摘 要：宋代《春秋》學(xué)承中晚唐以來的“舍傳求經(jīng)”傳統(tǒng)，將“闕文”視作《春秋》經(jīng)義的呈現(xiàn)方式。二程將“天理”引入桓公四年、七年闕文問題，胡安國繼承了這種詮釋進(jìn)路，認(rèn)為秩序同時(shí)授予身處其中的所有人以各自分位之命與維護(hù)秩序的職責(zé)。其中，“天王”的分位之命是引導(dǎo)所有人更好踐行所受之命，進(jìn)而保障秩序的有機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。胡氏認(rèn)為，華夏內(nèi)部的君臣關(guān)系與華夷之間的關(guān)系具有同構(gòu)性，雖然華夏承擔(dān)了引導(dǎo)夷狄在各自的現(xiàn)實(shí)條件下不斷向其靠攏的責(zé)任，但華夷之間的文化優(yōu)先關(guān)系不能改變。胡安國仍然囿于單文化中心論，忽視了多文化系統(tǒng)內(nèi)部的動(dòng)態(tài)關(guān)系可導(dǎo)向一種新的共同體意識(shí)的可能。

關(guān)鍵詞：《春秋胡氏傳》 闕文 華夷之辨 文化論

作者徐瀟鵬，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（上海 200241）。

由于《春秋》經(jīng)在文本形態(tài)上具有明顯的歷史文獻(xiàn)特質(zhì)，關(guān)于《春秋》經(jīng)史之分的討論成為所有《春秋》著述都無法繞開的話題。其中，對(duì)于《春秋》“闕文”的理解，不僅涉及歷史文本是否完備的史料問題，還涉及圣人筆削的經(jīng)學(xué)問題。甚至可以說，如何理解《春秋》文本就會(huì)形成與之相應(yīng)的對(duì)于“闕文”的態(tài)度。在所有闕文情況中，桓公四年、七年以及定公十四年出現(xiàn)了秋冬或冬季不著一字的情況。除何休對(duì)此稍有發(fā)揮外，宋以前的學(xué)者多以史料缺漏作結(jié)。雖然文本的缺失讓義理的闡發(fā)變得困難，但也提供了更多可以發(fā)揮衍說之處。二程將“天理”引入桓公四年、七年闕文問題，胡安國繼之，并將這兩處闕文放置于整個(gè)桓公世文本來理解，以君臣的動(dòng)態(tài)關(guān)系充實(shí)了二程之說，并以此類比于華夷關(guān)系。本文在梳理胡安國對(duì)桓公四年、七年闕文問題處理的基礎(chǔ)上，分析他對(duì)二程觀點(diǎn)的繼承、對(duì)孫復(fù)“尊王說”的發(fā)展和完善，及其如何導(dǎo)向整體秩序下的君臣、華夷關(guān)系之動(dòng)態(tài)穩(wěn)定。

一、“闕文”問題與“天理”的引入

由于《春秋》文本的特殊體例，闕文向來是《春秋》著述無法回避的問題。如果僅就文本形態(tài)而言，《春秋》近于“年鑒”，由計(jì)時(shí)和連續(xù)的單一事件構(gòu)成。對(duì)時(shí)間的連續(xù)記錄，不僅是《春秋》的基本結(jié)構(gòu)，而且構(gòu)成了《春秋》的基本義理內(nèi)容。換言之，時(shí)間記錄的完備情況，既可以從文本自身的結(jié)構(gòu)要求中得到確認(rèn)，又可能成為義理闡發(fā)的結(jié)構(gòu)標(biāo)識(shí)。這就使得對(duì)于時(shí)間的記錄成為是否闕文以及闕文意味著何種義理的討論前提。

過去學(xué)者對(duì)于闕文的討論，主要集中在日、月、時(shí)的記錄是否完備，可分成兩種情況。

第一，無事書首時(shí)首月。由于四時(shí)記錄是《春秋》文本的基本結(jié)構(gòu)，三傳都認(rèn)為即使無事也應(yīng)當(dāng)記錄四時(shí)?！豆騻鳌る[公六年》認(rèn)為：“《春秋》雖無事，首時(shí)過則書。首時(shí)過則何以書？《春秋》編年，四時(shí)具，然后為年。”[1]91—92《穀梁傳·桓公元年》將“冬，十月”注解為“無事焉，何以書？不遺時(shí)也。《春秋》編年，四時(shí)具而后為年。”[2]39除上述兩例外，《春秋》經(jīng)還存在大量首時(shí)后無內(nèi)容的記錄，比如，桓公九年、莊公十二年、文公八年、宣公六年、昭公十二年等僅有“夏，四月”；宣公十二年、昭公十二年、昭公二十九年、昭公三十二年、哀公八年等僅有“秋，七月”。《左傳》對(duì)此沒有專門解釋，但杜預(yù)所持觀點(diǎn)與《公羊傳》相似：“年之四時(shí)，雖或無事，必空書首月，以紀(jì)時(shí)變，以明歷數(shù)。莊公獨(dú)稱‘夏五月’，及經(jīng)四時(shí)有不具者，丘明無文，皆闕繆也?！盵3]305

