng)》的翻譯工作可算舉全國之力，其中高僧『慧嵩』擔(dān)任此次翻譯佛經(jīng)的『筆受』。

『筆受』為負(fù)責(zé)抄錄已翻譯成漢語的佛教經(jīng)文的官職，換句話說，『筆受』與『寫經(jīng)生』做著相同的事情，但二者的初始動機或目的截然不同?！汗P受』一詞多出現(xiàn)于各個時期記錄佛教經(jīng)文翻譯過程的文章中，可謂出自『筆受』之手的佛教典籍是以漢語為載體面世的初版中文佛教經(jīng)卷。所以擔(dān)任『筆受』一職的人絕非是等閑之輩。從文獻(xiàn)中可知高僧慧嵩雖為西域僧人，但其自前秦時期就活躍于涼州地區(qū)，其家學(xué)淵源，自幼受到良好的傳統(tǒng)儒家教育，且書法造詣極高，多次被邀請參與到佛教經(jīng)文的翻譯工作中。[7]因此，『筆受』與『寫經(jīng)生』對于佛教經(jīng)文的傳譯作出了巨大的貢獻(xiàn)，且二者之間的關(guān)系也極為密切。從時間上看，『筆受』的任務(wù)在前，『寫經(jīng)生』的任務(wù)主要在于對佛教經(jīng)文的批量抄錄。

『北涼體』于高昌北涼官方佛教寫經(jīng)中的體現(xiàn)

高昌北涼官經(jīng)生的組成：以服務(wù)朝廷為中心

從敦煌藏經(jīng)洞及新疆吐魯番發(fā)現(xiàn)的數(shù)萬卷佛教寫經(jīng)題記中可知，寫經(jīng)人的身份可分為三大類：佛信徒、信眾和寫經(jīng)生。佛信徒分為七等：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆夷、優(yōu)婆塞，世稱七眾。后兩者因是在家修行的弟子，故俗稱『居士』，其一般與未受沙門戒法的普通奉佛民眾共歸為『信眾』一類。[8]而在這三種身份中，『信眾』與『寫經(jīng)生』二者的身份關(guān)系可相互重合，但又不含雙向性。因為后者帶有職業(yè)性，其主要是為民眾或官府抄寫佛教經(jīng)文，以望祈求福愿，從中得到生活資金。而『官經(jīng)生』與普通『寫經(jīng)生』的區(qū)別又在于前者隸屬于當(dāng)?shù)毓俑蚬俜剿略骸?/p>

『筆受』一詞出現(xiàn)于北涼，是北涼時期官方任命的『官經(jīng)生』。在文獻(xiàn)記載中，擔(dān)任過『筆受』一職的有三位，分別是慧嵩、道泰和道養(yǎng)。而道養(yǎng)則活躍于沮渠蒙遜之子沮渠興國所護(hù)持供養(yǎng)佛經(jīng)系列活動中。

在吐魯番出土的《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》后的題記中有言『歲在丁卯夏四月廿三日，河西王世子撫將軍錄尚書事大且渠興國，與諸優(yōu)婆塞等五百余人，共于都城之內(nèi)，請?zhí)祗梅◣煏夷ψ彛g此在家菩薩戒，至秋七月廿三日都訖。秦沙門道養(yǎng)筆受。愿此功德令國祚無窮，將來之世，值遇彌勒?！籟9]其中明確記載了道養(yǎng)為此次抄寫佛經(jīng)之『筆受』，而從此題記中，也可看出北涼時期佛經(jīng)譯場規(guī)模宏大。同樣如此規(guī)模的抄經(jīng)祈拜活動，僅道養(yǎng)一人作為『筆受』是絕對不夠的，其中慧嵩、道泰等『筆受』也應(yīng)參與其中。但『筆受』并不是一個特定的職位，換而言之，它是一個『兼職』。因為從現(xiàn)存文獻(xiàn)中所記載的三位『筆受』，慧嵩、道養(yǎng)和道泰皆為僧人，這點是尤為重要的。特別是慧嵩，其家學(xué)淵源，幼年即出家學(xué)佛，是河西地區(qū)卓越的僧侶。[10]故北涼時期選拔的『筆受』之人，不僅在佛學(xué)修養(yǎng)、言辭文采上出類拔萃，亦在書法造詣上頗具風(fēng)采。