第二，在無事書首時(shí)首月的基礎(chǔ)上，如果出現(xiàn)不書時(shí)或不書首月的闕文。三傳對(duì)此都沒有明確的說法，其后注家則可區(qū)分為兩種情況。其一，將不書時(shí)、月的原因歸為“史闕文”，即在最初的魯史中已經(jīng)缺損了這幾處的記錄。如杜預(yù)認(rèn)為：“國史之記，必書年以集此公之事，書首時(shí)以成此年之歲，故《春秋》有空時(shí)而無事者。今不書秋冬首月，史闕文?！盵3]7又在昭公十年指出：“十一同盟也。無冬，史闕文?！盵3]1469其二，以何休為代表，逐步完善《公羊傳》日月時(shí)例，將《春秋》中不時(shí)、不月、或時(shí)、或月的記錄與征伐、會(huì)盟、朝聘等事件結(jié)合起來，形成了一套以日月時(shí)記錄闡發(fā)義理的系統(tǒng)。

然而，日月時(shí)例在形式上始終是對(duì)文本沒有的內(nèi)容加以揣測(cè)穿鑿之后的產(chǎn)物，其背后的理論邏輯是視《春秋》為孔子制作之經(jīng)，而孔子對(duì)《春秋》的筆削則是其義理的來源。這種觀點(diǎn)歷來多有詬病，如王充在《論衡》中指出：“史官記事，……蓋紀(jì)以善惡為實(shí)，不以日月為意?！盵4]1140孔穎達(dá)亦云：“及其仲尼書經(jīng)，不以日月褒貶，或略或詳，非此所急，故日月詳略皆依舊文?！盵3]226兩人都認(rèn)為日月記錄只是《春秋》史料體例的要求，不存在孔子授義于日月時(shí)的情況。及至中晚唐，啖助、陸淳等開“舍傳求經(jīng)”之風(fēng)，認(rèn)為“《公羊》辭辨”就是“隨文解釋”，其中的“堅(jiān)滯泥難不通”之處，往往“比附日月，曲生條例，義有不合”[5]381。四庫館臣言啖、趙、陸“舍傳求經(jīng)，實(shí)導(dǎo)宋人之先路”[6]213，視宋代《春秋》學(xué)為“舍傳求經(jīng)”之余韻。宋代《春秋》學(xué)既不贊同日月時(shí)例存在，又認(rèn)為不能將其簡(jiǎn)單歸結(jié)為史料問題而削弱孔子筆削之功。比如，孫復(fù)多以傳抄“脫之”理解闕文：“孔子作《春秋》，專其筆削，損之、益之以成大中之法，豈其日月舊史之有闕者，不隨而刊正之哉？此云‘夏五’，無月者，后人傳之脫漏爾?！盵7]37這是將日月之缺歸結(jié)于傳抄之漏，而非孔子沒有根據(jù)文本要求作出調(diào)整。劉敞亦認(rèn)為：“然圣人據(jù)魯史以作《經(jīng)》，是以稱日，‘其事則史，其序則主會(huì)者為之，其義則丘有罪焉’。若夫日月有詳略，此皆史文也，圣人所不得改之；又非不欲改也，無所據(jù)也。”[8]139他試圖同時(shí)強(qiáng)調(diào)《春秋》文本特征和孔子制作的重要性。

事實(shí)上，關(guān)于“闕文”理解的區(qū)別，特別是日月時(shí)例的認(rèn)定，需要結(jié)合日月時(shí)記錄的闕漏情況及其對(duì)應(yīng)的事件才能作出評(píng)價(jià)，這也是日月時(shí)例往往與征戰(zhàn)、朝聘等事件結(jié)合起來的原因?；腹哪辍⑵吣隉o秋冬兩季，定公十四年無冬季，不僅缺少日月時(shí)的記錄，其后也沒有任何事件的記錄，是所有闕文中最特殊的情況。對(duì)此，宋儒常以“闕文”“脫之”作結(jié)。如孫復(fù)云：“下無二時(shí)，脫之，七年同此?！盵7]28劉敞言：“史有遺闕日月者，仲尼皆不私益之。日月無足見義，而益之似不信，故不為也?！盵8]151呂祖謙的《春秋集解》沿用杜預(yù)說，認(rèn)為：“杜預(yù)以謂不書‘秋’‘冬’，首月史闕文，其說既善矣。然謂之‘史闕文’則不可，謂之‘闕文’則可矣。”[9]98桓公四年、七年無秋冬的特例，可以看作一個(gè)極大的詮釋空間，若要對(duì)此形成合適的解釋，則需對(duì)《春秋》有一個(gè)系統(tǒng)的義理設(shè)想。

至宋以前，只有何休對(duì)桓公四年、七年與定公十四年的闕文問題作出詮釋，并將這三處視作一個(gè)特殊的日月時(shí)例。以桓公四年、七年為例：

下去二時(shí)者，桓公無王而行，天子不能誅，反下聘之，故為貶見其罪，明不宜。[1]139

下去二時(shí)者，桓公以火攻人君，故貶，明大惡。不月者，失地君朝惡人，輕也。名者，見不世也。[1]159

在何休看來，這兩處筆法不盡相同?；腹哪瓴粫锒菍?duì)桓公無德而天子不僅不誅滅桓公反而遣使來聘的貶斥，桓公七年不書秋冬則是對(duì)年初桓公以火攻焚咸丘的貶斥，僅針對(duì)桓公本人的行為而不涉及夏季穀伯綏、鄧侯吾離來朝之事，后者以夏季不書月為貶斥。何休認(rèn)為，兩處闕文都是對(duì)此前事件的貶責(zé)，但二者對(duì)象不同：前者針對(duì)的是天子不能正天道、彰禮序，后者針對(duì)的是桓公違反戰(zhàn)爭(zhēng)的基本準(zhǔn)則，有悖于人之常情。

何休此說是宋以前學(xué)者中最為詳細(xì)的，但也被認(rèn)為是最穿鑿的處理，故歷來不為諸家所取。不可否認(rèn)的是，何休以“闕文”示貶義為后世學(xué)者作出示范，為《春秋》經(jīng)提供了更大的詮釋空間。何休之后，二程最先注意到桓公四年、七年的闕文可以作為義理的闡發(fā)空間。對(duì)二程而言，宋代《春秋》學(xué)既沒有例說的負(fù)累，又強(qiáng)化了對(duì)《春秋》為經(jīng)的理解，《春秋》文本結(jié)構(gòu)也被視為經(jīng)義的載體。在此基礎(chǔ)上，二程有意識(shí)地將“天理”【二程將“天理”引入《春秋》，并非獨(dú)創(chuàng)，而是宋代《春秋》學(xué)內(nèi)部由“圣王”“公議”至“天理”的發(fā)展。孫復(fù)將《春秋》秩序的維系全部集中在“圣王”之上，認(rèn)為“昔者圣王在上，五事修而彝倫敘，則休征應(yīng)之，……圣王不作，五事廢而彝倫攸，則咎征應(yīng)之，……春秋之世多災(zāi)異者，圣王不作故也?！保▽O復(fù)：《春秋尊王發(fā)微》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第23頁）至劉敞則稍有緩和，以“公議”解“王道”，將承擔(dān)秩序的責(zé)任開放至儒者。他說：“故權(quán)衡者，天下之公器也，……故利臆說者害公議，便私學(xué)者妨大道，此儒者之大禁也?！保▌⒊ǎ骸洞呵餀?quán)衡》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2022年，第1頁）由此可見，王道—公議—天理的變化，實(shí)是宋代《春秋》學(xué)內(nèi)部將秩序承擔(dān)者不斷開放的結(jié)果，借由這種展開，圣王—儒者—萬民都獲得了維護(hù)秩序的能力和義務(wù)。】引入對(duì)桓公四年、七年闕文的解讀。

桓公弒君而立，天子不能治，天下莫能討，而王使其宰聘之，示加尊寵，天理滅矣，人道無矣。書天王，言當(dāng)奉天也，而其為如此。……人理既滅，天運(yùn)乖矣；陰陽失序，歲功不能成矣，故不具四時(shí)。[10]1103-1104

臣而弒君，天理滅矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，諸侯相繼而朝之，逆亂天道，歲功不能成矣，故不書秋冬，與四年同。[10]1106

此外，二程還在桓公二年“宋督弒其君與夷及其大夫孔父”處使用了“天理”范疇。

桓公無王，而書王正月，正宋督之罪也。弒逆之罪，不以王法正之，天理滅矣。督雖無王，而天理未嘗亡也。人臣死君難，書“及”以著其節(jié)。[10]1101

在前兩例中，二程以天王不能征討桓公、反下聘之為天理不存的實(shí)例。因天理不存、四時(shí)不具，故《春秋》于此不書秋冬兩季?？梢姡炖砼c天王能否維持天道秩序有關(guān)，天王是天理的承擔(dān)者，天理以自然秩序的完整與否顯示天王是否完成自身職責(zé)。在后一例中，天王的無道并未導(dǎo)致天理泯滅，因?yàn)榭赘傅淖o(hù)主讓天理得以在他身上呈現(xiàn)出來。在這里，天理有兩種呈現(xiàn)方式：其一，天王作為天理的承擔(dān)者，負(fù)責(zé)天道的整體秩序，其失責(zé)表現(xiàn)為天道的整體失序。其二，天理不僅由天王承續(xù)，也可以在每個(gè)人身上得到承接。從承擔(dān)的天理來說，天王與孔父并無不同，但他們的行動(dòng)對(duì)整體秩序的影響卻不相同。天王與整體秩序的成毀密切相關(guān)，而孔父只能讓天理在自己身上得到呈現(xiàn)，且只有在特定時(shí)刻才能彰顯這種承續(xù)。也就是說，在“天理”引入對(duì)《春秋》闕文的理解之后，個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)的職責(zé)就與其對(duì)天理的職責(zé)結(jié)合起來考慮了。前者決定了個(gè)體的行為能在多大程度上影響到整體秩序，后者則對(duì)所有人而言并無不同。借由這一形式，維護(hù)天理秩序的責(zé)任不再局限于天王或儒者，而是所有人都獲得了承接天理的可能性和義務(wù)。