北涼政權(quán)雖因戰(zhàn)爭等因素，從時間跨度上來看，分為了北涼與高昌北涼，統(tǒng)治集團(tuán)卻是一脈相承，至沮渠無諱占領(lǐng)高昌后建立的北涼政權(quán)也沒有丟棄傳統(tǒng)的宗教信仰，繼續(xù)積極護(hù)持佛教，甚至較之前更為興盛。而在現(xiàn)存高昌北涼佛教寫經(jīng)卷本中雖未出現(xiàn)『筆受』一詞，但『書吏』之職的出現(xiàn)，意味著此時期『官經(jīng)生』身份的多樣性。

樊海是現(xiàn)存高昌北涼官方佛教寫經(jīng)卷本中出現(xiàn)的唯一一個以『書吏』自稱的官方寫經(jīng)人員，其抄寫的《佛說菩薩藏經(jīng)第一》題記中言『廿六紙半，一校竟。大涼王且渠安周所供養(yǎng)經(jīng)，承平十五年歲在丁酉，書吏臣樊海寫，法師第一校』，明確標(biāo)出。且沮渠安周本人也親自抄寫佛教經(jīng)文。這也從另一方面得知高昌北涼政體對于佛教寫經(jīng)事業(yè)的推崇，以及成立的官方寫經(jīng)組織，其根本目的則是為了進(jìn)一步幫助沮渠氏實現(xiàn)以佛教安邦治國之統(tǒng)治思想。

『北涼體』的官方性：以《沮渠安周造佛寺碑》為例

在僧祐所撰的《出三藏記集》中有記載『后有寫者皆得南無佛』，佛教寫經(jīng)的過程需保持虔誠之心，是一種積累功德、以期福報之大事。對此華人德教授提出『寫經(jīng)的字都比較工整，不能草率，草率就不虔誠，而抄寫的速度又要快，才能出效率，故寫橫畫都是尖鋒起筆，不用逆鋒，收筆處重按，轉(zhuǎn)折處多不是提筆轉(zhuǎn)換筆鋒，而是略作頓駐后再調(diào)鋒，以取勁疾?！籟11]但是『草率』一詞在敦煌佛教寫經(jīng)卷本中并不能很明確地作為一種標(biāo)準(zhǔn)。『工整』與『草率』二詞，前者是對書風(fēng)的要求，但后者是針對抄寫過程的形容。因此，無論是普通抄經(jīng)生還是官經(jīng)生，只要在抄寫佛教經(jīng)文中秉持尊佛、禮佛的心態(tài)，都是具有功德的。但是基于自身書寫能力的強弱，從而導(dǎo)致了抄經(jīng)風(fēng)貌的差異。其中『北涼體』則向世人展現(xiàn)出了公元五世紀(jì)初寫經(jīng)書體演變的一種風(fēng)格面貌，同時它不僅是北涼時期官方佛教寫經(jīng)所用書體，同時也是北涼政府的官方書體，《沮渠安周造佛寺碑》則是最好的證明。

施安昌先生對此曾言『鑒于此書體在四世紀(jì)末期和五世紀(jì)前期的古涼州及以西地區(qū)盛行，又在北涼的書跡中表現(xiàn)最為典型（如沮渠安周造佛寺碑），故稱之為北涼體?！弧鹤中畏奖猓陔`楷之間。上窄下寬，每每有一橫或者豎、撇、捺一筆甚長，豎筆往往向外拓展，加強了開張的體勢，富于跳躍感。特別是橫畫，起筆出鋒又下頓，收筆有雁尾，中間是下曲或上曲的波勢，成兩頭上翹形式。碑版上尤為突出，可謂「犀利如刀，強勁如弓」?！籟12]此番總結(jié)中，《涼大王且渠安周造祠碑》被認(rèn)為是『北涼體』中最為典型的表現(xiàn)，而之所以將其作為代表，不僅是因為其書法風(fēng)貌上的特點，還因為它具有的政治因素。