不過，二程并沒有在《春秋》的解讀中過多闡釋“天理”，而是主要集中在桓公世討論天理的問題。除桓公世外，僅在文公五年“王使榮叔歸含且赗”處使用了“天理”一詞。這使得二程更像是借《春秋》以述“天理”，而非以“天理”解《春秋》。作為一個(gè)從自然秩序逐漸進(jìn)入人文秩序的范疇，天理最直觀的體現(xiàn)是四時(shí)之順，也就是整個(gè)世界基本規(guī)則的良好運(yùn)轉(zhuǎn)。由此，二程以四時(shí)不著作為天理泯滅的象征，顯然是一個(gè)順理成章的文本詮釋方式。二程對(duì)《春秋》文本的處理方式及其標(biāo)記出的桓公世與天理之關(guān)系，被胡安國注意到并進(jìn)一步發(fā)揮了。

二、桓公四年、七年闕文問題與秩序的二重授命

與二程一樣，胡安國也注意到了桓公四年、七年的闕文問題可以作為義理闡發(fā)的空間。但他并未直接使用“天理”一詞，而是把象征“天理”的秩序具體落實(shí)到桓公世的數(shù)次下聘記錄中，并將其作為一個(gè)整體來體現(xiàn)秩序逐漸崩壞的過程。他認(rèn)為：

《春秋》之法，諸侯不生名，穀伯、鄧侯何以名？桓，天下之大惡也，執(zhí)之者無禁，殺之者無罪。穀伯、鄧侯越國踰境，相繼而來朝，即大惡之黨也，故特貶而書名，與失地滅同姓者比焉。經(jīng)于朝桓者，或貶爵，或書名，或稱人，以深絕其黨，撥亂之法嚴(yán)矣。誅止其身而黨之者無罪，則人之類不相賊殺，為禽獸也幾希。

四時(shí)具，然后成歲，故雖無事必書首時(shí)，今此獨(dú)于秋冬闕焉，何也？立天之道曰陰陽，陽居春夏，以養(yǎng)育為事，所以生物也，王者繼天而為之子則有賞；陰居秋冬，以肅殺為事，所以成物也，王者繼天而為之子則有刑。賞以勸善，非私與也，故五服五章謂之天命；刑以懲惡，非私怒也，故五刑五用謂之天討。古者賞以春夏，刑以秋冬，象天道也?；傅軓s兄，臣弒君，而天討不加焉，是陽而無陰，歲功不能成矣，故特去秋冬二時(shí)，以志當(dāng)世之失刑也。獨(dú)于四年、七年闕焉，何也？按周制大司馬：諸侯而有賊殺其親則正之，放弒其君則殘之?；笍s隱公而立，大司馬九伐之法雖未之舉，猶有望也。及使冢宰下聘，恩禮加焉，則天下之望絕矣，故四年宰糾書名而去秋冬二時(shí)，以見天王之不復(fù)能用刑也。田常弒其君，孔子請(qǐng)討之，以從大夫之后，不敢不告也?；笍s隱公而立，雖方伯連帥環(huán)視而未之恤，猶有望也，及穀、鄧二國自遠(yuǎn)來朝，則天下諸侯莫有可望者矣，故七年穀伯、鄧侯各書其名而去秋冬二時(shí)，以見諸侯之不復(fù)能修其職也。然則見之行事，不亦深切著明矣乎？故曰：“《春秋》成而亂臣賊子懼?！盵11]60-61

從傳統(tǒng)公羊?qū)W路徑看，胡安國的說法在一定程度上完善了何休的“例”說。他以桓公四年、七年去秋冬為同例復(fù)現(xiàn)，都是對(duì)夏季事件的貶斥。與何休將桓公七年系于年初桓公以火攻焚咸丘之事不同，胡安國認(rèn)為桓公七年去秋冬針對(duì)的是穀伯、鄧侯朝桓公一事，并可與桓公四年“天王使宰渠伯糾來聘”一事相參。此外，胡安國還認(rèn)為“去秋冬”本身就被賦予了特殊的貶責(zé)意義，秋冬主刑罰，去秋冬則是刑罰不施。在此，胡安國繼承了董仲舒“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。……慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符?！瓚c為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬?！蕬c賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也”[12]313-314的觀點(diǎn)。以往學(xué)者對(duì)胡安國的評(píng)價(jià)集中在其“例”說是否合宜上。王闿運(yùn)認(rèn)為 ：“天子既聘，嫌桓得正，故去二時(shí)以起例”[13]185，“又去二時(shí)者，于失地君見意”[13]190。他將天子下聘和鄧侯、穀伯來朝作為正反兩個(gè)方向的同例相貶，與胡安國看法一致。萬斯大則指出：“胡文定于此四年、七年無秋冬，謂古者賞以春、夏，刑以秋、冬?！焱鯙E聘亦宜并去春、夏矣，有是理乎？……胡氏之言，乃文人之巧思，非明經(jīng)之正義也。”[14]254他認(rèn)為，胡安國以四時(shí)配賞罰之說只是附會(huì)而已。

然而，胡安國所繼者并非傳統(tǒng)公羊?qū)W，而是二程將“天理”納入闕文的討論，他以“天理”將天象之全與秩序之順統(tǒng)合起來。胡安國的論述將秩序及其承擔(dān)者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)動(dòng)態(tài)的關(guān)系結(jié)構(gòu)。一方面，天王受天得名，理應(yīng)承擔(dān)維護(hù)天理秩序的義務(wù)，其基本措施就是通過賞罰手段來撥正秩序的偏移。也就是說，天王并非虛名，而是要以現(xiàn)實(shí)的政治手段和力量于混亂中彰顯天理之正。另一方面，所有人都負(fù)有維護(hù)秩序之順的義務(wù)，需要在特定時(shí)刻維持它的運(yùn)轉(zhuǎn)。《公羊傳》以“穀伯”“鄧侯”稱名來貶其為“失地之君”，胡安國則認(rèn)為穀、鄧并非真正的失地之君，而是因?yàn)榉Y、鄧皆為小國，當(dāng)時(shí)連小國都不能主動(dòng)征討桓公，則華夏無人可望；上至天子、下至穀、鄧，已無人可承王道，故其衰不可避免?？梢姡矅谥刃虻某袚?dān)者上有一個(gè)不斷下移的開放邏輯，當(dāng)天王存則天王正王道；當(dāng)天王不存，則方伯、小國之可正者就應(yīng)當(dāng)站出來維持秩序。也就是說，典范秩序和現(xiàn)實(shí)秩序的結(jié)合，是隨著人的承擔(dān)行動(dòng)而不斷動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化的。而天王下聘與穀侯、鄧伯來朝，分別從最高和最低兩個(gè)方面斷絕了秩序之順得以維持的可能性。

進(jìn)一步而言，胡安國注意到了二程于桓公世集中討論天理，把桓公世當(dāng)作一個(gè)義理闡發(fā)的整體結(jié)構(gòu)，并將與桓公相關(guān)的所有天王遣使事件作為一個(gè)整體，由此體現(xiàn)秩序同時(shí)授予每個(gè)角色兩種“命”。胡安國對(duì)此的相關(guān)論述，除桓公四年“天王使宰渠伯糾來聘”處外，還有以下四例。

一是桓公五年“天王使仍叔之子來聘”處：

帝王不以私愛害公選，……以父兄故而見使，則非公選，而政由是敗矣?！爸苤?，小人得政，視朝廷官爵為己私，援引親黨，分據(jù)要途，施及童稚，賢者退處于蓽門，老身而不用，公道不行，然后夷狄侵凌，國家傾覆，雖有智者，不能善其后矣。[11]56

二是桓公八年“天王使家父來聘”處：

下聘弒逆之人而不加貶，何也？既名冢宰于前，其余無責(zé)焉，……虞史以人主大臣為一體，《春秋》以天王宰相為一心?！瓌t宰糾書名以正其始，王不稱天以正其終，而榮叔、家父之徒不與也，故人主之職在論相而止矣。[11]62

三是桓公十五年“天王使家父來求車”處：

夫上有好者，下必有甚焉者矣。王者有求，下觀而化，諸侯必將有求以利其國，大夫必將有求以利其家，士庶人必將有求以利其身?！^《春秋》所書，則見王室衰亂之由，而知興衰撥亂之說矣。[11]75

四是莊公元年“王使榮叔來錫桓公命”處：

《春秋》書王必稱“天”，所履者天位也，所行者天道也，所賞者天命也，所刑者天討也。今桓公殺君篡國，而王不能誅，反追命之，無天甚矣?；笩o王，王無天，其失非小惡也。[11]85

“《春秋》以天王宰相為一心”，天王是天道最直接的代表，遣使代表天王之意，亦是天王有無秉天理行王權(quán)的最好體現(xiàn)。于桓公世，天王遣使以“宰糾書名以正其始，王不稱天以正其終”，是一個(gè)自宰輔以至天王的不斷加深的貶責(zé)序列。作為天道的直接代表，天王最基本的義務(wù)就是以公正亂，但桓公四年不但不能誅桓公，還屢次下聘，表明天王無力承擔(dān)天道所授之命；于莊公元年，書王不再稱天，貶其不再是天道的承擔(dān)者。至此，形成了一個(gè)完整的天王不王之死循環(huán)。在完整秩序中，不僅有天王，還有諸侯、大夫、士、庶人，他們無不在各自的職分中承擔(dān)著維持秩序的職責(zé)。