《沮渠安周造佛寺碑》，以下簡稱《安周碑》。此為北涼王沮渠安周在公元四四五年至四四九年間于高昌建造佛教寺院時所撰刻，此碑乃是高昌地區(qū)最早發(fā)現(xiàn)的北涼石碑，且因為戰(zhàn)亂，原碑如今已斷毀并亡佚，僅存孤拓藏于中國國家博物館，是研究高昌北涼歷史和文化的重要文獻(xiàn)。從碑文內(nèi)容中可知，此次的造寺造碑活動工作是按照北涼王沮渠安周的意愿來進(jìn)行的，在此碑的第九行出現(xiàn)了『涼大王且渠安周』字樣并于最后題記可見奉王命撰寫碑文的夏侯粲，監(jiān)督建都建筑造像者法鎧以及負(fù)責(zé)全部工程之人索寧等內(nèi)容，可見高昌北涼政權(quán)對這次造碑建寺活動的重視，已然將此當(dāng)作一種國家盛典，這也又一次展現(xiàn)出沮渠安周對于佛教的熱誠。[13]而眾所周知，古代建碑是為贊頌豐功偉績或記錄國家大事，其碑文書丹者應(yīng)為當(dāng)時書法造詣較高者，并且用于書寫碑文的書體一般都較為古樸端莊，與手札書信有著較大的差距，這點在魏晉南北朝時期表現(xiàn)得尤為明顯。例如建于公元四〇五年的東晉《爨寶子碑》和公元四五八年南朝的《爨龍顏碑》，其二者的書法風(fēng)貌與當(dāng)時的書信手札風(fēng)格相差甚遠(yuǎn)，更不用去跟當(dāng)時南朝的佛教寫經(jīng)書體相較了。但處于相同時期的高昌北涼，《安周碑》的碑文書體與書吏樊海用于抄寫佛教經(jīng)文《佛說菩薩藏經(jīng)第一》的書體并無二異，都是極具藝術(shù)特色的『北涼體』。

例如在敦煌和吐魯番出土眾多的《大般涅槃經(jīng)》殘卷，學(xué)者施萍婷推測：

這種以莊重嚴(yán)整的經(jīng)書體所寫的經(jīng)卷，雖然不是出自一人之手，然其書寫水平卻相差極微。這種書跡與河西和吐魯番地區(qū)出土的北涼時期的墨跡和石刻文字的書風(fēng)與書寫格式也如出一轍。由此推測，它們很有可能是出自于有組織的寫經(jīng)集體。這種寫經(jīng)集體，或者是家族式組合，或者是師徒式的組合。[14]

這不禁使我們思考一個問題，那就是施安昌先生曾說『北涼體』作為最典型的一種書法地方體，其時由無名書手與群眾集體創(chuàng)作并推廣，[15]但高昌北涼的統(tǒng)治者沮渠安周，觀其本人親自抄寫供養(yǎng)的佛教經(jīng)文《十住論卷七》和《華嚴(yán)經(jīng)卷廿八》，二者的書法風(fēng)貌亦為『北涼體』。至此筆者認(rèn)為『北涼體』雖作為一種盛行于古涼州地區(qū)的地方體，但是它的發(fā)展與普及應(yīng)是自上而下的一個過程，因為北涼本身是一個崇佛尚禮的國家，抄寫佛教經(jīng)文是北涼政權(quán)舉國重視的莊重佛教活動，而從最初的譯經(jīng)道場至官方佛教寫經(jīng)組織，參與其中的『筆受』或是『書吏』，他們的抄經(jīng)書法風(fēng)貌必是受到北涼政府所認(rèn)可的，《安周碑》乃至《沮渠封戴木表》都可算作『北涼體』書風(fēng)的佳作，因而『北涼體』以至于逐步發(fā)展成為一種『官方性』書體而不僅僅是一種『經(jīng)書體』。

高昌北涼官方佛教寫經(jīng)卷本的書法風(fēng)貌

據(jù)統(tǒng)計，敦煌與吐魯番兩地出土的佛教寫經(jīng)卷本中有十二件明確紀(jì)年為北涼，這些佛經(jīng)從不同的佛寺遺址出土，而它們的年代跨度于公元三九九至四五七年之間，其中最早的是公元三九九年的《正法華經(jīng)》，最晚的是公元四五七年高昌北涼承平十五年由書吏樊海所抄寫的《佛說菩薩藏經(jīng)第一》。