在這里，胡安國論述了秩序授予所有人的兩種義務(wù)。其一，每個(gè)人在其分位上都有他應(yīng)當(dāng)做的、可以做的事，即天王有天王事、諸侯有諸侯事、庶人有庶人事。這是每一個(gè)個(gè)體的所受之命，綜合所有的所受之命便可成為一個(gè)整體的秩序。其二，秩序中的每一個(gè)人都有維持秩序之順的義務(wù)。通常情況下，向天理秩序負(fù)責(zé)，等同于完成自己的所受之命。但天王的所受之命是對(duì)整體秩序負(fù)責(zé)，亦即對(duì)整體秩序中的每一個(gè)個(gè)體負(fù)責(zé)，因此，他的義務(wù)就是引導(dǎo)和協(xié)調(diào)整體秩序的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)。如果天王無力完成自己的所受之命，那么，天王之命就會(huì)向所有人開放。典范的秩序和現(xiàn)實(shí)的秩序以這樣一種方式結(jié)合在一起，天王既是使現(xiàn)實(shí)秩序向典范秩序不斷靠近的力量，又承擔(dān)著對(duì)于文化整體的義務(wù)；萬民不僅受制于秩序，也在各自的分位上承擔(dān)著接續(xù)天道的義務(wù)，并可以在文化失序的混亂中獲得重新彰顯天道的權(quán)力。此外，萬民的生存狀態(tài)還是秩序運(yùn)轉(zhuǎn)是否順暢的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在這種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中，秩序感向文化中的所有人開放自身。這意味著在動(dòng)態(tài)的“共同體”【共同體一詞源于“Community”，是指按照某種相同的價(jià)值原則而構(gòu)成一個(gè)整體。這個(gè)詞語的翻譯暗示了只有訴諸“同一性”價(jià)值，才有可能結(jié)成一個(gè)整體，即“共同體”抑制了嚴(yán)格的“個(gè)體”含義。而經(jīng)學(xué)范疇中（至少在胡安國的表述中）的價(jià)值趨同，并不意味著要以均一的形式要求所有參與者。相反，其“同”在“通”，每一個(gè)個(gè)體由他的所有身份共同構(gòu)成，而共同體要求個(gè)體相互交往和身份轉(zhuǎn)換。也就是說，共同體成員的“同一性”只存在于所有人都包裹其中的共同體之整體生存之中?！肮餐w”的崩潰不在于“同一性”價(jià)值的喪失，而在于成員互通的阻滯。因此，這里所使用的“共同體”亦可稱為“共通體”?！恐刃蛑?，個(gè)體以相互貫通的形式結(jié)合為天理秩序的整體結(jié)構(gòu)。此時(shí)，個(gè)體的行動(dòng)和利益與“共同體”的互通和存續(xù)是一致的。對(duì)整體秩序的違背，不僅損害整體秩序，也是對(duì)每一個(gè)成員的損害。

三、君臣、華夷在秩序中的同構(gòu)性

如前所述，雖然胡安國將秩序理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的結(jié)構(gòu)，并且默認(rèn)了特殊情況下天王轉(zhuǎn)命的合理性，但他對(duì)僭越天王而轉(zhuǎn)命的態(tài)度仍十分謹(jǐn)慎。在單一文化內(nèi)部，轉(zhuǎn)命可以被解釋為秩序共同體修復(fù)自身共通性的一種努力。但這一原則并沒有在多文化關(guān)系中得到復(fù)現(xiàn)。在莊公十三年“齊侯、宋人、陳人、蔡朱隊(duì)會(huì)于北杏”處，胡安國注曰：

春秋之世，以諸侯而主天下會(huì)盟之政，自北杏始，其后宋襄、晉文、楚莊、秦穆交主夏盟，跡此而為之者也。桓非受命之伯，諸侯自相推戴，以為盟主，是無君矣，故四國稱“人”以誅始亂，正王法也。齊侯稱爵，其與之乎？上無天子，下無方伯，有能會(huì)諸侯安中國，而免民于左衽，則雖與之可也。誅諸侯者，正也；與桓公者，權(quán)也?；蛟唬夯腹计剿蝸y，遂得諸侯，故四國稱“人”，言眾與之也。[11]107

胡安國對(duì)諸侯主會(huì)盟持反對(duì)態(tài)度，故言宋、陳、蔡、邾四國稱“人”為貶，并以北杏之會(huì)為《春秋》會(huì)盟混亂之始。當(dāng)時(shí)“上無天子，下無方伯”，不僅天理秩序淪喪，中國的存亡也岌岌可危，莊公不得已而授齊桓公以權(quán)柄，以表彰其攘夷狄安中國之功。雖然與桓公以權(quán)只是特殊時(shí)期的殊例，但桓公受命后事實(shí)上獲得了天王的地位，因而必須承擔(dān)天王的責(zé)任。莊公三十年，齊桓公率軍伐山戎，胡安國認(rèn)為“桓公內(nèi)無因國，外無從諸侯，越千里之險(xiǎn)為燕辟地”，是“勞中國而事外夷，舍近政而貴遠(yuǎn)略，困吾民之力，爭(zhēng)不毛之地，其患有不勝言者”[11]131，故《春秋》稱人以貶。此事的奇怪之處在于，齊桓公所為之事是以軍事強(qiáng)權(quán)開辟華夏土地，似有功于華夏，是行天王之事，《春秋》又為何不與之呢？對(duì)此，胡安國指出：“觀此可以見圣人強(qiáng)本治內(nèi)，柔服遠(yuǎn)人之意矣。”[11]132亦即華、夷軍事上的對(duì)抗并不是《春秋》經(jīng)義所想要呈現(xiàn)的文化間關(guān)系，具有文化優(yōu)勢(shì)的華不應(yīng)主動(dòng)征伐，而要以強(qiáng)本為務(wù)、服人為業(yè)。在這一點(diǎn)上，華夏與夷狄的關(guān)系和天王與萬民的關(guān)系具有同構(gòu)性。占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的天王與華夏，必須承擔(dān)彰顯天道的終極義務(wù)。基于此，天王與華夏的顯性義務(wù)是引導(dǎo)性責(zé)任，而支撐這種責(zé)任的則是其隱而不表的強(qiáng)盛實(shí)力。概言之，以強(qiáng)為王、以德為王，是華夏內(nèi)部與華夷之間共同遵守的基本原則。

對(duì)單一文化而言，秩序通過授予每個(gè)個(gè)體分位之命的形式建立起整體性存在，而每個(gè)個(gè)體又有其具體的時(shí)空條件，這在一定程度上影響甚至是決定了他們所受之命的內(nèi)容。在多文化族群關(guān)系中，這種情況也同樣存在。胡安國認(rèn)為：