現(xiàn)存北涼時期有紀(jì)年佛教寫經(jīng)卷本，只要是受北涼政權(quán)所委托抄寫的，在書法風(fēng)貌上都具有明顯的『北涼體』特征。其用筆多有楷書般細(xì)膩的表現(xiàn)，這些技法的表現(xiàn)則更使『北涼體』顯得極有藝術(shù)研究吸引力。北涼政權(quán)不但積極翻譯大量佛教經(jīng)書，同時亦抄寫眾多佛教經(jīng)文。因為對佛教經(jīng)典流通的需求量極多，也進(jìn)一步要求在抄寫佛教經(jīng)文時的完成速度不斷加快，或是因此緣由，『北涼體』的結(jié)構(gòu)也在隸書的基礎(chǔ)上更加偏于方扁形，便于抄寫。[17]對此孫傳波先生也指出『北涼體』的字形結(jié)構(gòu)為『結(jié)體多橫向取勢，字體方扁，隸意較濃，橫畫入筆輕，不藏頭而出鋒，中部呈波磔狀，收筆上挑，具有飛揚靈動的韻律美，從而形成了粗獷豪放，灑脫自如的獨特風(fēng)格，具有強烈的地域色彩。』[18]雖都是在北涼地區(qū)書寫的佛教經(jīng)文，但可發(fā)現(xiàn)盡管是書寫于同一時間段，『北涼體』的特征表現(xiàn)卻截然不同，所以無論是施安昌先生或是孫傳波先生，他們都對『北涼體』的書法特征做出了全面的總結(jié)，但是『北涼體』作為一種在北涼地區(qū)通用的『官方書體』，在碑刻、寫經(jīng)、墓表、石塔刻經(jīng)上皆有體現(xiàn)，其中作為典范的應(yīng)是《安周碑》。若以《安周碑》中的『北涼體』書法風(fēng)貌作為標(biāo)準(zhǔn)去分析諸多北涼時期佛教寫經(jīng)，則可看出『北涼體』的發(fā)展與特征。

高昌北涼時期的佛教寫經(jīng)卷本現(xiàn)存有五卷，其中可明顯看出是出自高昌北涼政權(quán)所供養(yǎng)的有四卷，沮渠安周本人親自抄寫的有兩篇，分別是《十住論卷七》和《華嚴(yán)經(jīng)卷廿八》。但有兩卷高昌北涼官方佛教寫經(jīng)卷本《持世經(jīng)第一》和《佛說菩薩藏經(jīng)第一》，因二者的題記內(nèi)容和抄經(jīng)風(fēng)貌的差異，一度引起眾多學(xué)者的研究。因為南北朝時期，南北兩地佛教交流密切，南朝佛教經(jīng)文寫本通過供養(yǎng)等方式流入北方洛陽、敦煌等地，從而間接影響了西北地區(qū)寫經(jīng)書體楷書化的進(jìn)度。

如抄寫于高昌北涼承平七年（四四九）的《持世經(jīng)第一》中的題記有言『歲在己丑，涼王大且渠安周所供養(yǎng)經(jīng)。吳客丹揚郡張烋祖寫。用紙廿六枚。』從中可知抄經(jīng)者為『丹揚郡』建康（今江蘇省南京市）人，但客居北涼。此殘卷僅存三十三字，但楷書筆法完善，點畫起筆利落，露鋒卻不尖銳，全文呈現(xiàn)出流美、細(xì)膩之感，且在楷法中略帶連筆，已然有南朝楷書的流麗之態(tài)。而同時期的北涼『書吏』樊海所書《佛說菩薩藏經(jīng)第一》，全篇字形體態(tài)寬扁，隸書筆意濃厚，字形左低右高，正如施安昌先生所說『字形方扁，在隸楷之間。上窄下寬?！挥陂L橫筆畫處的『蠶頭雁尾』，則賦予了整卷經(jīng)文莊重古樸之感。北涼『書吏』樊海和『吳客』張烋祖雖為同時代之人，但寫經(jīng)面貌卻大相徑庭，究其根本是因為南朝寫本的楷書化明顯成熟于北涼寫本。而原占據(jù)敦煌、酒泉、張掖等地的北涼政權(quán)滅亡后，河西當(dāng)?shù)氐姆鸾谈呱c經(jīng)生，大致有三個去向，多數(shù)東入北魏，部分跟隨沮渠安周等人前往高昌或是南下至建康。[19]《佛說菩薩藏經(jīng)第一》雖是樊海在高昌所書，但其寫經(jīng)書法極具『北涼體』特征，可謂是高昌北涼時期寫經(jīng)面貌的代表，因此流落平城（山西大同）或留在敦煌的北涼經(jīng)生們，其寫經(jīng)風(fēng)格對于北魏佛教寫經(jīng)的發(fā)展亦起到了深遠(yuǎn)的影響。

『北涼體』的延續(xù)及對北魏敦煌佛教寫經(jīng)的影響

敦煌地接西域，自古以來就是東西方交流的要道，因其獨特的地理位置，往返于中原及印度等地的商隊及僧侶必然會經(jīng)過敦煌，這也造就了敦煌地區(qū)文化的多樣性，同時敦煌也成為中國最早接觸佛教文化的地區(qū)之一。在五胡十六國時期，敦煌先后歸屬于前涼張氏（漢族，三一三—三七六）、前秦苻氏（氐族，三七六—三八七）、后涼呂氏（氐族，三八七—四〇〇）、西涼李氏（漢族，四〇〇—四二〇）和北涼沮渠氏（匈奴，四二一—四四二）五個政權(quán)。伴隨著公元四三九年北涼政權(quán)滅亡，北魏拓跋氏于公元四四二年接手敦煌的統(tǒng)領(lǐng)權(quán)，在其遷都洛陽后，敦煌地區(qū)迎來了寶貴的安寧。至宣武帝元恪繼位，北魏全境又開始盛行佛教。以此來看，北涼政權(quán)在公元四三九年就已經(jīng)完全失去了敦煌地域的控制，而隨后的高昌北涼政權(quán)也在二十年后，于公元四六〇年被柔然攻滅，但盡管政權(quán)消失，可具有『北涼體』特征的書跡仍然可以在有紀(jì)年的公元四六七和四九九年的石塔發(fā)愿文中看到，如今雖沒有留存下來此時期以『北涼體』書風(fēng)抄寫的佛教經(jīng)文，但正如施安昌先生所推測『北涼體有三重性：既是銘石書和寫經(jīng)體，又是河西地區(qū)書風(fēng)之一……北涼體書風(fēng)并未因為北涼政權(quán)勢力的滅亡而消失。作為寫經(jīng)體和銘石書的北涼體，伴隨著佛教的存在，發(fā)展而延續(xù)通行了很久的時間?！籟20]除了最直接的『北涼體』書風(fēng)特征表現(xiàn)外，我們亦可用間接對比的方式來探討關(guān)于『北涼體』在佛教寫經(jīng)書法上的繼承，而無論是在時間、寫經(jīng)組織或是寫經(jīng)規(guī)制上，與高昌北涼佛教寫經(jīng)最為相似的就是公元六世紀(jì)初以令狐氏為代表的敦煌鎮(zhèn)官方佛教寫經(jīng)。

鄭汝中先生曾說『寫經(jīng)是一種古代的書法形式，敦煌寫經(jīng)是遺書中的一個內(nèi)容，它本身未形成書體。寫經(jīng)的書體是隨著時代的發(fā)展，變化中的書體，沒有一個固定的形式，也不是一種專用的書體，因此，敦煌的寫經(jīng)，實際上是各個時期，社會上流行的多種風(fēng)格，是從隸到楷，衍變過程中形形色色的楷書形式?！籟21]至公元六世紀(jì)初期的北魏敦煌鎮(zhèn)官方佛教寫經(jīng)作品，在經(jīng)過『北涼體』的發(fā)展后，繼而受南朝流入的僧侶、經(jīng)生所抄經(jīng)文影響，較之五涼時期的佛教經(jīng)文從書寫規(guī)格、技法等方面都有了顯著的提升，這其中令狐崇哲的寫經(jīng)面貌最具有代表性。日本學(xué)者藤枝晃曾將此批敦煌鎮(zhèn)官經(jīng)生所抄寫的佛教經(jīng)文的書法風(fēng)格統(tǒng)稱為『令狐崇哲一派』。

北魏佛教寫經(jīng)可考的抄寫者有一百多人，而專業(yè)工書者有三十四人，且據(jù)筆者統(tǒng)計有署名的敦煌鎮(zhèn)經(jīng)生（官經(jīng)生）共九人。其中令狐氏三人，張氏三人，曹氏、馬氏、劉氏各一人。張氏于西漢末年遷入敦煌，至東漢成為河西著姓，與令狐氏一般亦以儒學(xué)傳家，經(jīng)學(xué)繼世。而于經(jīng)書題記中自稱『敦煌鎮(zhèn)經(jīng)生』的人，基本都出身于敦煌大族。可見敦煌鎮(zhèn)的官方佛教寫經(jīng)是以敦煌大族為主體，而其中又以令狐氏為領(lǐng)導(dǎo)者。其族人令狐崇哲作為官方經(jīng)生組織的管理者與領(lǐng)導(dǎo)者，其寫經(jīng)面貌與書法風(fēng)格則極大程度上成為此時期敦煌鎮(zhèn)官方佛教寫經(jīng)的代表，其次也逐漸影響了其他宗族子弟及北魏后期佛教寫經(jīng)的風(fēng)格特征。