《春秋》圣人傾否之書，內(nèi)中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王德之體；內(nèi)中國外四夷者，王道之用。是故以諸夏而親戎狄，致金繒之奉，首顧居下，其策不可施也；以戎狄而朝諸夏，位侯王之上，亂常失序，其禮不可行也；以羌胡而居塞內(nèi)，無出入之防，非我族類，其心必異，萌猾夏之階，其禍不可長(zhǎng)也。為此說者，其知內(nèi)外之旨而明于馭戎之道。[11]6

胡安國已經(jīng)意識(shí)到，華夷關(guān)系中的諸文化各有其自身境遇。華夏為內(nèi)、夷狄為外，中國主中原、羌胡居塞外，本是各文化族群自然發(fā)展的結(jié)果。但《春秋》之為經(jīng)，需要把現(xiàn)實(shí)的敘事轉(zhuǎn)變?yōu)榈浞兜臄⑹拢鸵讶A夏、夷狄全部納入“王德之體”這個(gè)整體秩序，再使其自然演化出內(nèi)、外之別。與單一文化中的天王、萬民關(guān)系一樣，華夏、夷狄也有其自洽的運(yùn)轉(zhuǎn)，即華夏具有文化優(yōu)先性、夷狄各自安其居的狀態(tài)。華夏的義務(wù)是引導(dǎo)夷狄在整體秩序中生存，讓華夏去親近討好戎狄或以華夏強(qiáng)易夷狄，都是華夏不能行王道的表現(xiàn)，故“其策不可施也”“其禮不可行也”。同時(shí)，天王之所以為天王，不僅需要現(xiàn)實(shí)的力量賞善罰惡以維護(hù)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，履行天王職責(zé)時(shí)也不能有任何私欲摻雜。所謂“人君擅一國之名寵，神之主而民之望也，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，何可出也？所為見逐，無乃肆于民上，縱其淫虐，以棄天地之性乎！”[11]358天王既是秩序的代理，又是萬民對(duì)秩序的寄托。萬民身處秩序中而不知有秩序，需要天王的引導(dǎo)；天王受萬民敬仰，在于其維護(hù)了秩序的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)。前者寄托于德性原則而很難被生在秩序中的人感知，后者寄托于實(shí)力原則而能夠清晰地呈現(xiàn)給秩序中的所有人。

在單一文化內(nèi)部，德性原則和實(shí)力原則互為表里方能維持秩序的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)。在多文化關(guān)系中，這兩條原則也需要同時(shí)成立方能成就華夏，所謂“強(qiáng)本治內(nèi)，柔服遠(yuǎn)人”也。在華夷之辨中，華夏與夷狄最重要的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是德性原則，“《春秋》固天子之事也，而尤謹(jǐn)于華夷之辨。中國之所以為中國，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣”[11]182。何以中國？其判斷標(biāo)準(zhǔn)是禮義與文化的強(qiáng)盛。一言以蔽之，華夷之辨、人禽之辨都是以禮義、文化的繁盛為尺度的。與天王之賞善罰惡要有現(xiàn)實(shí)力量作為依據(jù)一樣，在華夷關(guān)系中，實(shí)力原則是為維護(hù)華夏秩序而服務(wù)的?！啊洞呵铩穫鋾?、晉無道用兵之失，兼于懲惡，其法嚴(yán)，此所以異也”，“客人之館而謀其主，因人之信己而逞其詐，利人之危而襲其國，越人之境而不哀其喪，叛盟失信，以貪勤民而棄其師，狄道也?！盵11]205若華夏以實(shí)力隨意破壞秩序，則華夏與夷狄無異，不足以稱華夏?！肮室皇t夷狄，再失則禽獸，而大倫滅矣。《春秋》人晉子而狄秦，所以立人道存天理也?！盵11]206

然而，德性原則的確立并不意味著胡安國只是以禮義程度來判斷文化性質(zhì)，走向了徹底的無文化中心論。恰恰相反，整體秩序有最基本的華夷結(jié)構(gòu)，且通常不能改易。即使天王不存、天理泯滅，胡安國也對(duì)轉(zhuǎn)命于齊桓公抱有憂慮。在多文化關(guān)系中，華夷各自的地位同樣不能輕易改變。一方面，作為普遍性價(jià)值承擔(dān)者的華夏，需要警惕自身向夷狄的轉(zhuǎn)化?！笆撬寥擞?，滅天理，變中國為夷狄，化人類為禽獸。圣人所為懼，《春秋》所以作，無俟于貶絕而惡自見矣?！盵11]44華夏的崩壞，不僅是華夏內(nèi)部秩序的泯滅，還意味著所有文化秩序的混亂。另一方面，夷狄向華夏的轉(zhuǎn)化要在華夏的引導(dǎo)下漸進(jìn)而為。與天王不王而可望方伯、諸侯正序不同，胡安國在華夷關(guān)系上謹(jǐn)防夷狄向華夏的直接轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為：“君臣人道之大倫，而至于此極，故仲尼嘗喟然嘆曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’為此懼，作《春秋》，或抑或縱，或與或奪，所以明君臣之義者至矣?！盵11]324在胡安國的理解中，華夷關(guān)系仍是單中心的文化輻射模式，即唯有一華夏。唯其一，則秩序一。既有所從出，又有所依憑，一種穩(wěn)定的文化秩序結(jié)構(gòu)才能建立起來。若夷狄有王，則夷狄為華夏，原來的華夏便不再是文化的中心。對(duì)胡安國而言，這是無法接受的。因此，他主張華夏在秩序混亂時(shí)仍可以某種方式維持禮義，如孔子述經(jīng)義于《春秋》。此時(shí)的《春秋》就是隱藏的華夏，有待新的現(xiàn)實(shí)力量去啟動(dòng)它。由此可見，這種單中心的文化輻射模式需要解決的問題是使華夏成為華夏。而華夏之為華夏，必有其天王，故“以京師為室，王畿為堂，諸夏為庭戶，四夷為藩籬，治外者先自內(nèi)，治遠(yuǎn)者先自近”[11]433。

余 論

對(duì)胡安國而言，秩序?yàn)樗猩谄渲械娜撕臀幕峁┝藰?gòu)成一個(gè)有機(jī)共同體的可能。但他謹(jǐn)防以夷亂華，對(duì)天王轉(zhuǎn)命尤為謹(jǐn)慎。雖然秩序要求華夏盡可能地保障諸文化在允許的限度中生存，并逐漸感受到文化中心的影響而漸入其中。從這個(gè)意義上看，宋儒是“為宋制法”，未能徹底審視多文化關(guān)系是如何按照其各自特征統(tǒng)合于同一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)中的。宋儒的這種詮釋態(tài)度與其特定的歷史條件有關(guān)，王船山指出，宋代《春秋》學(xué)始終處于一種存續(xù)與否的緊張心態(tài)之中。“宋之南渡，金挾余毒，逼稱臣妾，韓岳劉張，擁兵強(qiáng)盛。建炎臣主，外憂天福之覆車，內(nèi)患陳橋之反爾。外憂者，正論也；內(nèi)患者，邪說也?！盵15]106在船山看來，宋代的內(nèi)憂外患，一方面來自宋與其他文化族群的尖銳矛盾，這是真實(shí)而緊要的問題；另一方面來自宋對(duì)兵變奪權(quán)的憂慮，表現(xiàn)為集權(quán)的加強(qiáng)，這是完全錯(cuò)誤的思路。這使得宋代《春秋》學(xué)的論述，特別是胡安國的觀點(diǎn)，具有非常強(qiáng)的歷史局限性，船山稱之為“激”與“疑”。“激于其所感，疑于當(dāng)時(shí)之所險(xiǎn)阻。方其激，不知其無激者之略也；方其疑，不知厚疑之以得晦也。”[15]105胡安國的闡釋與王安石廢《春秋》之說相互頡頏，有轉(zhuǎn)向保守的傾向，故稱“文定激焉，核災(zāi)異，指事應(yīng)，祖向歆，尚變復(fù) ”[15]106。胡安國不知在此觀點(diǎn)之外，還有更多的闡釋可能?，F(xiàn)實(shí)的憂患和宋代統(tǒng)治的鞏固，成為一個(gè)持續(xù)困擾胡安國的疑惑，故其立說離不開“為宋立法”，試圖以內(nèi)外同構(gòu)來解決華夷和治統(tǒng)的兩難。殊不知，外論才是真問題，內(nèi)論只是假問題?！靶膬梢?，說兩存，邪正參焉”[15]106，究其實(shí)，“《春秋》貴夏必先趙武，尊王授權(quán)桓文，其義一也” [15]106。胡安國僅從“為宋制法”的立場(chǎng)理解《春秋》經(jīng)義，反而遮蔽了其更加重要的內(nèi)容。

船山之論也許過苛，但要越出自身的歷史境遇而在更廣闊的歷史維度來思考問題，實(shí)屬不易?？计渑u(píng)，猶言《春秋》之華夷轉(zhuǎn)化未必隔若懸河，多文化關(guān)系中也并沒有一個(gè)必然的文化中心?！疤灰郧?，中國之人若麇聚鳥集。非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也?！盵16]467-468在文化中心的轉(zhuǎn)變中，何者為華夏，何者為夷狄，不是內(nèi)華夏、外夷狄的不可改易，而是有更加豐富的闡釋可能。華、夷作為中華民族共同體的組成部分，其動(dòng)態(tài)平衡的發(fā)展脈絡(luò)和歷史進(jìn)程的本身已經(jīng)呈顯出多元化系統(tǒng)內(nèi)部相互影響和融合的可能性。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]何休，徐彥.春秋公羊傳注疏.上海：上海古籍出版社，2014.

[2]范寧，楊士勛.春秋穀梁傳注疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[3]左丘明，杜預(yù)，孔穎達(dá).春秋左傳正義.北京：北京大學(xué)出版社，2000.

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[10]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[11]胡安國.春秋胡氏傳.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[12]蘇輿.春秋繁露義證.鐘哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，2019.

[13]王闿運(yùn).春秋公羊傳箋.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2009.

[14]萬斯大.萬斯大集.杭州：浙江古籍出版社，2016.

[15]春秋家說∥王夫之.船山全書：第5冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[16]思問錄∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

（編校：龔江蘭）