令狐崇哲生平史料未載，在其所抄《華嚴(yán)經(jīng)卷卅五》中題記『延昌二年歲次癸巳六月廿三日，敦煌鎮(zhèn)經(jīng)生帥令狐崇哲所寫經(jīng)成訖竟』[22]中可知其任『經(jīng)生帥』一職，且在其他敦煌鎮(zhèn)經(jīng)生所抄寫的經(jīng)文末題記中，也將他的名字寫于經(jīng)生落款和校經(jīng)道人落款之間的『典經(jīng)帥（同經(jīng)生帥）』處，可知其從公元五一一至五一四年中一直擔(dān)任敦煌鎮(zhèn)經(jīng)生帥（典經(jīng)帥）一職。作為經(jīng)生帥，令狐崇哲平日也如其他經(jīng)生一樣抄寫佛經(jīng)，由此推測其為抄經(jīng)生和佛教寺院之間的一個負(fù)責(zé)人，即經(jīng)生要對其負(fù)責(zé)，而他又要對寺院負(fù)責(zé)。在這樣一個制度完整的循環(huán)鏈中，令狐崇哲作為當(dāng)中的核心樞紐，其存世寫經(jīng)作品共有四件，分別是《華嚴(yán)經(jīng)卷廿四》（五一三）、《華嚴(yán)經(jīng)卷卅五》（五一三）、《華嚴(yán)經(jīng)卷卅九》（五一三）和《成實論卷八》（五一四）。令狐崇哲的寫經(jīng)書法風(fēng)貌在一定程度上繼承了『北涼體』的特質(zhì)，這點在其字形的間架結(jié)構(gòu)上可以明顯看出，其次便是用筆。但是若以令狐崇哲的佛教寫經(jīng)作品與高昌北涼時期書吏樊海的抄經(jīng)作品相較，又可看出二者隨著時間的推移所產(chǎn)生的本質(zhì)變化，即為『楷書化』的比重?！簷M細(xì)豎粗』是令狐崇哲的筆畫特征，雖然『北涼體』也存有如此特點，但不同之處在于筆畫的轉(zhuǎn)折。樊海似隸書用筆，而令狐崇哲則多為楷法，其以『方』代『圓』，令狐崇哲在書寫轉(zhuǎn)折時，善用『方折』，但在一個字中同時也會出現(xiàn)『圓轉(zhuǎn)』，這種『方圓』的矛盾對比，是楷書筆法的體現(xiàn)。其次『批法』也是衡量一件書法作品是否摻雜隸書用筆的標(biāo)準(zhǔn)之一?！号ā粸橐环N書寫技法，是在筆畫收筆處將毛筆筆鋒向右上方撥挑，形成如隸書『雁尾』般的形態(tài)，這種技法在『北涼體』中極為常見，且表現(xiàn)得特別夸張，極具裝飾性。但在令狐崇哲的寫經(jīng)作品中已基本看不見『批法』的存在，這也意味著至北魏六世紀(jì)初，官方佛教寫經(jīng)作品已越來越楷書化，而用筆方式的改變也進(jìn)一步導(dǎo)致了『北涼體』的消失。

結(jié)語

北涼時期盛行佛教，因此產(chǎn)生了龐大的佛經(jīng)翻譯與傳譯道場，其中由官經(jīng)生所抄寫的佛教經(jīng)文有絕對嚴(yán)格的審核規(guī)制，且書法風(fēng)貌極具地方特色。而這種『北涼體』的書法特色出現(xiàn)在官方佛教經(jīng)文卷本中，特別是在高昌北涼時期的各種具有官方性質(zhì)的碑刻中有強烈的表現(xiàn)。因此高昌北涼官方寫經(jīng)的書法風(fēng)貌在一定程度上代表了整個北涼時期乃至河西地區(qū)的高峰?！罕睕鲶w』作為一種隸楷參半的書體，它所展示的正是十六國時期少數(shù)民族文化與中原文化相結(jié)合的一種產(chǎn)物。『北涼體』作為一種特色地方體，既有時代風(fēng)格也有地域風(fēng)格，又具有傳承與創(chuàng)新，為北魏時期的官方佛教寫經(jīng)奠定了深刻的基礎(chǔ)，也為后世研究佛教寫經(jīng)書體的發(fā)展和書法風(fēng)貌演變起到關(guān)鍵作用。